内容提要：恩格斯青少年时代成长于虔信派基督教环境中。走上社会以后，其神学思想先后受到理性主义神学、黑格尔自然神论、斯莱尔马赫浪漫主义神学影响，再经由青年黑格尔派成为无神论，经由费尔巴哈成为唯物论人本主义者。成熟时期的恩格斯在系统梳理和捍卫他们共同建立的思想体系的过程中，对马克思主义宗教理论进行了系统表述，并将其运用到基督教史的研究、指导工人阶级政党制定正确的宗教政策中，更多地承担起创立马克思主义宗教学的任务。恩格斯晚年积极吸收早期人类学和东方学的新成果，丰富了马克思主义宗教学理论，他关于原始基督教的三篇论文，为马克思主义宗教学研究树立了典范。恩格斯的工作极大地丰富了马克思主义宗教学的分支体系。

关键词：马克思主义宗教学宗教理论宗教史论原始基督教宗教禁欲主义

作者简介：曾传辉，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

马克思和恩格斯是亲密战友，共同创立了马克思主义。欧洲历史从古罗马到中世纪到近代，社会发展和历史变革总是与宗教变革相伴随。但是这种情况到马克思、恩格斯生活的时代，已发生了根本的转变。马克思、恩格斯正处在这个剧变的历史转折点上，他们俩的思想历程具体而微地刻录了其间的细节。他们虽然同样生活在同一个国家相同的大时代里，但个人成长的地方和家庭环境、所受的学校教育等微观条件却有很大的差异；更重要的是马克思和恩格斯在共同致力于人类自由和解放的伟大事业中的非正式分工不同，马克思主要致力于研究政治经济学，而恩格斯则更多地关注自然科学，以及军事史、宗教史等；在马克思集中研究唯物主义历史观的更根本的方面，恩格斯承担起系统阐述和捍卫他们共同观点的任务。因此二人的宗教观在基本立场观点相同的前提下，也存在着过程、内容和侧重点方面的差异。恩格斯在宗教学的理论阐述和学术研究方面，成果更加丰富。

一、早期宗教观发展的曲折道路

早年恩格斯经历了曲折的思想历程，这要从他的虔诚主义成长环境说起。1820年，恩格斯出生在德国莱茵省的乌培河谷巴门市的商人家庭，这里是基督教虔诚主义氛围极为浓厚的地区。虔诚主义（Pietism，又称虔信派）是17世纪晚期到18世纪中期源于路德宗、在新教和圣公会里影响较大的神学思潮，主张对路德宗作两点改革：讲道的重点不应在教义，而应在道德，注重行善，信徒应该过追求内心虔诚、圣洁而艰苦的生活；认为只有在生活上作虔诚表率的人才可担任牧师。该派教会坚决抵制启蒙思想，严格限制信徒阅读非宗教的书籍。恩格斯的父亲老弗里德里希是虔诚派教区负责人和教会学校校长。他在家庭里也对其子女进行很严格的虔诚主义教育，要求子女们必须认真研读圣经，不能阅读与宗教教义有任何违背之处的书籍。如果子女不服从他的意见，他就会大发雷霆，罚他们跪在十字架前忏悔。

恩格斯的母亲出身于知识分子家庭，她总是给孩子们带来温暖阳光的一面，她授受音乐和文学，深深地影响了恩格斯。在她的影响下，恩格斯初步接触了人文主义思想。恩格斯的外祖父范·哈尔·斯内特拉格在恩格斯童年时代，就给他讲述《古希腊神话》《荷马史诗》以及德国民间故事，其中的英雄主义精神和自由意识让恩格斯心中对自由的追求意识开始萌发。

恩格斯就读的中学也是虔诚主义占主导的，学校几乎只从虔诚派里挑选教员，注重向学生灌输教义问答，但在爱北斐特中学里有几位教师具有自由主义、人道主义思想和科学精神，并将其灌输在他们所讲授的课程中。[1]从恩格斯的诗歌和作文中可以看出，虔诚主义和自由意识一直在冲突着，只是还处于萌芽阶段。

