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王开队:历史宗教地理学视阈下九华山佛教文化体系的建构*——以寺院为中心    2017年5月23日 中国宗教学术网

[内容提要]悠久的历史发展及广泛的地域影响是佛教名山的重要指标之一。从寺院的建设发展来看,作为汉传佛教四大名山之一,九华佛教拥有较为悠久的历史发展,其中又以唐代中晚期、两宋、明中至清中前期三个阶段最为突出。经过长期的发展,至清代中前期九华佛教形成了以九华街及其附近为核心区、皖江两岸为主要外围传播区、以江浙赣等为边缘传播区的文化圈层格局,这对于九华山成为汉传佛教四大名山具有重要意义。

 

[关键词]九华山;佛教文化;时空序列;文化圈;寺院

 

“天下名山僧占多”,历史时期之江南地区由于山水毓灵,自东晋开始便不乏佛教名山,庐山、栖霞、天台等先后成为名重一时的佛教名山,然而真正将江南佛教名山推向高峰的则是普陀、九华这两座佛教文化名山的形成,二者占据汉传佛教“四大名山”之半,可以说有力的表明了江南佛教在中国佛教发展史上的重要地位。九华山位列佛教四大名山有一个较为漫长的历史过程。五台、峨眉、普陀自宋代便齐称三大名山,而九华入其中最晚,大约始于明万历时期,直至清乾隆时期包括九华在内的佛教四大名山方才成为较为普遍的说法并为世俗社会所接受。[1]尽管九华成为四大佛教名山时间最晚,但是由于其文化核心为地藏信仰,与明清时期中国佛教的世俗化趋势相契合,其发展反而异常迅速,香火之鼎盛较之前三者有过之而无不及。九华何以能跻身四大佛教名山之列?对此,有学者从九华佛教文化的特点、明清佛教文化的发展历史以及当时的历史背景等诸多方面做出过解释,[2]也有学者从更为具体的指标性条件,认为经典、地理、感应传说、塔寺、信徒及国家支持是为汉传佛教四大名山信仰形成的六大要素,[3]上述研究对于我们认识九华山成为佛教四大名山的历史过程及其原因都具有重要意义。

 

众所周知,宗教作为人类文化的一种,其产生与发展是一定的时间、空间与人类社会环境相互作用的结果,同时,作为一种特殊的文化现象,宗教在一定程度上也会反映某一地区的人文环境和自然环境,其传播与发展离不开特定的时空范围,随着时间的推移,其在空间上也会有一个不断变化的过程。那么,历史时期九华佛教文化在空间上是如何随着时间的推移而不断变化的呢?对于这一问题学界尚缺乏足够的分析。有鉴于此,笔者拟利用历史宗教地理学理论与方法,以寺院为切入点,对历史时期九华佛教文化体系的建构问题略作述论,不当之处,尚祈正之。

 

一、基本理论与路径

 

西方宗教地理学萌芽于16世纪以前,并且在1617世纪形成了“教会地理学”和“圣经地理学”,但是近代意义上的宗教地理学则在1819世纪方才产生,其思想先驱是康德、洪堡和李特尔等。[4]20世纪以后西方宗教地理学开始进入其成熟期。时至今日,其成为宗教学者、历史学者、地理学者及社会学者等众多学科学者广泛参与的一门学科。国内宗教地理学特别是严格意义上的历史宗教地理学起步较晚,但是早在20世纪二、三十年代梁启超、陈垣、陈寅恪等前辈学者有关于宗教史的著作中即有探讨宗教地理学的例证。20世纪90年代初张步天在《中国历史文化地理》一书中专门辟有历史宗教地理内容,并首次在中国学界提出“历史宗教地理”这一概念。此后周振鹤在《中国历史文化区域研究》一书中也收录有相关内容。进入21世纪以后,有关中国历史宗教地理学的研究得到了学界前所未有的重视,历史时期佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教以及民间宗教等领域的历史地理问题学界均有所研究,其中又以佛教的历史地理学研究最为显著。

 

历史文化地理学是研究人类历史时期文化的空间组合,即研究不同历史阶段各种文化现象的地域系统及其形成和发展规律的一门科学。[5]作为历史文化地理学的重要分支,历史宗教地理学与历史文化地理学一样,其首要任务在于对历史时期各种宗教文化地理现象的复原,并在此基础上阐明其地理变迁轨迹及其原因。因此,就中国历史时期的佛教地理学而言,其首要任务亦在于对于不同时期佛教文化地理景观的复原。众所周知,景观是较为复合的概念,其来源于德语,原意是指风景、景物。明确将景观概念引入地理学的研究始于德国的施吕特尔。现在,文化景观已被普遍认为是文化地理学研究的五大主题之一,[6]但对它的概念阐述却并不是统一的。卡尔·苏尔在《文化地理的新近发展》一文中指出:文化景观是附加在自然景观上的人类活动形态。中国人文地理学家李旭旦认为文化景观是地球表面文化现象的复合体,它反映一个地区的地理特征。沃姆利斯和刘易斯把景观看作是人们周围能见到的连续平面,它是人类利用环境的一种产物。波格诺夫则把文化景观解释为人类积极地有目的地参与而形成的景观。关于景观类型的划分,也根据不同的标准而有不同的类型,如城市景观和乡村景观;工业景观和农业景观;以及政治、宗教、建筑、人口等景观。传统上,文化景观的研究主要集中于文化景观的起源和变迁,文化景观的感知和解释,文化景观的构成和类型划分,近年来,不少学者将诸如社会学、行为学、心理学、生态学等不同学科的概念和方法融入景观研究,或关注社会文化和政治过程对景观的塑造,以及景观本身在这个过程中的作用,或把景观研究应用到发展规划、遗产保护等领域,从而使景观的研究趋向现实性、综合性和多样化。[7]通过上述诸家的表述我们不难看出,对于景观一词尽管大家的看法各异,但是,景观的综合性特征则是大家都予以承认的,从某种程度上来说人们可以观察到的一切自然及人文现象均可以称之为景观。那么,问题在于,我们如何以有限的语言来表述综合的尤其是已经过去的景观呢?显然,我们难以像录像机一样把过去发生的事情记录下来,而只能从研究对象本身中选取自认为相对重要或者是自己较为关注的部分表述出来。包括历史文化地理学在内的历史地理学长期以来在针对特定对象的研究时多注意从空间、时间、要素三个角度综合把握,所谓空间即所要研究的地理现象在空间上的范围,所谓时间即所要研究的地理现象在历史时间上的断限,所谓要素即所要研究的地理现象的具体内容。通过这三者的有机结合,不仅能实现特定地理现象在特定时空内的复原,同时,通过不同时空断面的分析对比,还能阐明特定地理现象在历史时期的地理发展轨迹,从而丰富并加深对其发展的认识。

