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刘仲宇:太乙教的唯一传世科仪——蓬壶炼度科    2017年12月1日 中国宗教学术网

[内容摘要]太乙教是金元时代黄河流域新出的道派,但它存世的资料远少于全真、真大道教。《蓬壶炼度科》是目前发现的太乙教的唯一的传世科仪,对于了解太乙教有重要的参考价值。本文介绍了该科仪本的由来、特点和基本内容,并由之推测太乙教的基本教法“三元之术”、“五灵之法”的内涵。

 

[关键词]太乙教;科仪;蓬壶炼度科

 

陈垣先生著《南宋初河北新道教考》,为南宋、金、元时代黄河流域道派史研究的开山之作,造惠后学不止一端。其中许多资料,也有部分观点,为后来者所引用。学术史是前进的,当年陈垣先生受到资料之限,对于许多具体情形无法一一详细研究,是无法避免的局限。到了卿希泰先生主编的《中国道教史》,便补充了诸多的资料,显得更加丰满。然而,有一个教派,即当年陈先生所叙的太乙道教,本来便资料不多,《中国道教史》第3卷所根据者,似也无大的增加。盖既有文献包括当时文人所撰碑文、墓志、行状等等,大抵陈先生即已搜索殆尽。古人云:礼失而求诸野。恐怕我们应当加一句:文失亦可求诸野。这里的野,是指民间存留的各类仪礼、宗教文疏、民俗传承、俗话、画卷、器具等等。它们在民间留存,长期沿袭不替,保留着其形成时的一些文化信息,只要细加爬梳董理,仍能在一定程度上还原出原型的若干元素。就道教史的研究而言,在民间道士中长期流传的科仪,就非常值得注意。这些科仪,常常与民间的风俗混合在一起,代代相传,而因为道门对于科仪有特殊的信仰与敬畏,师徒相传时,尽可能不走样,以免“冥考”,所以保留的文化信息极为稳固。因为常在民间流传,多由所谓的散居道士保管抄录,所以不一定能入于《道藏》,甚至很难入于研究者之眼,不能不令人扼腕长叹。本人长期从事道教法术、科仪的研究,经多年寻觅,获得一本《蓬壶炼度科》,一看之下,竟然是太乙教所用的科本,原编者便是太乙教创立者萧抱珍(按:张天师序称萧抱真)!真是踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫,获得的是迄今为止唯一发现的太乙教科仪本,真是喜出望外。

 

该科仪,可以补上太乙道留存文献的不足,而且可以据之推测太乙教法的某些特点,包括其信仰的神系等等,确乎弥足珍贵。

 

一、蓬壶炼的来历

 

现在所说的《蓬壶炼度科》,简称为“蓬壶炼”,实际上已经有人谈起过。如已故闵智亭道长在《道教仪范》一书中便提到各地流传的炼度仪,其中有蓬壶炼,但未详说。查蓬壶炼,在上海等地区也曾经有过传播,但上世纪50年代后已不见施行,现在所知,目前主要流传于江苏省的南通地区。我所获得的科本,便来自于南通。先是2007年在上海道学院授课,结识江苏徐州来的学员李宣瑜,询及蓬壶炼时,他便自告奋勇,愿帮忙向南通地区的道长借取。不久后,小李即持来此书,遂复印一本,然后将原书归还。

 

该书题《蓬壶炼度科》,上有“兴国道观”字样,翻开后见加盖有“南通市兴国道观”圆形公章。有题字:“《太上蓬壶炼度津济法食真科》,太乙三元西山萧抱珍纂辑,正乙嗣教贵溪张与材鉴定,太乙嗣教南昌李居寿集注。”内页又有“敕封皇坛守位都督兼理玉清内相窦鸾正蓬壶炼度科,教下弟子盛传能敬录”,上下册前都有“嘉庆己丑春吉,窦天尊鉴定、弟子盛传能敬录,同治丁卯一阳月刊刻,云津室藏板”等字样。据此,该书确为太乙教科本无疑。而《太上蓬壶炼度津济法食真科》乃其全称,“蓬壶炼”乃道门习称。据抄录者重道子陈济煌道长所撰《后记》称:

太上蓬壶津济炼度法食,是南通地区广泛供颂的食科,由于历史原因,原有刻版本已经失传,仅存手抄本,奈经多次传抄,错别字有数十个。且符、内功、手诀、默咒、手印,均没有完整地保留下来。

道末自来道观后,心愿要抄写一部完整的蓬壶食科,留于后人,津济群生,超度亡灵,早登仙界。苦于资料甚微,幸得王理建道友家藏有清嘉庆乙丑(1805)刻版本,但又断章缺页,虽然参照多种手抄本,终难完善。丁丑年冬应邀去启东吕四()察看三清殿,幸得清嘉庆乙丑刻版本,吕四云程道院抄录完整的手抄本复印件,对原序、编纂、鉴定、批准的名单均有记载,为此,商借一本与王理建道友的原刻版本对照抄写。同时将市区各宫观广泛供颂之阴阳造化章段也抄入本食科。为使道友更清楚了解三十八代天师、太乙掌教,在本食科上册作了简介。