1937年恩格斯从高中肄业，来到不莱梅跟他父亲的朋友学习做生意。他把大量的精力花在阅读和写作上，思想信仰很快出现第一次大的转机。不来梅比起乌培河谷思想要多元和开明得多。在这样的环境里，恩格斯开始广泛阅读各种文学书籍和各国的报纸，接触到了许多进步的思想。刚到不莱梅的两年中，恩格斯开始对虔诚主义感到迷蒙和怀疑。他从不来梅写给故乡朋友的信中说：“不，我从来就不是虔诚主义者，我一度是个神秘主义者，但这是过去的事。”[2]他开始反对虔信派的虚伪的戒律，希望成为直接与上帝交通的神秘主义者。他在此期间的文学作品《贝都因人》（诗歌，1838年9月16日发表，处女作）、《弗罗里达》（诗歌，1939年初）、《刀枪不入的齐格弗里特》（悲喜剧，1939年5月）中，寄托了冲破束缚、向往自由和崇拜英雄的情怀。与此同时，理性与信仰在内心发生激烈的交锋，他在给朋友的信中写道：“当然，你在你的信仰中就象躺在温暖的被窝里那么舒适，你不了解我们这些人为了解决有无上帝这个问题而不得不进行的斗争；你不了解一个人随着最初的怀疑而开始感觉到的那种负担即旧信仰的负担是何等沉重，当时他必须决定对旧信仰是维护还是反对，是承担它还是将它抛弃。”[3]

为了摆脱内心的冲突，善于观察、思考读书的青年恩格斯在神学上从虔诚主义转向唯理论，在政治思想上表现出革命民主主义倾向。1839年3—4月他在《德意志电讯》杂志上连载了《乌培河谷来信》，对虔诚主义展开严厉的批判。他写道：“不言而喻，既然虔诚主义在一个地区这样流行，那末这种虔诚主义精神就必然会散布到一切领域，渗透到生活的各个方面,并断送它们。”在他看来，虔诚主义既得不到理性的支持，也与圣经精神相矛盾。“简直无法理解，一个人怎会相信这些和理性、圣经根本矛盾的东西。”他批评虔诚主义者不学无术又专横霸道：“他们不学无术，连圣经是用哪种文字——中文、犹太文还是希腊文——写的，都未必知道，但他们又不管什么场合，总是拿某个永远被认为是正教传教士的话来胡乱判断一切。”资本家们极力支持虔诚主义，并不出于真诚的信仰而是出于贪得无厌的私欲，其虚伪的面目令人厌恶：“厂主中间对待工人最坏的就是虔诚派教徒。他们千方百计降低工人的工资，据说还是为了工人不致酗酒，但在选举传教士的时候，他们总是抢先收买自己的人。”[4]

神学唯理论是18世纪资产阶级启蒙精神在宗教上的衍生，它推崇理性，主张应该用理性去认识宗教。受到这种思想的影响，恩格斯认为宗教救赎的途径应该是理性。1839年6月15日在致友人格雷培的信中，恩格斯写道：“我只能直率地告诉你，现在我已得出这样的结论：只有能够经受理性检验的学说，才可以算作神的学说。是谁赋予我们盲目地信仰圣经的权利呢？不过是在我们以前就这样做的那些人的威望而已。”“但是如果问题涉及维护理性的自由时，我将抗议任何强制。——我希望我能见到世界的宗教意识发生一场激进的变革。”[5]

然而，在宗教唯理论中却没有足够深刻的见解可以对宗教信仰在理论上进行深入的分析，他越来越感觉到自己对神学的理解是很肤浅的，这让他意识到自己必须从哲学中来为自己寻找到有力的思想批判武器。恩格斯从1839年4月开始了这一思想转变，在他给弗里德里希·格雷培的信中他写到：“我目前正忙于研究哲学和批判的神学。”[6]他首先受到19世纪德国浪漫主义神学家施莱艾尔马赫尔（又译作“施莱尔马赫”）的影响，恩格斯曾在他提出的感情宗教论这一思想上有过短暂的停留。施氏坚决反对神学唯理论，认为信仰只是属于心灵和感情的范畴，与理性是无关的，人类与上帝沟通的渠道是感情而不是理性。这种观点与恩格斯所受虔信派中的神秘主义有相似之处，也与当时他因对神学唯理论的追寻无果而感到困惑的心境十分契合。在他信中他写到：“宗教是心灵的事情……宗教之树生长于心灵……并从理性的呼吸中吸取养料。”[7]施莱艾尔马赫尔的学说为他更自由地理解宗教提供短暂的栖身之所，在这种学说的影响下，赋予神性一种具有世俗人性的意味。他从人本主义的角度出发去理解宗教，把宗教看作是人类满足自身主观情感需要的方式。恩格斯的思想越来越接近于近代资产阶级的人文主义精神，从而越来越疏远了他原来的传统宗教信仰。在他1839年7月12—27日写给弗里德里希·格雷培的信中表示：“我在上次信里向你摆了一大堆怀疑论的想法。如果当时我已经了解施莱艾尔马赫尔的学说，我对问题的看法会不同的。”“我已经接受了我在这个学说中发现的哲学原则。”“要是我以前了解这个学说，我决不会成为一个唯理论者。”他赞成施氏的浪漫主义神学思想的另一个原因是他们在政治思想上都属于青年德意志派，即革命的民主主义主张，恩格斯也参加到这个运动中去了。但是他又说：“凡被科学推翻了的东西，——现在整个教会史都包括在科学的发展中，——在生活中也不应当继续存在。”他的思想总体上还非常动摇，以致于他的朋友可能在怀疑他是无神论者了，7月27日他在信中对弗·格雷培说：“如果你是照圣经办事，那就根本不必同我打交道。在约翰二书（如果我没记错的话）中讲道：不应当向不信神的人致意，哪怕是向他χαιρε（问安）。”[8]撇开唯理论而采取情感的思辨哲学之路接近上帝，这是他离开故乡后不到1年时间里在宗教观上发生的第二次转变，也正是早年的这种宗教情感促使他一生对宗教问题保持兴趣并不断研究。

