内容提要：推进马克思主义宗教学体系建设，需要在宏观、中观和微观层面步步落实。本文对“宗教组织”这个宗教学理论的基本范畴，特别是将“归属”问题作为思考宗教组织的一个维度，做尝试性的拓展探索，以期抛砖引玉。

关键词：宗教学理论；宗教组织；归属

作者简介：金泽，深圳大学特聘教授，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

对于中国宗教学研究者，2021年12月召开的全国宗教工作会议有一个重要的“亮点”，这就是将宗教学研究者列为宗教工作的“三支队伍”之一。习近平总书记代表党中央明确提出“要培养一支思想政治坚定、坚持马克思主义宗教观、学风优良、善于创新的宗教学研究队伍，加强马克思主义宗教学学科建设”。一段时间以来，学者们各抒己见，热议如何加强马克思主义宗教学的学科建设。2022年4月25日，习近平总书记在考察中国人民大学时所说的一些话，又从宏观层面启发我们深入而又具体地思考如何建设马克思主义宗教学学科体系的问题：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根到底是构建中国自主的知识体系。”这种中国自主的知识体系，首先体现在它一方面是“以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题”的，另一方面是要“不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”；其次在方法上要勇于创新，“不断推进知识创新、理论创新、方法创新，使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林”；第三，对于从事哲学社会科学的工作者来说，“要做到方向明、主义真、学问高、德行正，自觉以回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问为学术己任，以彰显中国之路、中国之治、中国之理为思想追求，在研究解决事关党和国家全局性、根本性、关键性的重大问题上拿出真本事、取得好成果”。习近平总书记的这些话是对整个哲学社会科学界说的，宗教学作为习总书记在“5·17”讲话中列为“对哲学社会科学具有支撑作用的学科”之一，自然要在推进马克思主义宗教学的学科体系建设上多下功夫。

我们不仅要在宏观层面上高屋建瓴地提出问题和认识问题，而且要在中观层面和微观层面有所作为。对于当代中国的宗教学研究，特别是考虑到这个学科的现状与能力，要完成好构建具有中国特色的马克思主义为指导的宗教学体系这一历史使命，不仅任重道远，更面临如何将巨大压力转化为积极动能的挑战。当然，我们不是在一张白纸上建设宗教学体系，西方宗教学已经有了150多年的发展史，[1]中国宗教学研究在改革开放后比较系统地展开（此前半个多世纪中已开始有零散的研究），也积累了相当的成果。作为指导思想或说主流意识形态的马克思主义，特别是马克思主义宗教观，如果从1845年马克思《关于费尔巴哈的提纲》到今天，已经有170多年的发展史。所有这些成果都是我们从事马克思主义宗教学学科体系建设的重要资源。此外，中国的历史文化传统，中国的宗教国情与社会实践，也是我们建设马克思主义宗教学学科体系的重要观照。当我们在中观层面进行理论建构的时候，这些不同的层面都可以成为我们理论创新的方法论维度。完全另起炉灶创新范畴是一个路径，将已有的范畴由结论转化为问题重新审视，在解析中有扬弃，在创新中有建树，也是一个路径。本文试就宗教学中已有的“宗教组织”范畴的某些方面做一尝试性的拓展探索，错漏之处请大家批评指正。

一、宗教组织是诸多社会组织类别之一

理解宗教组织首先要将其置于社会整体之中，当我们研究宗教组织时，不能周围什么都不看就一头扎进去，而是首先要问人类是不是只有宗教一种组织？答案肯定“不是”。宗教组织之上还有更大的范畴：社会组织。宗教组织只是社会组织的一部分。在它周遭，有政治组织、教育组织、商业组织、慈善组织、学术组织、兴趣组织等等。于是，一系列要明确解决的问题摆在我们面前：首先就要先搞清楚什么是社会组织？社会组织有哪些基本类型？各有什么特征和功能？然后再问宗教组织与社会组织是什么关系？宗教组织与其他种类的社会组织有什么共性又有什么独特之处？不同的信仰组织有什么特点？宗教信仰与宗教组织又是什么关系？不同的宗教或宗派在组织上又各有什么独特之处？