 

如此,则目前所见抄本,系嘉庆己丑(按:嘉庆未见己丑年,当系后人抄录时讹误,或竟系“乙丑”之误,嘉庆乙丑为公元1805)春天窦鸾鉴定,由盛传能抄录。窦鸾不知何许人,据其职衔,似原系一道士,有弟子盛传能,但窦羽化后被奉为皇坛都督玉清内相等仙职。盖从宋代起,五雷正法中颇有称神将为都督的,所谓皇坛都督云云,当系后人追尊。称窦鸾为玉清内相,也系信众或径系其弟子所尊奉。窦鸾及盛传能等人、事,当进一步觅取资料勾沉。所谓“鉴定”云者,系校勘一类工作,其中有无添加,不敢肯定。萧抱珍生活于金代,而书上所称的李居寿生活于元代,至清嘉庆已达数百年,科本一直传承,自然也免不了对于传抄错讹加以订正,所以要说这一本子绝对是萧抱珍当年原本,恐怕不敢下此断语。但要说它基本上保持了原来的面貌,则似尚可肯定。

 

那么,当年萧抱珍又是如何编定此仪的呢?

 

据元代三十八代天师张与材应太乙教当时的教主李居寿之请而撰写的序(科本上称“蓬壶炼度真科原序”)云:

今有西山掌教萧炼师,自幼赋性聪明,钦崇天道,皈依元门。已后编修道藏诸经,校正鲁鱼亥豕之讹,惟见蓬壶法食之科,内中之精微奥蕴,非寻常所可习学焉。故而精加考核,检补其阙,纂辑其讹,使后学者易于参而明之矣。具请序于予。予敬而阅之,考其源流,始自后汉诸葛武侯之起也。为南镇[]班师泸水之间,忽见愁云迷野,怨雾横江,三军难以前渡矣。是以叩其风俗,而禳之致祭之仪于理欠安。所以复演一法,取面造之,谓之馒首。次及祭典之仪。俟更深之际,立坛行法,咒水书符,扬而召之,赍文而叹之。及其祭后,果然天朗气清,渡之秋毫无患矣。后有嵩山寇公谦之,遂述其事,又合参句容葛翁孝先灵宝祭炼之旨,著成科仪,而普相传授,施行于世已久焉。近至吾宗,有天眷太乙观掌教萧公抱真[]者,复检道藏三元之术,五灵之法,及陇西萨翁符咒之秘,增订而纂成全集,名之曰“太上蓬壶炼度津济法食真科”。太者,大也,上者,尊也,蓬壶者,身内祖宫之境界,炼度者,凝神炼己以度人也,津者筏也,济者渡也,法食者,变化一粒如山之谓,而能善济大地群生之故耳。如此之妙理岂非真科乎?通篇豁达,一圆明,回黄抱紫,出青入玄,诚大道之丹书,全真之妙谛也。烛幽关为光明法界,度苦海作清净莲池。故此科者放之即弥六合,卷之即退藏于密,有益于身心幽显,岂小补哉

 

如此,知呈示张天师请序的,是元代太乙教的掌教萧炼师。按太乙教掌教例改姓萧,故称为萧炼师,而此时的萧炼师,查其原名,在科本上写明是李居寿。李居寿,依太乙教掌教例,法号为萧居寿。据王恽《秋涧集》卷47《太一五祖演化真常真人行状》,本姓李,字伯仁,道号淳然子。13岁时拜太乙教四祖萧辅道为师,不久度为道士。元宪宗戊戌年(1238)随萧辅道见到后来成为皇帝的忽必烈,被推荐为第五代嗣教。当年萧辅道羽化,他即嗣为五祖。据张与材序后签署日期,为元贞四年仲冬,当公元1297年。而科仪的编者,则是金天眷年间太乙教的创教人萧抱珍。他所依据的,是《道藏》中所载的三元之术、五灵之法,又参考了句容葛仙翁的灵宝祭炼之法,加上陇西萨守坚的符咒,是一综合的科仪文本。而张与材述祭炼起于诸葛亮南征(按:原文作“南镇”,系南征之误,南征孟获,为诸葛亮的用兵大事之一,镇字误,或是抄录所致)渡泸水云云,则不见于现存其他的炼度文本,可能是萧抱珍一系为了表现自己法有所自、与其他各派不相混而做的解释。盖查现存的各种炼度科仪,或者不谈其渊源,而一旦谈起,大多数都溯及葛玄。比张与材生活时代略早的郑所南,便称此系“葛仙翁祭鬼之法”,而他将自己的论著称为《太极祭炼内法》,更是申明其法即出于灵宝,因为所谓太极云云,正是从葛玄“太极左仙翁”这一仙职而来。关键之点在于,萧抱珍编制此科仪,除了一般的采自灵宝之外,还有所谓三元之术、五灵之法,以及萨守坚的符咒,而三元五灵,正是他这一派的特点。对此后边还会再详考。