恩格斯于1839年秋后开始阅读黑格尔的哲学。他通过阅读大卫·斯特劳斯的《耶稣传》而认识了黑格尔哲学。11月他在写给朋友威廉·格雷培的信中说：“我正处于要成为黑格尔主义者的时刻。我能否成为黑格尔主义者，当然还不知道，但施特劳斯帮助我了解黑格尔的思想，因而这对我来说是完全可信的。”他高度赞扬施特劳斯：“即使他的整本《耶稣传》被证实是一堆不折不扣的诡辩，那也无关紧要，因为这部著作之十分重要首先就在于作品的基础是基督教的神话起源的观念。”“但是施特劳斯更大的功绩是：他在提出这个观念的同时，还无可争辩地出色地运用了这个观念。”[9]

在1840年新年来临之际，恩格斯宣称自己已经成为青年黑格尔派，在宗教上成为黑格尔式的“现代泛神论”的信奉者。这是青年恩格斯在宗教观上的第三次转变。1839年12月21日，致弗里德里希·格雷培中说：“由于施特劳斯，我现在走上了通向黑格尔主义的阳关大道。”“黑格尔关于神的观念已经成了我的观念，于是，我加入了莱奥和亨斯滕贝格所谓的‘现代泛神论者’的行列，我很清楚，泛神论这个词本身就会引起不会思考的牧师们的大惊小怪。”“现代泛神论，也就是说，黑格尔，在中国人和祆教徒那里已经可以找到，除此之外，它在加尔文与之斗争过的自由思想家宗派中也明显地表现出来。”这说明青年恩格斯对中国思想，可能主要是道教思想，有所了解。恩格斯对德国神学家卡尔·道布似乎“不承认黑格尔关于人和上帝本质上是同一的这一原则”的肤浅见解感到“令人讨厌”[10]。说明了他对具有人本主义特色的黑格尔哲学非常赞同。

1841年秋，恩格斯来到柏林服兵役，同时作为旁听生在柏林大学听哲学课，参加了激进的青年黑格尔派的柏林小组。不久，他就积极投入了在柏林开展的激烈的思想争论，主要是反对谢林哲学的争论。先后发表了《谢林论黑格尔》（1941年12月）、《谢林和启示》（小册子，1942初写成）以及《谢林——基督哲学家》（小册子，1942年初）等三篇论文。恩格斯观察到，当时德国的思想运动的情况是，青年黑格尔派从左右两个方向向前推进：“因此，‘黑格尔帮’现在不再掩饰了，即他们不能而且也不想再把基督教看作自己的界限了。基督教的全部基本原则以至迄今为止凡是被称为宗教的东西，都在理性的无情批判下崩溃了；绝对观念要求成为新纪元的缔造者。伟大的变革——上一世纪的法国哲学家只是这一变革的先驱——在思想王国里得以完成、它的自我创造得以实现。”也就是说18世纪法国启蒙运动只是思想革命的先驱，而没有在思想王国里建立起代替宗教的大厦，黑格尔才最终实现了欧洲的思想革命。“要知道，当这个黑格尔发现，他借助理性不能得到另一个凌驾于人之上的真正的上帝时，他是多么为理性而感到自豪，以致他干脆宣布理性为上帝。”恩格斯把绝对精神理解为人类理性。恩格斯看到德国知识分子的宗教淡漠：“在我们这个不信神的时代，世俗贤哲已经不懂得由上帝亲自教化的简朴的圣书语言。”他歌颂人类的自我意识，称之为圣杯、新娘，人类这个自然界的宠儿经过长期奋斗、在异国他乡的长年漂泊之后，终于获得自由，回到了这位母亲身边，从此人们应当成为圣殿骑士，“当他保护母亲，戒备那些在斗争中被战胜的敌人的幽灵时，也克服了自身的分化，自己内心的分裂”。[11]