 

就中国历史时期的佛教地理研究来说,以往的研究大多遵循上述规则。由于寺院是佛教最具代表性的物化表现,其产生正如吕大吉先生所言:“有了宗教崇拜对象的偶像或其他象征系统,还必须有神灵安息之所或偶像供奉之地以及信教者进行信仰活动的场所,于是,金碧辉煌的寺庙、巍峨壮观的教堂便睥睨一切地傲然矗立在大地之上。虚无缥缈的神灵,不仅具有物质性的象征系统,而且竟像一切物质客体一样取得了物质存在的形式,占有了物质才会占有的空间,以便让它的信徒瞻仰供奉,顶礼膜拜。”[8]因此,学界以往对于中国历史时期的佛教地理研究亦多从其入手,代表者如严耕望、张弓、李映辉、介永强、王开队等。[9]僧人作为佛教的践行者和传播组织者,其不同时期的地理现象也得到了学界的足够重视,代表者如山琦宏、滋野井恬、释圣严、辛德勇、陈玉女等。[10]此外,经籍、石刻等主要佛教文化因子也往往为学界研究历史时期佛教地理时所关注。

 

尽管目前现代宗教地理学已经产生了众多分支并采用日益复杂的理论与方法来对现代宗教地理问题进行研究,[11]但是考虑到历史时期中国佛教地理研究的阶段性及其可拓展性,尚有众多的基础性工作并未得到很好的开展,对于不同历史时期各地域佛教文化景观的复原依然是其首要任务,因此,本文认为长期以来包括历史宗教地理学者在内历史地理学者所使用的空间、时间、要素三个角度综合把握这一理论与路径在当下及未来的中国历史宗教地理学研究过程中依然具有较强的适用性。

 

二、九华山寺院建设的时空序列

 

寺院作为三宝在现实世界中的依存所在,其对于佛教的存在及发展具有不可替代的作用,寺院的规模、数量、空间分布等往往是衡量某一区域佛教发展面貌的重要指标,同样,通过对某一地区寺院时空序列的复原对于我们理解其佛教文化体系的构建也是极具意义的。那么,九华山地区寺院的时空序列是怎样的呢?

 

关于佛教最早在九华山的传播为“东汉说”,此说由于缺乏直接的资料佐证,学界少有认同。[12]最早建寺的记录是“东晋说”,相传公元401年即东晋隆安五年,天竺僧人杯渡于九华山宏传佛法,始建茅庵,[13]之后又传杯渡在安掸峰(现化城寺旧址)创建道场,为化城寺开山之祖。[14]但因年代久远,加之此说亦无碑刻及其他相关史料可以佐证其真实性,故此是否为九华佛教之起源学界尚有较大争议。[15]目前,较为可信的是“唐末说”。唐人费冠卿在《九华山化城寺记》对于金乔觉在九华宏法及化城建寺有较为详细的记录,此为九华山建寺较为详细、较为权威的记录,由于费冠卿为青阳人且距金乔觉时代不远,其说学界多认为其可为信史,兹录如下:

九华山古号九子山,崛起大江之东,揖潜庐於西岸,俨削成於天外。旁临千馀里,高峰峻岭臣焉,连冈走陇子焉。自元气凝结,几万斯年,六朝建都,此为关辅。人视山而天长,山阅人而波逝,其间圣後贤臣,歌咏叠兴,言不及者,兹山屈焉。开元末有僧檀号张姓,自群舒至,为乡老胡彦请住,广度男女。时豪所嫉,长吏不明,焚其居而废之。时有僧地藏,则新罗王子金氏近属,项耸奇骨,躯长七尺,而力倍百夫。尝曰:“六籍寰中,三清术内,惟第一义,与方寸合。”落发涉海,舍舟而徒,睹兹山於云端,自千里而径进,披榛援慕,跨峰越壑,得谷中之地,面阳而宽平,其土黑壤,其泉滑甘,岩栖涧汲,以示高洁。曾遇毒螫,端坐无念,有美妇人作礼奉药云:“小儿无知,愿出泉补过。”应视坐石,石间潺潺,时人谓九子神焉。素愿写四部经,遂下山至南陵,有俞荡等写献焉。自此归山,迹绝人里。