 

二、萧抱珍对于炼度仪的基本态度

 

张与材序中对炼度仪评价甚高。他称:

夫蓬壶炼度者,乃大道之学,博施济众之术也。法天地化育之仁,运阴阳费隐之理,为道藏经文之枢要者焉。《易》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”又云:“一开一阖之谓变,制用者法也,咸用者神也。”故此经之义诚与《周易》之理参同焉。所以摄行炼度者,宜存至诚不息之功,洗心退藏于密,而斋沐固矣。及其行之先,必步履八卦九宫以俯察于地,次即默行三台七政而仰观于天。待天地定位,水火不射,以复先天之体,然后登台,方可以通神矣。其原始反终,精气为物,游魂为变,而能弥纶天地之道,方可位乎其中矣。如其幽明之故,死生之说,鬼神情状,自然神而明之也。如此行之以通神明之德,以类万物之情,本乎发德于衷,将以纳民于善。而道济天下,其功岂浅鲜哉。

 

他认为蓬壶炼度乃道藏经文之枢要,为大道之学,博施济众之术。同时又引《易》理以为说。估计此类说法,为当时道内同识。那么,编纂此仪的萧抱珍本人又是如何看待炼度仪的呢?幸好,在科仪本上有一段萧抱珍所写的《炼度纲领》。萧抱珍留下的材料极少,此为他亲撰之文,所以弥足珍贵,文不长,且引用于次,然而再略加评析。

炼度者,炼己以度人也。

未行炼度之先,七日戒。戒酒色以养吾精,戒思虑以安吾神,戒高声忿恕以培吾气。复循三日斋。斋之谓齐,以齐吾心。及至沐浴上台,则心内必须万缘顿息,只有一性圆明。

偕辅法至天尊前拜跪,三上香,行九叩礼,参毕。立定,举如意,回步周天,左足向前丁字鹤步、行法左三转右四转,按七返之式,缠步八卦罡,默八卦咒。毕,放如意立定,闭目存想,凡身化为枯树。以双手扪腹,左右阴三转,阳三转,存天火地火身中三昧火,一齐迸超,将枯树尽化,化出婴儿。复步五行罡,默五星咒。毕,存婴儿变为太乙天尊法像,左执如意,右诀三山。再步三台罡,默三台咒。毕,存上现九华宝盖身放百宝祥光,左右有何乔二大圣,手执令旗侍卫,前有城隍土地,各执手炉司迎。

主法元神变已,方可登台,仗天尊法令,凝神启圣,召将投魂,毋得自忽,全赖纯诚。如此行之自然感而遂通,神妙不测,其功德岂有量哉。

 

按此处并非讨论炼度仪的具体仪范,而只是点明行此仪的根本原则,而其说又是针对着主持其事的法师(高功)而言。

 

据萧抱珍的思路,炼度,在炼己以度人。此一说法,颇有独特之处。一般的理解,炼度又称祭炼、济炼,系济度亡灵的法事。若是细分,祭指给鬼魂施食,炼指行水火炼,即给亡灵洗涤形质(水炼),莹洁精神(火炼),或在水炼火炼之后再行水火混炼,使之形神俱妙,然后往生仙界。度即度化、超度。现在萧氏将整个炼度的要义概括为炼己以度人,是将全部炼度仪的重心搬到法师本人身上,要凭法师自身修持之功,炼去身上阴质,然后再施之于鬼魂。所以在化身为太乙天尊时,要先化身为枯树然后引火焚之,再化为婴儿,便算是太乙化身了。而所谓蓬壶云者,据张与材序,系指“身内祖宫之境界”。按内丹家的设想,修炼者在身内安炉立鼎、法天象地,身中别有一壶天,即将身体看成一个小宇宙,而这小宇宙原起于身内三丹田之气,称为祖宫,是指祖气之宫。

 

关于炼度须以自身为中心,道门中早已有说。《道法会元》卷1《清微道法枢纽》:

或问炼度之说如何?师曰:“炼亡者先须自炼,度亡者先须自度。斯炼度之说矣。夫人一性圆明,与天地一般长久,因贪因著,有死有生。及其四大分离,无形可恋,犹执妄心,不知解之。故轮回于六道,出没于三途。而我太上悯之,故垂教法,俾有道之士,以我之真觉彼之妄,以我之阳炼彼之阴,以我之神生彼之神,以我之返彼之,以我之贤化彼之愚。惟在乎澄心定虑,专志行持,一念有差,不成究竟。若夫符诰命,特科教之设耳,其文在是,其实不在是。