人类形成“社会”，其实就是人类群体按照一定的规则“组织”起来的。[2]“组织”一词，源于经纬交织，成为布锦。后用作动词，如组织群众。我们这里用作名词，指人们按照特定规则形成特定关联的结构系统。社会是一个宏观级别的“组织”，由简单社会到复杂社会的演进过程，也是在社会内部不断衍生层级不同的各类组织的过程。

社会组织以及宗教组织的历史存在，数以万千年计。而对社会组织以及宗教组织的系统的科学研究，却是近现代的事。最著名的是韦伯对科层制和超凡魅力型领导者的研究。科层制是韦伯提出的一个重要概念，指的是社会组织内部职位分层、权力分等、分科设层、照章办事、各司其职的一种组织结构模式与管理方式。科层制具有分工专门化、职务分等级、靠成文法规沟通与管理、非个性化、因才任用等特征。韦伯提出科层制组织的特点有三：一是有非常严格的规章制度和等级制度；权力和职位相关联，并且是非人格化的；它是理性组织，通过规章制度的约束和鼓励来提高效率。二是科层组织内的官员是受过专业训练的，在组织里有自己的职业规范，成为专业化的人员，其毕生职业生涯追求的就是在组织制度里不断获得晋升。三是科层制组织一定是建立在理性-法理权威的基础上，这就是人们通常所说的正式的、理性的组织。[3]后来的米歇尔斯发现，在科层制组织中，存在权力越来越向少数人集中并导致集权和寡头统治的铁律。近些年来一些扁平化、弹性化、人性化、边界开放、外部化的组织形式出现了，似乎构成了对原有科层制的反动。

对社会组织的类型，学者们依据不同的标准做出不同的分类。如帕森斯提出角色、集合体、规范和价值是为社会的结构性要素，而“集合体”指的就是社会组织。帕森斯根据组织的社会目标和功能，将社会组织划分为经济组织（从事物质生产的企业和一切为社会提供经济功能的服务性组织）、政治组织（进行权力分配和使用的组织，如政府机关以及部分宗教团体）、整合组织（调整社会的内部关系、处理社会冲突和化解社会矛盾，以维护整个社会秩序的组织，如法院、公安局等）和文化维系组织（通过教育和文化活动，以维护一定的社会和文化待续性的组织，如学校、教会等）四大类。爱桑尼（A.W.Etzioni）根据组织对其成员的控制方式将社会组织分为强制性组织、功利性组织和志愿性组织三大类型。强制性组织是指用强迫甚至暴力的方式控制其成员，该类型组织具有特定的外在特征，如监狱、劳教所、精神病院等都属于此类。功利性组织是指以报酬形式（工资、奖金、福利等）作为控制其成员手段的组织，又称实用性组织，如工、商业组织等。此类组织中，组织与成员的关系是一种交换关系。志愿性组织则是指成员在参与与否上，主要以个人兴趣、道德、信仰为出发点，在重要事务决定上均享有较大自由选择权的社会组织，如现实生活中的老乡联谊会、宗亲会、读书会，在这类组织中，组织成员主动、自觉地参与组织的活动，具有很强的志愿性。还有的学者根据组织目标与受益者的关系将社会组织分为互利组织、营利组织、服务性组织和公益组织四类。[4]

宗教组织作为独立一类的一种组织，是以信仰为中心组织起来的。从以上对社会组织的特征与类型的简单概述中可以看出，宗教组织与其中的很多方面都有关联：如韦伯所说的科层制与超凡魅力领导人与宗教组织有关，帕森斯所说的政治组织（权力关系）和文化维系组织与宗教相关，爱桑尼所说的志愿性组织也与宗教相关。这种关联的多维性表明“宗教组织”这个范畴的复杂性：一方面，宗教组织的许多要素是其他社会组织也具备的，宗教组织不是置身于社会组织之外的另一类别事物，而是社会组织的一部分，它与其他社会组织在某些要素上和功能上有可能是重叠的（甚至是部分可替代的）；另一方面，它又不那么“单纯”，不像一个企业只是一个经济组织，也不像学校只是个文化维系组织。现代社会的某个宗教或宗派，可能既有经济组织的部分，亦有政治组织的部分，既有文化维系组织的部分，还有公益组织的部分，也就是说，就一个具体的宗教或宗派而言，它可能是“几合一”的或“A+”“B+”的。