逮至德初,有诸葛节等自麓登峰,山深无人,云日虽鲜,明居惟一,僧闭目石室,其旁折足鼎中,惟白土少米,烹而食之。群老投地号泣:“和尚苦行若此,某等深过。已出泉布买檀公旧地,敢冒死请大师从之。”近山之人,闻者四集,伐木筑室,焕乎禅居。有上首僧胜谕等同建台殿,板栖豫章,土地生焉,断而斫之,斌玖琪琼,不求他山。肆其磨砻,开凿溪涧,尽成稻田,相水攸潴,为放生池。乃当殿设释迦文像,左右备饰,次立朱台,挂蒲牢於其中,立楼门以冠其寺。丹素交彩,层层倚空,岩恋队起於前面,松桧阵横於後岭,日月晦明以增其色,云霞聚散而变其状,松声猿啸,相与断续,都非人间也。

建中初,张公严典是邦,仰师高风,施舍甚厚,因移旧额,奏置寺焉。本州牧贤者到寺严师之敬,江西估客於云外见山,施帛若干匹,钱若干缗,焚香作礼,遥以祈佑师广德焉,况亲承善诱,感悟深哉。旁邑豪右,一瞻一礼,必献桑土。岂诸牧不合礼焉,富商大族轻其产哉?道德感也。本国闻之,相与渡海,其徒实众。师忧无粮,发石得土,其色青白,不掺如面。夏则食兼土,冬则衣半火,无少长畲田采薪自给。中岁领一从者,居於南台,自缉麻衣,其重兼钧,堂中榻上,惟此而已。池边建台,厝四部经,终日焚香,独味深旨。时年九十九,贞元十年夏,忽召众告别,罔知攸适,但闻山鸣石陨,感动无情与?将灭,有尼侍者来,未及语,寺中扣锺,无声堕地。尼来入室,堂椽三坏。吾师其神欤?趺坐函中,经三周星,开将入塔,颜状亦如活时,舁动骨节若撼。《金锁经》云:“菩萨钩锁,百骸鸣矣。”基塔之地,发光如火,其圆光欤?佛庙群材缔构,众力保护,施一金钱,报一重果,下为轮王,上登圣地。昔有护法良吏,洎施一僧、檀越等,具刻铭於石。士疾殁代不能立殊绩以济众,又不能破馀财崇胜因缘,啄腥膻,顾儿妇,生为人非,死为鬼责,悲哉!

时元和癸巳岁,馀闲居山下,幼所闻见,谨而录之。孟秋十五日记。[16]

这一记载既遵循了大多数宗教传播史的叙述模式,如有关美妇人奉药一节后来演变为“龙女献泉”之说,是为新兴宗教处理与传播地原来信仰关系之常规路径,同时,也遵循了相当部分的实录原则,特别是在化城一寺的修建上,其原因、参与主体及其过程等均有较为详细的记录,化城寺因此成为九华较为可信的开山祖寺。至唐末,九华山及其周边陆续兴建了海会寺、多宝寺、妙音寺、无相寺等寺庵,它们多分布在青阳县城附近和后山一带,而化城寺附近寺庙则较少。可以说,这是历史时期九华山地区第一次建寺高潮。

 

经历唐末及五代的战乱,至宋初,政府及社会对于佛教又有了新的认识,佛教对于社会的稳定功能日益得到认可,加之两宋皖江地区社会经济的持续发展,这为九华山地区的佛教发展创造了较好的外部条件。此时之佛教不仅注重自身的理论建设,同时其也积极探求与儒、道的结合,特别是儒学化倾向日益明显,这为其摆脱“胡教”之印象从而更加中国化奠定了基础。[17]在这种环境下,佛教自身的道场建设也获得了一定的发展,九华山地区也因此迎来了寺院发展的第二次高潮。据统计,宋代九华山及其周围新建了兴教寺、净居寺、圣泉寺、广胜寺、永留寺、资圣庵、云龙庵、仙居庵、天台寺、曹溪寺、四峰寺、世疏庵、曹冲庵、觉安寺、金刚寺、石云庵等二十余座寺庵,连同唐和五代留存下来的,已近五十座。在这近五十座寺庵中,仅宋代赐额的就有十八座:圆寂寺,太平兴国五年(980)赐额;广福寺,太平兴国五年赐额;妙音寺,太平兴国五年赐额;戒香寺,大中祥符五年(1012)赐额;延寿寺,大中祥符五年赐额;崇圣寺,大中祥符六年赐额;崇寿寺,大中祥符年间赐额;无相寺,治平元年(1064)赐额;净居寺,治平元年赐额;崇觉寺,治平元年赐额;妙峰寺,治平三年赐额;寿安寺,治平三年赐额;福海寺,治平初年赐额;多宝寺,治平年间赐额;承天寺,政和七年(1117)赐额;兴教寺,绍兴十年(1140)赐额;永留寺,宝庆元年(1225)赐额;圣泉寺,宝庆三年赐额。[18]这说明九华佛教于这一时期得到了官方的足够认可。

 