 

所谓“炼亡者先须自炼,度亡者先须自度”,便是将内丹修炼作为炼度仪的基础,萧抱珍的炼己以度人说,大致与其相仿,但更加强调炼己的重要。由此可以看到,萧抱珍的炼度法门,系将内丹修炼作为济度鬼魂之本,具有宋金元时代道法理论的一般特点,却又有自己的独特理解。

 

从上面所引,也可以知道,萧氏对于炼度仪正式开始前的斋戒之功十分重视。要求七日守戒三日斋洁,以使临坛时“心内必须万缘顿息,只有一性圆明”,法师自己没有一丝杂念,精神气皆集中于法事本身。这一做法,也是道门的传统。不过一个具体的科仪要七至十日的前期准备,要求则相对较高。

 

在萧抱珍看来,炼度仪必须“仗天尊法令,凝神启圣,召将投魂,毋得自忽,全赖纯诚”,但是要做到这一点,首先要变神,化为太乙天尊。所以他对于变神的环节极为重视。他的方法,有步罡、掐诀等法事手段,但强调的是法师的存想和运气。尤其是他要求扪腹运气,左右各转三次,然后存想天火地火三昧真火合而为一,将原先已经存想由身体化成的枯树烧为灰烬,化出婴儿,再化为太乙天尊。这一变神方式,也有较多自己的特点。本来在宋金元时期的符箓派法术中,强调以内炼为本,“法行先天大道,将用自己元神”[1],但是从理论上讲,雷部正神处于天上,酆都、地司诸将处于阴间,都在自己身体之外,如何将之与内炼为本的思想结合起来,是一个问题。所以当时的召将方法,是在想象中将外召的神将与本身的元神元气相统一,称为“召合”。变神的环节,则更加强调自身元气的作用。通过存想,使自己变为主法神仙,比如斗姥、雷帝等。萧抱珍的方法,是通过存想,让天火地火和体内的三昧真火合烧,炼尽凡质,使婴儿出现,系典型的将内丹修炼之术与符箓法术相结合的法门,其特点在于此三火的结合。而这与他所修的三元之法有关。太乙教号称行太乙三元之法,天、地与自身固有的祖气,正是三元的表现,而火,正是一气所化。这一点,在最后部分还要讨论。

 

总之,萧抱珍对于炼度科仪的基本观点,在于以内炼的方法和收获(内丹家或称为丹)施之于济度亡灵,以自己的内炼为济度的根本。他所编的科仪虽然有许多繁复的环节,但其要则在于此。至于以太乙天尊为主法,也与他们信仰的最主要神灵为太乙天尊相一致。宋金元时期,炼度仪种类极繁,各派几乎都有炼度科仪,而因为信仰的主神不同,变神时成哪一位,情形也各异。拿当时的灵宝炼度来说,多以十方灵宝天尊为十方救苦的尊神,作为主法。而以太乙天尊为主法,显然与太乙教本身的信仰有关。

 

三、蓬壶炼的主要结构和施行的特殊性

 

从现存的《蓬壶炼度科》看,其仪式的基本结构与灵宝炼、丹阳炼、玉阳炼等那一时代先后出现的科仪相比,既有相同之处,也有特别之处。

 

蓬壶炼的结构,从净坛、变神为太乙天尊起,然后继之以破狱、总召(召各路幽魂)、天医调治、解冤释结、咒食、咒水、抛食、宣三皈、九戒、发三大愿;再继之以往生与送孤、送圣、回向,大抵与其他派科仪相似,但在个别方面仍有差异,最明显的是其中没有设水池火炤,而在每一节次的施行上,展示的特点更为充分。

 

从净坛到变神完成,可以说是蓬壶炼的准备阶段。

 

净坛又称禁坛,是建立起专门的法坛,此时原来凡间被划出的一小块空间,便由凡入圣,变为天上众仙神降临、法师行法和众魂齐聚而受度之区。在禁坛前有一段启师文,系向三清上圣报告炼度缘由,其中称法位曰“度师门下奏授太上三五都功经箓奉行主坛炼度事臣”某某,不知是否萧抱珍所编即如此,还是后人所加,如果当年即是如此,则可以推测,太乙法箓中,是综合了正一等法,所以后来归并入于正一,也是早有由头。同时,在启师的环节中,又在三上香时,特别咏诵:“子午分明方四火,气神交炼即为馨。假此真火入清香,细入微尘大沙界。”又在咒水的环节,颂扬“太玄神水,五行之首”。吟咏《玄元水咒》:“玉井光腾天沸液,柳枝洒水与长春。今将一滴荡尘埃,遍洒玄坛皆清净。”按炼度仪也称水火炼,灵宝等派的炼度中都要先立水池火炤以备用。而蓬壶炼中,没有专立水池火炤的环节,似乎是在启师开坛时即将火寓于香、水寓于盂,借净坛而将之同时齐备了。