在现代化和全球化的进程中，宗教组织与其他社会组织的互动与相互影响是日益增强的。我们研究和解析宗教组织，首先要有一种整体观，即将宗教组织看作社会组织的一部分，我们要将宗教组织的演进放到整个社会历史进程中去理解和把握，它与其他社会组织是互动的和相互影响的。其次是要看到宗教组织内部的复杂性和多样性，避免简单化或单一化。

二、既有的几种宗教组织分类

吕大吉在他的《宗教学通论》到《宗教学纲要》的一系列版本中，都有专章讨论宗教信徒的组织化与科层制度。在分析“宗教组织的类型”时，吕大吉指出，宗教组织作为一种社会性的群体组合，既是一种宗教性的组织，又是一种社会性的组织。作为宗教性的组织，它是宗教的内在因素（宗教的观念或教义）的外在表现形式；作为社会性的组织，它的表现形式及其变化又受到社会的形态、社会的需要和社会的发展的影响。根据这一基本原理，他概括出两条原则或标准，并以之来区分宗教组织的主要类型：第一，一切宗教的基本目标都是追求超自然的彼岸境界，宗教组织的终极关怀目标就是带领它的信众走向这个彼岸世界。可是，不同宗教或不同教派对于这个“彼岸”的观念或教义规定并不完全一样，其“彼岸”与“此岸”的关系，“彼岸”隔离“此岸”的程度，各有不同。这种宗教观念、宗教思想的差异便使宗教组织有不同的构建形式，表现为“出世型”和“救世型”两大类型。大多数宗教组织都是救世型的，他们追求彼岸的终极幸福，但却意在解救现实的苦难；乞求超自然的神灵，意在神灵用超自然的方式赐给他们尘世的幸福，免除生活中的灾祸；甚至希望救世主直接君临这个世界，建立“地上小天堂”。出世信仰是手段，救世救人是目的。虽然一切宗教都具有不同程度的出世性特征，但从终极目标和宗教实际生活上完全抛弃现实社会生活的真正的出世型宗教却极少。在这少数出世型宗教中，以印度的各种宗教最为典型。古代印度的各种宗教，包括古典婆罗门教、耆那教和佛教的宗教目标，都是断生死、绝轮回，求得个人的最终解脱。这些宗教的终极目标本质上都是个人的解脱，而不是社会的拯救。其宗教生活基本上都是远离社会，遁世苦修。

第二，一切宗教组织都是社会性的存在，但其在社会政治生活中所处的地位、参与的程度却是各不相同的。以此为标准对各种宗教组织进行比较研究，可以把它们区分为“政教合一型”组织和“政教分离型”组织。原始社会的氏族-部落宗教，古代国家的国家宗教，成为国家垄断性国教之后的基督教、伊斯兰教、南亚各国的上座部佛教等，都具有明显的政教合一型特征，其宗教组织或者与社会的政治系统合二而一，或者高踞于社会系统之上，对其具有支配性影响。造成政教合一型宗教组织出现的原因，或者是由于自古而然的传统（如氏族-部落宗教和古代的国家宗教），或者是由于在各种宗教的竞争中，一种宗教得到了统治阶级和国家政权的青睐，取得了“唯我独尊”的垄断性地位，成了统治性的国家宗教。但是，政教合一或政教分离的状况都是可以改变的，在一定的社会条件下，前者可以变为后者，后者也可以变为前者。中世纪以来，基督教在欧洲一直是统治性的政教合一的国教，但近代资产阶级民主革命后，许多西方国家都实行了政教分离体制。尽管教会与社会政治仍有密切关系，但过去那种神权直接支配俗权、宗教直接支配政治的状况毕竟已不复存在。[5]