有元一代,因国祚较短,加之统治者对于藏传佛教的特别尊崇,尽管对于汉传佛教并没有禁止,但是九华山佛教则无较为明显的发展,除新建有居云庵、西峰堂、成德堂、普陀庵、大觉庵、荟龙庵等少数庵堂外,其它并无显著发展。因此,元代承平时期九华山寺院大致保持了原有之面貌,但是,元末的战乱对于九华佛教发展的影响还是较深的,以致时有九华“四十年无和尚”之说。[19]

 

真正使九华山寺院建设迎来鼎盛的是明清时期。在明代,由于宗教对于明王朝的特殊意义,自太祖时起便格外重视宗教特别是佛教相关问题的处理,其基本策略、具体措施等较之于历代均较为完善。就九华佛教而言,政府特别是最高统治者对其发展可以说是起到了极其重要的作用,最高统治者赐钱、赐经、赐额、优抚名僧等成为持续性现象。随意翻检史籍我们便不难发现相关事例,如洪武二十四年(1391)朱元璋敕令修葺化城寺;永乐二十年(1422)朱棣敕封妙峰寺住持妙广大师为“护国瑜伽上师”;景泰时,敕封净居寺住持圆慧为“大度禅师”;宣德二年(1427)、万历十一年(1583)、万历三十一年,屡屡下令复修化城寺和肉身殿;万历十四年曾颁经谕于化城寺,“皇帝敕谕地藏寺。朕惟佛氏之教,具在经典。用以化导善类,觉悟群迷。于护国佑民,不为无助。兹者圣母慈圣宣文明肃皇太后,命工刊印续入藏经四十一函,并旧刻藏经六百三十七函,通行颁布本寺。尔等务须庄严持诵,尊奉珍藏。不许诸色人等,故行亵玩,致有遗失损坏。特赐护持,以垂永久。钦哉,故谕。大明万历十四年三月日。”[20];万历二十七年四月二十四日曾敕谕九华山地藏寺住持及僧众人等,“朕发诚心印造大藏经,颁施在京及天下名山寺院供奉,经首护敕,己谕其由。尔住持及僧众人等,务要虔洁供安,朝夕礼诵,保安少躬康寿,宫台肃清,懺己徃愆,尤祈无疆寿福、民安国泰,天下太平,俾四海八方,同归仁慈善教,朕成恭已无为之治道焉,今特差内官监太监汉经厂表白李官,赍请前去,彼处供安各宜,仰体知悉,钦此故谕”[21];崇祯三年(1630),敕封万年禅寺(百岁宫)的已故海玉和尚为“应身菩萨”,法施、恩赐之重可见一斑。清代同样如此,在佛教问题处理上大体延续了明朝的政策与措施,最高统治者对于九华佛教依然表现出高度的重视。“康熙四十二年(1703),圣祖仁皇帝南巡,二月下旬驻跸金陵,时将届万寿五旬,两江总督阿山、安徽巡抚喻成龙、兵部侍郎胡曾恩随驾,江南同奏池州府青阳县九华山为地藏王道场,灵感昭应,各建祝厘之醮。随奉俞旨,遣包衣昂邦赫奕、内侍李环、太仆寺少卿格尔芬进香山上,赐银三百两为供。”[22];“康熙四十四年,圣祖仁皇帝南巡,三月回銮,驻江宁时,安徽巡抚刘光美随从行在,以九华颜额上请,蒙御书九华圣境四大字以赐,谨奉墨宝珍弆藏经楼,钩摹制额,恭悬化城寺楹”[23];“康熙四十八年正月,圣祖仁皇帝分遣内府诸臣加礼山岳,以九华为四大名山之一,特遣内务府广储司员外郎乌尔胡进香山上,赐银百两为供。”[24];“乾隆三十一年(1766)丙戌,两江总督高晋,复以九华山额奏请,蒙高宗纯皇帝赐御书芬陀普教四大字。三月十一日,江宁布政使普福,赍奉到山,钩摹制额,悬化城寺。”[25]

 

由于统治者的持续性支持,加之明清佛教的世俗化、地藏信仰的盛行以及九华山所在周边江南地区经济的高度发展等因素,使得九华山寺院的新建、重建、重修在这一时期成为普遍现象。根据对明清方志的初步统计,这一时期九华山及其周边地区寺院新建170余座、重建60余座、重修40余座,从修建时段来看以明万历后至清天平天国运动以前为最盛,鼎盛时期九华山及其周边地区寺院总数当在200座左右。[26]也正是在这一时期,随着九华山地区大规模寺院的修建,其佛教文化体系最终形成,并成功跻身于汉传佛教“四大名山”之列。

 