 

当然,净坛只是将凡境变为仙坛,而真正的关键在于法师本人变为太乙天尊,一般称为变神或变身。变,与其基本信仰相联系,也与其在坛场上的宗教体验相一致。不过,对它的理论分析不是本文想谈的内容,暂且搁过。前面已经引及萧抱珍自己对于变神为太乙天尊的基本构想。在科仪中则有更加详细的表现。在正式变神之先,需请圣,即迎请诸路高真临坛,其中主要的是太乙天尊。蓬壶炼中,法师在坛前上香参神毕,便吟:“太乙慈尊下紫庭,九幽长夜放光明。千愆只念青华号,万罪全凭《救苦经》。”请圣之后,法师结手印,存想自己头上一片红云,太乙天尊冉冉而来,在我光中立定,我之真神与天尊会合,存想天尊金光与我之光混成一片,最后达到“我身即天尊”的境界。其间复配有相应的咒语。

 

在请圣变神完成后,法师便可以太乙天尊的身份主持各项实质性的仪式环节。可以说,这才是正式的炼度节次。这些节次有如下述。

 

第一是破狱,即用符、咒、掐诀、存想等法,破开地狱之门,放出鬼魂。这是在各派炼度仪中必经的步骤,只是做法大同小异。蓬壶炼的做法,是焚破狱符,法师存想自己体内坎阳上升、离火下降,会合丹田,结为丹下尾结(原注:此穴在谷道中之前,阴囊之后背。按:结,似当作“闾”,尾闾为穴位名),然后手结五岳印,擎珠(尾结),自夹脊升上顶门泥丸宫而去,照耀在地,冥路皆通。算是破狱完成,可以召各路幽灵到坛受度了。在灵宝派中,破狱常用的破狱咒“茫茫酆都中,重重金刚山”云云,此科中没有使用,却大量地使用了密咒,估计即所谓萨守坚的咒语,而实际上是来自于佛教的陀罗尼。

 

第二是普召,即破狱之后,召请六道苦魂前来受度。按照法事的逻辑,狱既已破,原来拘于地狱的鬼魂得以走出幽冥,具有来到坛场的可能。六道的说法,出于印度,通过佛教传入中国。佛教所说六道中,首为天仙道。道教吸收轮回学说后,因自己所学为天仙,故一般删去此道,而称五道,派出去召魂的使者或称五道将军。而蓬壶炼中,仍召六道,但对天仙道有所限止,即限定在欲界、色界和无色界。按此三界,虽然天人寿命比地上长得多,但大劫至,仍要毁坏。修仙的目标,是跳出三界外,不在五行中,进入四梵天又称四种民天,大劫到时可以躲过,而留为种民;更高一层乃至于三清天。所以太乙教虽将天仙道列入轮回,但并不与道教的信仰相冲突。

 

第三是“天医调治”。这一节次,意在将亡灵生前的各项疾病都医好,然后变成无病的身体,等待进一步度化。这是灵宝派度亡科仪中经常插入的内容。但灵宝派的斋法中,要召的天医极多,依照当年对于医术的分科,科科都有相应的天医,所以用的符(每一个天医都有专符)极多。只是在蓬壶炼度仪中,大大地简化了。

 

第四是解冤释结,简称为解冤结。解冤结的内容,在施食和炼度仪中都常见。这大约是受到佛教影响,加上中国传统的想象形成的节次。生人既造业,死后要清算,生前甚至于不知哪一次轮回中得罪了别人,都会遇到对方的报复,或在地狱中被告一状,弄得不好要受到各种苦刑的惩罚。而解决的办法,最好还是将冤业和解消释。所以列出此一节次。

 

第五是咒食、咒水和施食。在科仪中是先后三个节次,不过就其功能来说,是要将凡间有限的食物变成无限的法食,寻常之水变成清净法水,都是为了解决亡灵的饥与渴。在蓬壶炼中,这是最重要的实施环节。因为全部科仪都是为了解决亡灵的饥渴之苦。咒食中称上元天谷、中元应谷、下元灵谷,此称其他道派仪中未见,可能与其信仰中的“三元”内容有关。咒食、咒水,是为了施食。就施食而言,道教与佛教一样,都是在信仰饿鬼与地狱的基础上,企图直接借助于法师的法力,帮幽灵们解决饥渴之苦。不过,道教的炼度仪,就其最初的情形看,还强调对鬼魂们用水洗涤其质、以火精莹其神,形质既净,精神发越,于是“形神俱妙,与道合真”,重获新生的鬼魂才可以往生天堂或是良善之家。本来,在多种宋元时期的炼度仪中,都列水火炼度的专门节次。但在蓬壶炼中,如前面所说,没有列水池火炤,而在实际施行中也没有列专门的水炼、火炼及水火混炼的环节。可能在观念上,水火炼已与施食合一。在咒食咒水的环节之后应当是正式的施食了,而在施食的手势(即所谓“诀”,又称为手印)之后,称:

向来咏太上之真诠,咒云厨之妙供,水火炼度于浊质,仙身佩服于真躯。皆因宿植福基,幸兹缘会。正宜回头猛省,疏剔中扃。以自己之灵光,照自己之实际。内观其心,心无其心,外观其形,形无其形。远观其物,[物无其物][2]。当行正路,洗气质之情,而复天地之性也。

 

依照此处的宣说,似乎水火炼与施食已经合而为一。这在当时的炼度仪中是比较少见的。按照南宋元初的郑所南《太极祭炼内法》的讨论,祭炼云者,给鬼魂施食乃谓之祭,而水火炼度称为炼。后来的科仪或称祭炼,或称炼度,或称济度,其内容中都包含祭与炼二者。现在仍在施行的科仪中,比较明显的有祭无炼的,有全真教施行的铁罐施食仪和香港地区流行的先天斛食济度仪。按照出现的时间先后而言,很可能全真的《铁罐施食仪》系受太乙教的影响。

 

第六是宣三皈九戒,发三大愿。三皈,是让经过施食后的亡灵皈依道、经、师三宝,而九戒则是此后要亡灵记住九项戒律,这都是表示信道、皈道而愿意按戒行道的表示。而发愿,则是此二项的加强:第一愿,奉持戒法,谨恪修行,宁守戒而死,不失戒而生;第二愿,贪善乐法,常处慈仁,誓济度群生永皈依于正教;第三愿,攻修至道,得利思恩,虔虔不替于初心,敬敬不忘于师训。

 

第七是赐符命宝箓,送生天界,其中又特别列出送孤等项。这也是多数炼度仪中都有的节次,赐宝箓等原单列,究其实系前面三皈九戒和发三大愿的总结,又是往生天界的前提。送孤原系送生天界一部分,但所送的系孤魂野鬼,无人供养者,与正荐有所区别,故要专门送上一程。在送生的环节中,灵宝派一般是法师存想青莲托足,升上天界,或手搭仙桥(结金桥诀)让其通过,而蓬壶炼中则有较多的法事演示,特别是使用流金火铃,颇具特色。法师此时存想心中火铃上升透出泥丸宫,飞火铃罡(踏罡步斗,其罡象征火铃),勅火铃大将军掷亘天流火,万丈红桥直接丹天,道子乘莲花随火光上升,杳杳而去。按“火铃”,又称流金火铃,系在想象中能将一切烧毁、连金属也被化成流质的利器,在早期灵宝派的经文和上清派的法术中即已出现,但在灵宝派的炼度科仪中,却基本不用。蓬壶炼的这一做法,可能受到神霄派的影响。在《神霄遗瘟送船仪》[3]中,最后部分正是在将纸船焚烧时,存想有流金火铃将一切烧得干干净净。但那是明显地押着瘟君离去,具有威逼、驱赶的含义,而这里则是用火光给亡灵搭建上天之途。

 

最后部分是送圣,包含回向。炼度目的达到,原来请来坛场的神明们,要恭送他们回程,而同时要将法事的功德转归于三清大圣等神明。至此法事周备,科仪称终了。

 

上面所述,系蓬壶炼的梗概,同时也便随着不同的节次,略述其施行的特色。

 

四、从蓬壶炼看太乙教的“太一三元法”的内涵

 

太乙教的立名,与太一的信仰有关,又与“三元”相关,有所谓“太一三元法”[4]之称。

 

太乙,又作太一,系宋代朝廷极为重视的太一福神,其最初的源头可以溯至战国时的楚国人尊奉的大神东皇太乙,屈原的名作《九歌》首列祭祀对象便是东皇太一,尊之为“上皇”。太一,又作太乙,实际上为天上星君,宋玉“礼太一,醮诸星”犹存其星君面貌,而汉代太一也一直居于最高的神祀之列。到了北宋时期,太乙又因朝廷的祈福动机而受到极度尊崇。这在太乙教本身的文献中也有说明:

粤自四象未分,太极含用,浑沦磅礴,寓妙理于无□之中,……故一之也,始乎辰极,其神太一,用斯显焉。实元工造化之枢,万有资生之本也。列宿之中最尊。……金天眷中,始祖一悟真人是生卫郡,远□汉仪,近追前代,上稽下考,而立教焉。[5]

 