这种分类是依据宗教组织的价值取向和与政治权力的关系进行划分的。如此划分的还有王晓朝、李磊的《宗教学导论》，他们提出现有正式的宗教组织主要是以两种形式出现的：一种是像基督教、伊斯兰教那样入世型的宗教社区组织；一种是像佛教、道教那样的出世型的注重个人修行得道的寺院宫观组织。除此之外，他们还从向内的视角观察宗教组织。如他们指出，从中世纪起，罗马天主教会为了统治罗马帝国的需要,模仿世俗官僚等级体制建立起罗马教廷组织和教会组织，与之相配套的是教阶制度。这种组织与制度是到目前为止世界上各大宗教中世俗官僚化色彩最浓、制度化发展最为完备的宗教组织权力体系。罗马教廷是以教皇为君主的政教合一的城市国家（梵蒂冈），不仅有一套严密的组织管理和执行机构，而且拥有法庭等组织监督机构和司法机构。罗马教皇（教宗）被称做是基督、圣父在世间的代表，是罗马教廷的最高统治者，对整个教会和教徒拥有管辖权。20世纪60年代中期，梵蒂冈第二届大公会议召开后，为适应时代需要，罗马教廷成立世界主教团与教宗共同行使教会的最高权力。罗马教廷目前由9个部、3个神圣法院、12个委员会及若干行政办事机构组成，每一部门都有由教宗任命的枢机主教为首，下设由教宗任命的秘书和助理秘书。枢机团是教宗的顾问团和高级助理，由枢机主教组成。罗马教廷采用主教制（教区制）管理世界各地的天主教徒。主教制相当于教廷在世界各地的地方性教务行政组织，以主教为主体管理教会，其基本单位是大主教区和教区。[6]

戴康生、彭耀在《宗教社会学》中概括了从韦伯到特洛尔奇的教会、教派、宗派和膜拜团体的宗教组织类型学。

教会（Church）是规模较大的联合体，视其本身具有唯一的合法性地位，宣称具有普遍性，可包容社会各阶层的成员，并与世俗社会环境基本上相适应，倾向于支持社会现状；同时社会也承认并接受教会的存在与发展，教会成员同时也是合法的社会成员。它建有一个广泛的、有具体分工的科层制度的机构。

教派（Sect）通常作为某一宗教中的对立派别而产生，并与教会一样视其本身为唯一合法性组织，由于其出现往往是某些成员对社会多种因素（如经济生活、社会地位、意识形态分歧、道德需求、心理补偿等）不满足而作为宗教抗议的表现，因而与社会环境处于消极紧张中，即不接受外在社会以及社会上存在的其他的组织，具有较强的排他性，常表现出孤立主义倾向。教派成员往表现出对精神复活的热烈追求，严格遵守道德规范和宗教戒律。教派与社会间的紧张关系对教派的生存是一个威胁，也是社会变迁的潜在动因之一。

宗派（denomination）与教派不同，它不声称自己的唯一合法性，而是接受其他宗教组织的合法存在，友好相处并与社会处于一种积极适应关系中。宗派主张宗教组织合法性存在的多元化和对社会的适应，并容忍神学上的多样化。

膜拜团体（cult）拒绝社会上任何占统治地位的宗教形式，强调自已新的神启或神学上的洞见。并与主流社会及社会居支配地位的统治者处于消极的紧张关系中，比较容易走极端。在组织上膜拜团体往往规模较小，由一个超凡魅力型领袖领导，表现出神秘主义的救赎倾向，注重个人精神上的发展和神秘体验。有的采取秘传方式或封闭式活动，但机动灵活性与流动性较大。有的并不要求其成员与其他组织断绝关系，有的则严加控制。它们处于较快的变化发展中，有的可能是短期的。随超凡魅力型领袖的消失而昙花一现；有的却很有活力，不断构成新的运动，颇具吸引力而旺盛起来。在调整变化的过程中，有些膜拜团体往教派或宗派的道路发展。但也有的进一步走向极端成为反社会的邪教组织。有的学者认为膜拜团体盛行于传统宗教组织衰弱之处，而在传统宗教发达之处，膜拜团体影响不大。也有的学者认为膜拜团体组织制度化程度较低，只能作为一个过渡性的宗教组织或是一种亚变体、异端变体。[7]

这种宗教组织的分类研究虽然眼光是“向内”的，有学者在此基础上做进一步细化和量化的研究，显得更加“规范”，但是它的局限也是十分凸显的，即它是以基督教为中心的。当人们将这种类型学的范式用于世界上的其他宗教形态，特别是“亚伯拉罕系”之外的宗教时，“违和”感会很强。