综上所述,就寺院而言,我们可以看出九华佛教文化体系之建构在时间序列上明显有这样几个特征:其一,较之其它佛教名山而言肇始相对较晚,有据可信的为唐代中晚期;其二,与汉传佛教中古至晚近发展脉络相一致,呈现出较为明显的波峰波谷期,以中晚唐、两宋、明中期至清中前期为高峰;其三,从长时段来看,整体发展较为持续,未出现断层现象。而在空间序列上则呈现出明显的由点到面的过程:唐代中晚期为九华佛教文化体系的初创时期。在这一时期,见诸于史籍的九华山地区寺院数量相对较少,主要有九华开山祖寺化城寺、海会寺、多宝寺、妙音寺、无相寺等寺庵。从空间分布来看,其多分布在青阳县城附近及九华后山一带,而化城寺附近寺庙则较少。这说明当时化城寺及地藏信仰在九华山及其周边地区的影响并不是很大,鉴于当时江北安庆、黄梅一代的禅宗以及江西匡庐一代的净土影响深远,九华周边佛教寺院之建立主要可能还是受上述地区的影响所致;但是,到了两宋情况就发生一些变化。据周必大《九华山录》所见,当时九华山中已有化城寺、龙安院、广修院、协济庙、崇寿寺、圣泉院、曹溪寺、觉安寺、长安寺、广福院等十余所寺院,[27]九华及其周边寺院总数已达五十余所,尽管这一时期所建寺院之数量远无法同后来之明清相比,但是较之于唐代而言,最大的变化在于在九华山中形成了一个以化城寺为中心的佛教寺院分布区域,这也为明清时期九华山地区大规模寺院的空间分布奠定了基础;到了明清时期,九华山佛教迎来了寺院发展的高潮,在九华街及其附近,化城寺、百岁宫、祗园寺、东崖寺、甘露寺、旃檀林寺、天台寺等一大批重要寺院或重修、或重建、或新建,都得到了较快的发展,在其带动下,九华全山寺院犹如雨后春笋,呈现出全面开花的发展态势。

 

三、九华佛教文化体系的圈层结构

 

文化圈也即文化区,是为不同学者的异称,类似的称呼还有文化带、文化层等,均是文化地理学、文化人类学等学科中使用非常普遍的概念,从实质上来讲都是文化的空间单位。这一概念的产生主要是相关学科的研究者为了更好地对文化的地理现象进行分析。如何界定文化圈这一概念呢?对文化区内部的划分或许有助于我们对这一概念的理解。一般来讲,根据研究的需要,研究者们通常会将文化区划分为三个相邻的亚带(圈层):核心区,该区域文化毫无疑问具有绝对的或主要的影响;外围区,该区文化识别特征居于主导地位,但却不是居于绝对重要的地位;边缘区,该区文化特征可以被找到,但是这些特征却从属于其它文化。[28]这一对文化区内部各个层次的划分实际上与我们对文化圈的理解相差不大。顾名思义,文化圈自然是不同文化圈层的组合,组合的结果即是文化圈或者文化区。如果就其内部的圈层结构而言,文化圈这一称谓比之文化区更为直观。

 

就历史时期的中国佛教地理研究而言,除了要从时间序列上考察其形成过程外,还应在结合时间序列的基础上从空间序列上考察其变迁轨迹,只有这样才能更好的从时间、空间、环境三个维度综合把握其历史发展脉络,从而作出对其文化圈层的合理划分。那么,九华佛教文化体系的圈层结构是怎样的呢?依据对于九华佛教文化的考察,以寺院作为主要参考文化因子,笔者认为随着明清九华佛教全盛期的到来,至清代中前期九华佛教文化体系大致可以划分为三个圈层:

 

处于第一个圈层即核心区的显然是以化城寺及四大丛林等为代表的九华街寺院群。由于化城寺在九华山佛教发展史上的特殊地位,其无疑处于整个九华山地区寺院群的金字塔顶端。其在天台峰西南,位于九华街盆地中心化成峰,“峰峦环匝,泉壑萦囘,面阳而宽平,类天竺之鹫岭”,[29]“唐开元末,金地藏自新罗至九华,岩楼土饭,苦行十余年,至德初,诸葛节等买僧檀公旧地建殿宇,延地藏居之。建中初,刺史张岩奏请寺额名曰化成,遂成地藏道场”。[30]历史时期之化城寺数度兴废,洪武二十四年(1391)成立丛林,宣德十年(1435)主持僧福庆同寺僧了源重建,隆庆三年(1569)毁于火,徽郡贾人黄龙鼎建,万历三十一年(1603)僧量远赴京题奏太后御前颁银重建。[31]康熙二十年(1681)曾命池州知府喻成龙重修化城寺。此后,化城寺香火大盛。“天下佛寺之盛,千僧极矣,乃九华化城寺当承平时,寺僧且三、四千人。”由于寺僧数量太多,寺里难以容下,于是分成东、西两序寮房,最多时达七十二座。“寺不能容,则分东西两序;又不能容,各分十余寮至六、七十寮之多”。这七十二寮房主要分为东西两序,东序寮房主要有绿云庵、木莲庵、祗园寺、天然庵、九子阁、九莲庵、大定庵、千佛阁、三昧庵、芙蓉阁、菩提阁、万寿庵、万福庵、天竺庵、乐山庵、吉样庵、一心庵、归云庵、东华庵、云端庵、普济庵、环翠庵、石芝庵、天池庵、六度庵、通慧庵、宝林庵等,西序寮房主要有慈云庵、正变庵、旃檀林、大厦庵、万竹庵、报国庵、海渡庵、宝积庵、云居庵、秀水庵、景命阁、华严庵、水陆殿、长生庵、极乐庵、法云庵、准提庵、永庆庵、九龙庵、雨花庵、白云庵、暹罗庵、庆云庵、东胜庵、万松庵、铁佛庵、鹿野庵、华严堂、紫竹林等。后来,这些寮房中,有些各立门户,成为独立寺院。“于是各立门户,有庵、堂、林、里、楼、阁诸名要,皆一化成寺之析居而分爨者也”。[32]此外,除了化城寺外,祗园寺、甘露寺、百岁宫和东崖禅寺这四大丛林在整体九华佛教文化体系中也居于十分核心的位置,[33]其中祗园寺原为化城寺东寮之一,建于清代,后来逐渐发展起来,藏有清《龙藏》一部;甘露寺亦建于清初,后成为九华佛学院所在;百岁宫则建于明代,因海玉和尚(号无暇)而著名;东崖禅寺亦建于明代,于清代九华诸丛林中尤胜。这四大丛林均位于九华街及其附近,和化城寺及肉身殿、天台寺、旃檀林等共同构成了九华佛教寺院群中的核心部分。这一圈层不仅寺院数量众多,而且拥有九华祖寺及众多大寺,加之其他重要地藏文化遗迹,可以说是支撑九华佛教文化体系的核心基础。