这段话,正出于《蓬壶炼》的集注者萧()居寿所立之碑,虽然另有撰人,但却是得到太乙五祖正式认可的。不过,太乙教将太一神尊为主要崇拜对象,也与宋末盛极一时的神霄派有关。

 

盖朝廷对太一顶礼有加,将太一称为贵神,在当时的神霄派中也有反映。查神霄派所列的混元八派宗枝图,元始天王、玉皇大帝下列四支,其一为神霄玉清王,其二即为青华大帝君。列“元始八子封职”:

长子高上元始化生南极长生大帝君任高上神霄玉清王职太阳九气玉贤君玉清保仙王,讳混洞,字曜华;

次封保生大君任东华帝君职青华帝君玉清太和王,讳永洞,字曜烟。

……[6]

 

如此,则神霄派中将太乙天尊称为青华救苦太一定福天尊,而太乙教正是承其说,将太乙当成元始之子,称为青华帝君,而具体到炼度科仪,则将之当成救苦之主神。

 

太乙主青华宫。而青之方位属东,太乙所处为东极妙严宫,东为生方,青、东皆主生。太乙教将之取为教名,正是取其主生、救苦等属性。

 

“太乙”易解,“三元”何义?

 

一种说法,是将三元与三官信仰联系起来。认为上元天官、中元地官与下元水官,三元三官,正是太乙教取义之处[7]。这一解释,在形式上符合三元之说,但论及太乙教的实际,实仍有距离。

 

从蓬壶炼度科张与材序看,这三元与三官并无必然联系,而是与某种法术体系有关。张与材称萧抱珍编定此科时“复检道藏三元之术、五灵之法,及陇西萨翁符咒之秘,增订而纂成全集,名之曰太上蓬壶炼度津济法食真科”。值得注意的是,所谓道藏中的三元之术、五灵之法,皆是某种法术的体系,而在三官信仰中,我们并没有见到有成体系的法术或科仪系统,《三官经》只在超度亡灵中作为经典诵读。检《太一广福万寿宫令旨碑》载元帝忽必烈对萧抱珍的评价中有“道成一悟,箓阐三元,创兴太一之门”[8]的辞句,足见三元与某种箓有关。

 

查上清箓中有称为《三元玉检箓》的一组箓:

三元玉检

上元检天大

下元检地大

中元检仙真书

上清检人仙[9]

 

按三元玉检箓,实为总名,后面所列乃是其中内容。而细看后又知此四大检箓,实际上原只有三大检:上元检天,中元检仙,下元检地,另有一种检人仙箓,当是后加。盖《道藏》中存有一种《上清三元玉检三元布经》,内中正有检天、检仙、检地之说。经云:

《高上三元布经》,乃上清三天真书,上真玉检飞空之篇。上元检天大,下元检地玉文,中元检仙真书。

 

这些说法正是三元之法的来历与内涵。而太乙教为什么重视此法,与道书中称此仙书曾藏于东华宫有关。按照《三元布经》所说:

如是宝篇,高上皆刻金丹书,贮以自然云锦之囊,封以三元宝神之章,藏于九天之上大有之宫,金台玉室,九曲丹房,南极上元君主之。……今藏一通于东华宫。依科七千年当传已成真人。太上道君命五老仙都符四极五帝辅卫灵文,检于漏泄,有妄说篇目,罚以风刀,轻传慢替,七祖充责,己身负考长役鬼官。

 

按东华宫,在全真教的体系中,系其五祖之首的东华帝君所治。但其所处在东方,又与青华之说相一致,或竟因此而与青华宫相混。这在前面所引神霄派的文献中,已经将东华与青华混成一神,称为“保生大君任东华帝君职青华帝君玉清太和王”。所以,《三元布经》在太乙教的眼中会有特殊的情感,盖它原秘在太乙帝君的宫中,作为太乙教弟子,用之也便顺理成章了。

 

与许多道经一样,此经也极度夸张其经德,认为其书出于自然之气,因而地位极其重要:

《三元篇》曰:玉检之文出于九玄空洞之先,结自然之气以成玉文。九天分判,三道演明,三元布气,检御三真。天无此文则三光昏翳,五帝错位,九运翻度,七宿奔精,地无此文则九土沦渊,五岳崩溃,山河倒倾,学无此文则仙官不降,地官不营,九天之上,不书玄名,徒劳为学,道无由成。其法高妙,三元秘篇,有得其文,位加仙卿。

 

如此,则三元之法,有箓,有经,是较为完备的法术体系,太乙教采为基本法术,是可以理解的。

 

由此三元,故在蓬壶炼中多以“三”为称,如在变食节次,则有上元天谷之食、中元应谷之食和下元灵谷之食。这样对法食分为上、中、下元的说法,其他科书没有见到。其召六道的节次中,派出的神将有三元真使、五道将军,似也与三元之术有关。按科中又有天炁、地炁、合自身祖炁等语,在召合变神的环节皆十分重要。