三、宗教组织元素在宗教定义中的作用

在人类学家眼中，定义宗教的核心要素是对神灵的信仰，如泰勒在《原始文化》中提出，一切宗教，不管是发展层次较高的还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。泰勒对以基督教为中心或为基础的宗教定义持批评的态度，他说“在系统地研究原始社会宗教的时候首先提出的就是宗教本身的定义，假如这个定义中为宗教要求信仰上帝或死后的审判，崇拜偶像，有祭祀的习俗或其他某些或多或少地流传的学说或仪式，那么，无疑会把许多部族从宗教的范畴中排除出去。而且，如此狭窄的定义具有这样的缺点，即它把宗教跟其独特的发展等同起来，而不是跟作为基础的深刻的动机统一起来。看起来最好马上转而依靠这一主要来源，简单地把神灵信仰判定为宗教的基本定义”。[8]

但在社会学家眼中，宗教的组织制度是不可缺少的构成要素。如杜尔凯姆（涂尔干）在《宗教生活的基本形式》中提出，宗教是一种集体表象，它的力量和它的本质在于社会，甚至可以说宗教所崇拜的神圣对象就是社会本身。宗教的表象是表现集体现实的集体表象；仪式是一种行动方式，它只产生于群体之中，其目的在于唤醒、保持、再创造这些群体的某些精神状态。他之所以将图腾崇拜看作宗教的基本（原初）形式，是因为图腾崇拜符合他所提出的两个基本条件：一是这个宗教体系在社会中所发现的组织的简单性是其他地方不能比拟的；二是它无需借助于以前宗教的任何因素就可以解释。因此，宗教组织这个元素在杜尔凯姆的宗教定义中举足轻重：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。[9]在某种意义上可以说，泰勒的定义与杜尔凯姆的定义形成了两极。

早期宗教学的研究者们或多或少地以基督教为主要参照系进行比较宗教的研究，有着文化传统和时代的局限，但是随着全球化的进程以及第三世界的学者们进入宗教学领域，并以自己的传统与国情为观照反思宗教学的一些基本概念时，他们不仅对西方中心论与亚伯拉罕系宗教为中心的理论建构有所批判和质疑，而且纷纷以自己的宗教文化传统补充、修正、扬弃既有的理论范畴和结论。

吕大吉在创立中国的宗教学理论过程中，十分重视中国本土的宗教文化传统，他在从纵向轴追溯宗教组织的历史演变时指出，从历史的角度观察，各种创建宗教，如道教、佛教、基督教、伊斯兰教，都有创教者（教主）自觉创设的宗教社团——如佛教的“僧伽”，基督教的教团和教会之类。这一点至为明显。但是原始时代的宗教、古代社会的民族宗教和国家宗教的组织形式并不十分明显。因为这类宗教来自于不知其源头的古老传统信仰，没有一个立宗创教的创教人（教主），也没有由创教者创设的、独立于社会组织之外的宗教组织。氏族社会就是由氏族成员按血缘关系组织而成的结构非常严谨的社会群体。这个群体的形成完全是自发的，不存在创建者。当时的氏族组织与宗教组织在组织上和结构上是浑然一体的，无法分开的。它们是同步形成、同步发展的。在氏族血缘关系上建立的氏族群体无疑是构成共同宗教崇拜的社会基础，而共同的宗教崇拜又为氏族群体的形成提供了精神纽带。[10]就中国传统社会的宗教国情而言，既有道教、佛教，以及后来传入的伊斯兰教和基督教，但同时位于主流意识形态和上层建筑的是由远古演进而来的、不同于以独立教团存在的国家-民族宗教。吕大吉指出：周代以后，王朝姓氏和社会制度虽迭有变化，但宗法血缘关系的基本内容在宗族和家族范围之内却基本保存下来。中国社会历史的这种情况，决定了中国传统宗教的性质与内容。宗法性伦理社会的传统产生了宗法性的传统宗教，并在夏商周三代，随着国家的形成而发展为国家-民族宗教。“宗法性传统宗教”这个概念是牟钟鉴教授提出来的，并对其性质、内容和源流作了系统的说明。他指出，我国宗法性宗教是以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度，以及其他祭祀制度。它的基本信仰是“敬天法祖”。它没有独立的教团，其宗教组织即是国家政权系统和宗族组织系统，天子主祭天，族长家长主祭祖，祭政合一，祭族合一，既具有国家宗教性质，又带有全民性，故也可以称为传统的国家民族宗教。它的崇拜对象大致有天神、地神、人鬼、物灵四大类。它的经常性宗教活动是郊祭天地、宗庙祭祖、社稷，连带祭祀各种神灵。这个国家民族宗教起源于原始宗教，形成于夏商周三代，完善于汉至隋唐，一直延续到清朝末年帝制垮台为止，其间从未中断。历代礼典中的祭典与丧典，就是这种宗教的祭祖仪礼，历史典籍中的吉礼与丧礼，就是这种宗教的史实记载。[11]