 

处于第二个圈层即外围区是以清代池州府、徽州府、安庆府、宁国府、太平府、庐州府等在内的皖江两岸地区。按照文化地理学的理论,当一种文化产生以后,其临近地区往往是最易传播的地区,也是受其影响相对较深的地区。就历史时期皖江佛教的发展脉络而言,其传播中心经历了一个由隋唐时期江北“皖山”(即天柱山、司空山等)到明清江南九华山的转变过程。[34]随着清代康乾时期九华山佛教文化中心的确立,以地藏文化为核心的九华山佛教文化对于周边的文化辐射能力也得到了空间的加强。如前文所言之太平化城寺:

古化城寺,在城内向化桥西礼贤坊巷内。吴大帝时康里国僧会法师持佛塔一座过江,于时江南初有佛法,建道三所,一为秣陵之长干,一为虞山之金栗,一为姑孰之化城,其址最广。宋孝武南驻跸于此,增二十八院,院各有额。唐天宝间,住持僧清升能诗文,造舍利塔、大戒坛,置清风亭于寺傍西湖上,铸铜钟一,李白铭之,今尽废。宋知州郭伟以东城雄武之地改迁化城寺,而撤其西北之地为城守,存其余为西,凡西至西北两城隅皆古化城寺也。今存佛殿、观音殿,右为新建地藏殿铜像,最灵。[35]

此处之化城寺显然远比九华山中之化城寺历史来的久远,但是到了清代却由于新建地藏铜像而最为灵异,显然,这是九华地藏信仰的影响所致。此外,在深受程朱理学影响的徽州地区,地藏信仰也得到了重要的提升,如黄山著名之翠微寺,奉地藏菩萨为主座,旧俗每逢七月三十地藏王诞辰时即举行盛大法会。[36]而在徽文化的核心区域歙县,亦有“觉华禅寺,旧号古佛庵”至清康熙时“右为地藏殿,合里众建”之记载,[37]这说明地藏信仰对于普通大众已有较深的影响,否则便不会有众人出资合建地藏殿之举。此外,更值得注意的是,随着九华佛教文化在明清时期达到鼎盛,其周边地区亦随之出现了一批以“小九华”之类为名的遗迹。如清庐州府庐江县之冶父山,原据传为春秋时铸剑之父欧冶子曾在此山铸剑,山上存有铸剑池古迹,因此得名冶父山。后唐代伏虎禅师乃庐江黄屯人,因道行高洁,禅理圆融,声振朝野,唐昭宗闻其名赐号“孝慈伏虎禅师”,敕建无量殿与山顶,建冶父寺于南麓,开毗尼法坛,子弟受戒八百余众。到了宋代,宋太祖赐额曰“实际禅师”,山上山下连成一体,形成一个庞大的宗教群,成为江淮闻名的十方丛林。而这一本深受禅宗影响的佛教文化名山至清代以后则素以“江北小九华”闻名。[38]又如今马鞍山市采石矶之“小九华”,其亦因明清后此地建有地藏王殿,每逢农历正月十五、七月三十,进香者络绎不绝,由于山峦秀美,香火极盛,酷似百里外的青阳九华山,所以世称“小九华”。再如今芜湖市赭山,相传唐开元时金乔觉云游至此,先到褐山,后到赭山,曾在此开坛讲经说法三年,其后方定居九华。唐至德二年(757),唐肃宗为九华行宫颁赤砂金印一枚,旧时凡朝九华山者,必先于此尊请“地藏利成金印”之后再去九华山,故其又有“小九华”之称。与此相类似的还有今合肥之西庐寺,该寺位于今合肥市西之紫蓬山。据传,三国时期,李典于山顶建庙祭祀其七世祖汉代名将李陵,故称“李陵庙”,[39]因寺地处古庐州府(今合肥市)西南,所以至李唐年间赐名“西庐寺”。此后,因战乱屡经兴废。在明万历八年,当地信士集资添建玄武殿;清初,静澄募化建造大雄宝殿;康熙年间,鉴容智公住锡于此,大修梵刹,创建丛林,为一代开山祖师;西庐寺建有地藏大殿,又世传地藏王至九华山时曾于此歇脚,故当地又称其为江北九华。除上述几地外这一地区还有绩溪小九华、宣城小九华等。上述事例充分表明这一区域在明清时期所受九华佛教影响之深。

 