 

至于张与材说到的太乙教中有五灵之法,其事在《道藏》中也能查得若干痕迹。根据目前所存的文献,大抵可以肯定,所谓五灵之法,与雷法有关。《清微元降大法》卷16,列“紫霄演庆五灵五雷”一宗,正是其法一证。按五灵的名称,其他道书或许也用,未曾细检,不敢妄下断语。然而这里要引清微派的文献,有一个原因,就是太乙教曾将清微认为本家。其咒食咒水节次中,有这样的说法:

是以清微教主,无上道师,曲轸慈悲,化身救苦,居青华长乐之界,处东极妙严之宫,放百宝之光明,洒一枝之甘露。

 

太乙教将太乙天尊当成是清微教主无上道宝所化,则与清微派完全攀为宗亲了。所以其五灵之法,出于清微,或同于清微,下此断语,大抵是不会错的。

 

太乙教的科仪中,强调炼度先要自炼,炼己方能度人,所谓蓬壶,乃“身内祖宫之境界”[10],在理论上强调法师自身的祖气的作用,这一点与灵宝法有关,但也有侧重点的不同。盖灵宝法强调一切基于体内“灵宝祖炁”,与太乙教以蓬壶即体内祖宫境界为炼度之本,本无二致,只是依时间先后论,应是太乙教受到灵宝的影响。其科仪中唱辞有水、火炼,却没有设专门的水池火炤,又与灵宝法不同。

 

这一不同,不仅形成他们自己的行法特点,也影响到差不多同时兴起的全真派的炼度仪。全真派初期的仪式,相对比较简略[11],同时也明显受到过太乙教的影响。现检全真所用的炼度科仪,为《萨祖铁罐炼度施食焰口》,其仪与灵宝、正一的区别在于没有专设水池火炤,也没有专门的水火炼的环节。这与蓬壶炼强调身内“祖宫境界”而不专设水火炼环节相一致,而其科仪名称中又列为“萨祖”即萨守坚,也与张与材序称蓬壶炼曾应用萨守坚的符咒相合。特别是“铁罐”之称,与“蓬壶”之说也相合。盖铁罐云者,正系指自己身体。王重阳有《铁罐歌》,实以铁罐比喻人体,并述修炼过程,最后达到:“铁罐坚,铁罐坚。虚心大肚贮空玄。内外炼成金玉体,一冲便上大罗天。”[12]铁罐之称,源头在此。二者尽管用辞命名不同,但是铁罐炼与蓬壶炼那么相似,其间的影响之迹,值得仔细钩沉。

 

太乙教的资料太少,现今存世的科仪,目前所见到的也只此一种。所以尚不能完全弄清该道派的某些细节情形。然而,也赖此一书,可以让我们稍能窥测其一二。对于该科仪,我们的研究还是初步的。期望有更多的研究,使得对于太乙教的认识能逐步深入。

 

注释:

 

[1]《道法会元》卷1《清微道法枢纽》,《道藏》,文物出版社、天津古籍出版社、上海书店,1988年,第28册第675页。按此语出于《清微元降大法》,题“云山保一真人李少微”撰,李少微唐人,宋代清微派将之列为祖师之一。而内道外法的法术思想大量见于北宋之后,是否李少微当时已有这样的思想,尚待考。

[2]此数句为《太上老君说清静妙经》的句子,原本缺“物无其物”四字,依经文补。

[3]《道法会元》卷220,《道藏》第30册第369-372页。

[4][]王若虚:《清虚大师侯公墓碣》,陈垣等编:《道家金石略》,北京:文物出版社,1988年,第838页。下同。

[5]《太乙二代度师赠嗣教重明真人萧公墓碑铭》,《道家金石略》,第844页。

[6]《高上神霄玉清真王紫书大法》卷1,《道藏》第28册第563页。

[7]如卿希泰先生主编《中国道教史》第3卷论及太乙教时即作是说。见《中国道教史》,成都:四川人民出版社,1996年,第5页。

[8]《道家金石略》,第841页。

[9]《正一修真略仪》,《道藏》第32册第180页。

[10]见前引张与材序。

[11]早期全真教有无自己的仪式,学术界看法不一。愚以为,全真教在创教之后,就重视仪式,也有自己的仪式,曾撰《早期全真道仪式初探》以论之。文载《道家文化研究》第23辑,北京:三联书店,2008年,第144-166页。

[12]《重阳全真集》卷9,白如祥辑校:《王重阳集》,济南:齐鲁书社,2005年,第134页。

 

(作者系华东师范大学教授、明道道教文化研究所所长)

(来源:《宗教学研究》20132期)

                                                          (编辑:霍群英)


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