这种对本土宗教文化传统特点的自觉探索和宗教学基本范畴之普适性的审视，是伴随第二次世界大战以后世界各地风起云涌的民族解放和民族独立运动的，不仅身处国内的中国学者奋起建树，就是身处海外的华人学者也有所行动。杨庆堃就是其中一位代表人物，他于1961年出版《中国社会中的宗教》（The Religion in Chinese Society，范丽珠等人于2006年译为中文在大陆出版）。他为充分理解中国传统社会的宗教提出了制度性宗教（institute religion）和弥漫性宗教（diffused religion）的概念：

我们的研究意在阐明，制度性宗教在神学观中被看作是一种宗教生活体系。它包括（1）独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释，（2）一种包含象征（神、灵魂和他们的形象）和仪式的独立崇拜形式，（3）一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。另一方面，弥漫性宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。[12]

金耀基和范丽珠在《序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》中概括说，在杨庆堃的解释框架里，佛教和道教是两种制度化宗教，它们是自主的社会机构，拥有自己的基本概念和结构体系。然而，佛教和道教都不像基督教在欧洲社会一样为世俗社会关系提供伦理价值；更重要的是，这两种宗教的结构性地位相对薄弱，而且统治中国社会宗教蓝图的是杨庆堃所描述的弥漫性的宗教。依据杨庆堃的观点，中国原始的本土宗教，几乎是作为弥漫性宗教的一种形式被整合到世俗社会制度里的。也就是说，弥漫性宗教虽然不是独立性宗教，却是有结构性基础的，并且其功能的实现是依托于诸如帝王体制和亲属系统这样的社会政治机构的。正式组织性宗教虽然在中国不够强大，但这并不意味着在中国文化中缺乏宗教的功能价值或宗教结构体系。弥漫性宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织模式整体的一部分，在散开的形式中，宗教发挥着多样的功能，以组织的方式出现在中国社会中。[13]

欧大年在肯定杨庆堃的学术贡献的同时，也提出了自己的补充意见：

通过对民间信仰公众性的研究，我意识到杨庆堃提出的“分散性”和“制度性”宗教的概念存在可商榷之处。杨氏认为“制度性”宗教意指与国家、寺院的僧侣、道观的道士以及民间宗教教派相关的仪式与信仰。问题在于他的“分散性”宗教的提法，“分散性”意味着缺少组织结构。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。因此，这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的，并且不断地延续着。它们不是个别的、分散的现象，而是制度化的。因此，我们不能以西方基督教模式的宗教理解来判断中国人的信仰活动。我们对中国宗教的研究，应当是以中国的历史和社会的分类为基础的，而不应该受来自于其他什么地方门户之见的限制。[14]