上述两个圈层之外的可视为第三个圈层即边缘区。作为九华佛教文化的核心部分,地藏信仰至迟在公元6世纪60年代既已传入中国,在经历唐宋时期几次的高潮以后,在明清时期由于其“幽冥教主”身份与中国的固有的幽冥观念及孝道文化实现了较为充分的融合,因而得到世人极大的认同。[40]九华山作为地藏菩萨的道场所在,地藏信仰的盛行从某种程度上来说这也为九华佛教文化在更为广阔的空间内传播奠定了基础。因此,从文化圈的空间划分角度来说,除上述两个圈层外,凡是有地藏信仰存在的地方均可视为第三个圈层,这一圈层包括毗邻的江浙赣以及其他国内地区和有地藏信仰的朝鲜半岛、日本等地。在这一圈层内,地藏信仰的盛行度及认同度可能不及九华山及其周边的皖江两岸地区,但是依然有一些地方值得注意,特别是在临近皖南的一些江浙地区,例如浙江长兴之小仙山,世传其为金乔觉至九华前修行之所,因此在金乔觉成为地藏菩萨的化身之后小仙山又有了“地藏祖庭”、“小九华”的名号;而浙江建德之大慈岩,由于其主殿为地藏殿,明清以后亦被称为“浙西小九华”;与其相类似的还有衢州齐天山,明清以后由于其形与九华山类似,加之佛教盛行,亦以“小九华山”俗称之。在国外特别是朝鲜半岛,由于新罗金地藏的关系,地藏信仰也有众多的信众,九华山作为地藏菩萨化身金乔觉修行所在,长期以来便不乏官方、民间来此交流,[41]自然也得到了高度的认同。

 

上述三个圈层中以第一圈层的位置最为重要,作为整个九华佛教文化的核心区域,其不仅具有信仰层面的象征性意义,而且在佛教文化发展水平及信仰认同度上也最高;第二圈层在整个九华佛教文化体系中也居于重要位置,相对于第一圈层而言,虽然其缺乏象征意义,但是其却拥有相对广大的地域空间,信众较多,这是九华佛教文化体系得以存在的重要基础;而第三个圈层相对于前二者而言,尽管位置不及前二者重要,但是其地域范围更为广阔,这也为九华佛教文化随着历史的发展而转变留下了更为广阔的发展空间,毕竟,“礼失求诸野”这样的事例在中国历史上也曾不断的上演。

 

四、余论

 

由于地域的广大,形态各异的地域文化一直是中华文明的魅力所在。而要理解这些形态各异的地域文化,就需要从时间、空间、环境三个维度综合考察其变迁过程。正如著名历史地理学家周振鹤先生所说:“地理学的任一分支,都几乎可以只研究当代,而不及于以往,惟独文化地理,若不追索历史,则无从起手。就这个意义而言,文化地理已隐含着历史文化地理的内涵。当然这并不是说文化地理就等同于历史文化地理,后者有自己的独特的对象与方法,比起前者来,难度是更大,范围也更宽,线索是更长,不但要求研究者有地理学的根底,更要求他们有历史的识见,从而也就成为一门更加引人入胜的学问。”[42]

 

随着历史的发展,既有新的文化不断产生,与此同时,也有旧的文化不断消亡,分析其原因,是否具有持续性的发展历史以及是否具有一定地域范围的传播空间往往成为其存亡的关键性因素,缺乏前者则其积淀不够从而影响其发展创造性,缺乏后者则其广度不够从而影响其发展伸缩性。九华佛教作为名山佛教,也是中国地域佛教的重要代表之一,从本文的分析我们不难看出,其具有悠久而未曾中断的发展历史以及在历史发展过程中所形成的相对明晰的文化圈层传播格局,或许这正是其成为佛教名山或者说中国地域佛教文化重要代表的原因之一。

 

*本文为安徽省2014年度社科规划重点项目“明清皖南佛教地理研究”(AHSKLW2014D02)、安徽省2014年度社科规划一般项目“明代徽州宗教地理研究”(AHSKY2014D59)、安徽大学徽文化传承与创新中心2015年度招标课题“明清徽州宗教的空间建构研究”阶段性成果。

 

注释:

 

[1]参见卢忠帅的《明清九华山佛教研究》第二章第一节,南开大学2013年博士学位论文。

[2]参见严耀中的《中国江南佛教史》(上海人民出版社2000年版)、任宜敏的《中国佛教史·明代卷》(人民出版社2009年版)、潘桂明的《九华山佛教史述略》(《安徽师大学报》1991年第三期)、张跃西的《论九华山佛教文化特色》(《池州师专学报》1995年第三期)、李兴中的《论九华山佛教文化的意蕴》(《江淮论坛》2002年第四期)、李桂红的《四大名山佛教文化及其现代意义》(四川大学2003年博士学位论文)、李霞的《九华山佛教传播中心与文化特质的形成及其历史意义》(《中华文化论坛》2007年第二期)、卢忠帅的《明清九华山佛教研究》(南开大学2013年博士学位论文)等论著。

[3]圣凯:《明清佛教“四大名山”信仰的形成》,《宗教学研究》2011年第3期。

[4]卓新平:《西方宗教学研究导引》,中国社会科学出版社1990年版,第126-138页。

[5]毛曦:《历史文化地理学的理论与方法》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)2002年第3期。

[6]文化地理学所研究的主要课题,一般包括五个方面,即文化区、文化扩散、文化生态学、文化综合作用(或文化整合)与文化景观,参见王恩涌的《文化地理学导论——人·地·文化》,高等教育出版社1989年版。

[7]关于文化景观研究综述,请参见晏昌贵、梅莉的《“景观”与历史地理学》(《湖北大学学报[社科版]1996年第2)、刘盛佳的《历史地理学的研究对象》(《华中师范大学学报[自然科学版]1997年第2)、汤茂林、金其铭的《文化景观研究的历史和发展趋向》(《人文地理》1998年第2)、汤茂林的《文化景观的内涵及其研究进展》(《地理科学进展》2000年第1)等文章。