我们当然还可以就欧大年的“补充意见”再提出讨论意见，但是我们在此的任务不是讨论后来的学者如何看待杨庆堃提出的“制度性宗教”与“弥漫性宗教”的范式，也不辨析吕大吉和牟钟鉴对中国传统宗教的看法与杨庆堃的异同，而是紧扣我们的主题：宗教组织的元素在定义宗教中的作用。实际上，吕大吉所认同的牟钟鉴的“宗法性宗教”，同杨庆堃在制度性宗教之外另立弥散性宗教，都涉及如何理解宗教组织，涉及宗教组织能否作为定义宗教的一个要素。如果我们不把“教会-教派-宗派-膜拜”当作理解宗教组织类型的唯一线索，而是承认宗教组织类型是多样或多线的（如宗法性宗教、弥漫性宗教），那么讨论“宗教组织”，严格说来是应讨论宗教的“组织性”。因为在每个人心中的“宗教组织”形态各异，如有的人认为要有专业的神职人员，有的人认为要有正式的入教仪式，有的人认为宗教圣典必不可少，但我们知道在万千的宗教现象中，有许多宗教形态（如汪洋大海般的民间信仰）是没有专业的神职人员的，大部分信徒没有经过正式的入教仪式，也不具备宗教圣典。但我们不能说它们不属于宗教现象。我们只能说它们的“组织性”不高，不同于佛教、道教、基督教那样高度的组织化。这样说的意义在于：是宗教的，不一定具备（亚伯拉罕系宗教的）“组织”；但是宗教的，都有“组织性”。宗教的各种组织形态是“多”，而其组织性是贯穿其中的“一”。

四、将中国宗教的历史经验纳入宗教学理论范畴的审视和拓展

讨论至此，我们明确了宗教组织历史地存有多种不同的形态，但不论各种宗教组织间有多么大的差别，它们之所以称为宗教组织，是因为它们都具有“组织性”。这种组织性的要义在于具有相同宗教信仰的信徒结成一定规模，并在一系列活动中表现出来的具有一定规则的结构关系。结构关系的强弱之分，使宗教组织的“外壳”有软硬之别。

当我们将宗教学中关于“信仰而不归属”的讨论引入宗教组织的探讨时，会出现什么问题？在欧美，我们会问：“信仰而不归属”或“归属而不信仰”（北欧）的信徒比例还会增长吗？这种趋势会对欧美的基督教“组织”产生什么样的影响？在中国，我们会问：“信仰而不归属”的民间信仰，虽然没有佛教、道教、基督教和伊斯兰教那样的组织，但它们是不是宗教？杨庆堃说它们没有独立的宗教组织，是一种弥散性宗教，我们说它们不是没有组织，而是有着不同于佛教、道教、基督教、伊斯兰教的组织和运行机制，是一种“组织性”不强的宗教形态。同样是“信仰而不归属”，在欧美的基督教，不归属意味着不在“组织”，而在中国的宗教信仰中，不归属的信徒却参加仪式和崇拜活动，他们可能是某种意义上的在“组织”。

在既有的宗教学理论中，归属的要义是确认（或确立）宗教组织的成员身份。一个人通过特定的仪式程序（不同的宗教各有不同）加入特定的宗教组织，这个身份与这个人的其他身份（如职业、性别、年龄、家庭角色、兴趣团体等等）可以是叠加的，也可以是并存的（如同时是几个宗教信仰群体的成员）。“信仰而不归属”概念的提出，不仅仅是将欧美日益增长的一种宗教现象归纳为一个概念，而且具有“四两拨千斤”之力，引发宗教学理论范畴的拓展与重构。因为“信仰而不归属”的现象，无论当事人是过去有归属现在不再归属，还是一直就没有归属，但都自认为是某个宗教的信徒，可能周遭的亲友也认可他是那个宗教的信仰者，但是他没有加入组织的体制，甚至也不参与团体的宗教活动。这种现象不仅见于欧美的基督教，当代中国的佛教和道教中也有类似的现象。在中国民间信仰中，这种现象就更普遍了。大部分民间信仰的信徒是没有经过归属仪式转变身份或获得新身份的，但他们却自认为是这种或那种民间信仰的信徒，他们周遭的亲友也认可他或她是这种民间信仰的信徒，他或她会偶尔地或经常地参与这种民间信仰的宗教活动。

这就引发我们思考如何理解和定位“归属”，是否可以将“归属”作为研究宗教组织的一个维度或一个方面？甚至进一步再细分为归属与否、归属强度、归属方式等指标？因为篇幅所限，我们没有对构成宗教组织的其他几个维度展开讨论，如宗教领袖与信众的关系、宗教组织的金字塔结构与平面结构、组织的信条规章制度等。但我认为，可以将“归属”作为一个问题，拓展为宗教学理论范畴的“宗教组织”研究中，与上述几个维度并立的一个维度。