[8]吕大吉:《宗教学通论》,中国社会科学出版社1989年版,第68页。

[9]参见严耕望的《魏晋南北朝佛教地理稿》(上海古籍出版社2007年版)、张弓的《唐代佛寺群系的形成及其布局特点》(载《文物》199310)、李映辉的《唐代佛教地理研究》(湖南大学出版社2004年版)、介永强的《西北佛教历史文化地理研究》(人民出版社2008年版)、王开队的《康区藏传佛教历史地理研究》(四川大学出版社2011年版)等。

[10]参见山琦宏的《中世纪支那佛教的展开》(东京清水书店1942年版)、滋野井恬的《11世纪以后的中国佛教传播路线研究》(日本《大谷年报》第19卷,1967)、释圣严的《明末佛教研究》(台北东初出版社1993年版)、辛德勇的《唐高僧籍贯及驻锡地分布》(载《唐史论丛》第4辑,三秦出版社1988年版)、陈玉女的《明代佛教区域发展路线之变迁——为高僧活动圈为主要观察对象》(载《明史研究》第十辑,黄山书社2007)等。

[11]参见朱竑、陈宁的《近10年国际社会与文化地理研究的发展与启示》(《人文地理》2011年第五期)、《新文化地理学视角下的国外宗教地理学研究》(《地理科学进展》2012年第二期)以及南英、朱竑的《宗教世俗化及其理论在西方地理学的研究进展和方向》(《热带地理》2015年第四期)等文。

[12]朱采堂:《九华山佛教百岁宫》,作家出版社1995年版,第8页。

[13][]王一槐:《九华山志》卷二,国家图书馆微缩文献复制中心,1992年。

[14][]王崇:(嘉靖)《池州府志》卷三,载《天一阁藏明代方志选刊》,上海古籍出版社1962年。笔者按:此说可能误将九华山中之化城寺与太平之化城寺混淆,据(嘉靖)《重新太平府志》卷十一载“化城寺,在向化桥西礼贤坊巷内”。(康熙)《太平府志》卷二五言其为东吴时所建。

[15]如潘桂明曾在其《九华山佛教史述略》中曾提到该说法并没有文献资料佐证。文中并引光绪:《九华山志》卷十“晋时,江南自东林而外,梵宇寥寥。九华山顶,榛莽未开,安得有寺?”来说明此观点。其后又以喻成龙:《重修九华山化城寺碑记》中“多与事实不符。如寺始于晋隆安,及天竺杯渡所筑等语,皆沿无稽讹传。”特别是之后并没有提及僧侣、信众以及传播等问题。

[16][]费冠卿:《九华山化城寺记》,见[]董诰等编《全唐文》卷694

[17]杜继文:《佛教史》,江苏人民出版社2008年版,第九章第一节。

[18]卢忠帅:《明清九华山佛教研究》,南开大学2013年博士学位论文,第一章第二节。

[19][34]李霞:《论皖江佛教传播中心与佛教文化特质的变迁》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)2009年第2期。

[20][25]释印光:《九华山志》,台北:明文书局1980年版,第217237页。

[21]该旨原件现存于九华山大愿文化园展览馆内。

[22][23][24][]陈蔚:《九华纪胜》卷首,哈佛大学汉和图书馆藏本。

[26]需要说明的是,这里的明清方志包括《九华纪胜》、各种《九华山志》以及九华山所在的各种《青阳县志》,因此,此处统计之数字具体包括九华山及其所在青阳县域,这种统计方法主要是为了从空间视角考察九华佛教文化体系的需要。因具体寺院条目过多,此处不再一一胪列。

[27]严耀中:《中国江南佛教史》,上海人民出版社2000年版,第293页。

[28][]R.J.约翰斯顿主编,柴彦威等译《人文地理学词典》,商务印书馆2005年版,第138页。

[29][30][31][]陈蔚:《九华纪胜》卷七。

[32][]周赟:(光绪)《九华山志》卷一《化城寺僧寮图记》。

[33]按:亦有祗园寺、旃檀林、月身殿和百岁宫为四大丛林之说,可参见九华山历史博物馆相关介绍。但是,月身殿仅为供奉地藏菩萨肉身之所,显然与丛林之意不合。而史籍中载东岩精舍“及百岁庵、祗园、甘露诸刹,则皆丛林也,唯东岩精舍为最胜”(见释印光《九华山志》,第248),将四者并列,故此处从之。

[35][]黄桂:(康熙)《太平府志》卷二五。

[36]黄山市志编纂委员会:《黄山市志》,黄山书社1992年版,第786页。

[37][]江澄云:《橙阳散志》卷一《舆地志》。

[38]陈诗修、王方岐等点校《冶父山志》序,黄山书社2011年版。

[39]按:实为李典墓所在,故名。见李恩绶的《紫蓬山志·序》,江苏扬州广陵刻印社1996年版。

[40]参见尹富的《中国地藏信仰研究》,巴蜀书社2009年版第一章相关内容。

[41]参见徐新啦的《金乔觉与中韩佛教文化交流》(浙江大学2011年硕士学位论文)第四章相关内容。

[42]周振鹤:《中国历史文化区域研究·序论》,复旦大学出版社1997年版。

 

(作者系安徽大学历史系副教授、博士)

(来源:《世界宗教研究》2016年第5期)

                                                          (编辑:霍群英)


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