以往我们对宗教组织的研究，大多是将其当作理所当然的宗教要素。如果我们将“归属”维度引入宗教组织，就会凸显出宗教组织这个范畴的边界问题。归属与否实际上变成了组织“大门”的一道门槛，跨过去就在组织里面，没有跨越就是门外汉。但是我们前面所进行的讨论表明，不“归属”的不一定没有组织性。如果再深入一步，“归属”还要再分为“信仰归属”和“身份归属”二个层面。以往讨论的归属问题，大都涉及的是身份归属。按照我们的分析，所谓“信仰而不归属”，实际上是信仰归属而身份不归属。再引申一步，这涉及到如何界定“何为宗教信徒”？是取决于信仰归属，还是取决于身份归属？还是取决于信仰归属+身份归属？

如果这样地提出问题和理解宗教组织，即使是制度化宗教的组织也呈现出浓度不同的同心圆意象：最核心的内圈是信仰归属和身份归属程度都非常高的神职人员（如神父、出家人），中间层是信仰归属强，但身份地位的归属低于神职人员的平信徒或居士，最外围的则是有信仰归属但身份归属弱的一般信仰者（如中国的许多佛教、道教信仰者没有正式皈依，也没有拜过师父）。其实，还可以再加一圈，那就是既没有信仰归属也没有身份归属的“兴趣浓厚者”。

我们对宗教组织的探讨，意在从一个特定范畴入手，看看能否将我们依据中国宗教的历史和经验所做的理论思考融入其中，使我们在话语体系和学术体系的建设中有所突破。我认为宗教学理论体系建设中的中西关系，不同于中国哲学与西方哲学的关系，也不同于中医和西医的关系，中国哲学和中医都有自己的话语体系，它们和西方体系的关系既有对话交流的问题，也有话语权之争。宗教学理论是近现代产生于西方的学术体系，而中国的宗教学理论建设直到改革开放才进入正轨。经过几十年的努力，中国的宗教学理论研究者做了许多工作，出了不少的成果。其中有三个最重要的取向：一是将马克思主义宗教观作为宗教学理论建设的基本立场和指导思想；二是扭转二战以后西方宗教学研究的碎片化走向，建立融贯中西理论思考的宗教学理论的基础框架；三是将宗教领域的中国历史经验纳入其中，在考察既有理论适用性的同时，建构中国的宗教学知识框架。目前，这个理论体系还不够“丰满”，理论框架中的许多范畴还有依据中国经验进一步审视和拓展的空间。本文只是尝试的探索，力有不逮，希能抛砖引玉，引发更多学者的关注与投入。

[1]按照中国社会学家周雪光的说法，“如果我们来看组织社会学发展历史的话，打个比喻来说，它就是一部未完成的交响曲。它有个序曲（20世纪初至20世纪三四十年代），有两个‘黄金时期’（20世纪50至60年代和70年代末至90年代初），还有一个就是未结束的乐章，即20世纪90年代以来组织社会学面临的挑战”。周雪光：《组织社会学十讲》，社会科学文献出版社2003年，第17页。

[2]严复译society为“群”，“社会者，有法之群也”。所谓“偶合之众虽多，不为社会”。只有在一定的社会规则的联系下，群体才最终构成社会。所以严复将社会学译为“群学”。

[3]参见周雪光《组织社会学十讲》，社会科学文献出版社2003年，第11页。

[4]张敦福主编：《现代社会学教程》第3版，高等教育出版社2014年，第167—169页。

[5]吕大吉：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年，第128—130页。

[6]王晓朝、李磊主编：《宗教学导论》，首都经济贸易大学出版社2006年，第16—17页。

[7]戴康生、彭耀：《宗教社会学》，社会科学文献出版社2000年，第153—155页。

[8]泰勒：《原始文化》，连树声译，谢继胜、尹虎斌、姜德顺校，上海文艺出版社1992年，第412页。

[9]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第54页。

[10]吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年，第123页。

[11]牟钟鉴：《关于中国宗教史的若干思考》，载于《中国宗教与文化》，台北唐山出版社1996年，第139—140页。参见吕大吉主编《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年，第199页。

[12]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2006年，第268—269页。

[13]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2006年，第5—6页。

[14]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2006年，第16页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第5期）

（编辑：许津然）