恩格斯径直将黑格尔哲学解析为无神论，并高度赞扬。通过参加青年黑格尔派思想运动，在批判谢林的过程中青年恩格斯实现了思想的第四次转变，从有神论者变成唯心主义无神论者，因为恩格斯将哲学的王冠无论戴在是绝对精神还是自我意识之上，都是唯心的本体，还不是唯物主义者。[12]因此，在柏林服兵役的恩格斯还没有完全认识到费尔巴哈哲学的历史价值，他只将费氏的哲学看成黑格尔的补充，是他的继承人，而认为“费尔巴哈把宗教上的定义归结为主观的人的关系”。[13]直到1846年真正理解并超越了费尔巴哈，10月18日他从巴黎写给马克思的信中介绍了重新阅读《基督教的本质》后对其中一些观点的分析批判。[14]

1842年，恩格斯到曼彻斯特欧门—恩格斯公司实习经商。赴英途中，恩格斯访问了科隆的《莱茵报》编辑部（同年3月已为该报撰稿），在那里和马克思初次见面。此间以《英国状况》三论、《政治经济学批判大纲》为代表。他的宗教观总体上已经由青年黑格尔派转向费尔巴哈，这表现在他对宗教本质的论述中：“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过来使人和大自然从它的丰富宝库中得到一点东西。”“只有意识到，即使是最疯狂的迷信，其实也包含有了人类本质的宗教的永恒规定性，尽管具有的形式已经是歪曲了的和走了样的，只有意识到这一点，才能使宗教的历史，特别是中世纪宗教的历史，不致被全盘否定，被永远忘记。”[15]宗教是人的本质的异化，这在费尔巴哈那里是正面价值的精神抽象，其核心是爱，而在恩格斯这里，和马克思稍早的时候在其博士论文中表明的那样，这种异化也有负面价值的精神抽象，这就是恐惧和威胁，他此时对宗教本质的另一种表述是：“如果说国家的本质像宗教的本质一样，是人类对自身的恐惧，那么在立宪君主制下特别是英国君主制下，这种恐惧达到了最高的程度。”[16]在马克思恩格斯的宗教批判中，后一种异化的分量要重得多。更为重要的是，恩格斯率先发现了财产关系在异化中的决定作用。“金钱、财产的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的统治者。人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人的关系颠倒完成了。”[17]

恩格斯沿用了黑格尔关于基督教是宗教的最高形式的观点，认为基督教是宗教的最后形式，此后再无宗教，泛神论也不可能。不仅如此，他见证了英国政教合一制度瓦解、国教日益流于形式的历史，并指出基督教国家也是一般国家的最后形式，最后而代之以由自由自主的个人组成的联合体。

二、盛年时期对马克思主义宗教观理论的系统阐述和运用

1845年马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》标志着马克思主义思想体系框架已经搭建成功。恩格斯将这一新的世界观和方法论应用到宗教研究中去，他率先将这一思想方法应用到对德国农民战争的历史研究之中，撰写了《德国农民战争》（1850），在《反杜林论》（1876—1878）中系统地阐述了马克思主义关于宗教的基本观点和对宗教的态度。

（一）创立马克思主义宗教学

恩格斯1850年发表的《德国农民战争》不仅开创了马克思主义史学传统，也是马克思主义宗教史学的开山之作。恩格斯从16世纪德国纷繁复杂的宗教乱象中，看到各种宗教改革和宗教异端所代表的不同阶级利益，大致分为三类：天主教代表封建保守势力（贵族、高级僧侣和都市达官显贵），马丁·路德宗教改革派（城市异教）代表新兴的资产阶级，托马斯·闵采尔激进的宗教改革派（复古异教）代表广大农民和都市平民。恩格斯将反封建的传统追溯到中世纪的两种反对天主教的异教传统：农民战争主要是闵采尔革命派针对保守的天主教营垒的斗争，而市民阶级温和派则是在“革命的风波”和天主教复辟的风波之间“顺风转舵”的机会主义者。在恩格斯看来，当时的斗争虽然很大程度上表现为神学争论，但这并非实质。在这里他提出了“外衣论”：神学主张背后根本是为着十分明确的“物质的阶级利益”而进行的斗争，这些斗争之所以隐藏在宗教的外衣之下，是由天主教会的思想观念在整个中世纪欧洲传统中的垄断地位所造成的，因此“针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击”，“为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣的外衣”。恩格斯还实事求是地指出，并非所有反对正统思想的宗教异端都是进步的。在中世纪历史上，异端、异教名目繁多，五花八门。有些异端在社会政治主张和宗教观点上具有一定的历史进步意义；有些异端纯属信仰范围内的神学之争，没多大的社会意义；有些异端从形式到内容都是荒谬、落后的，甚至具有反动的性质，对群众利益和社会进步起着消极的作用。

恩格斯历史唯物主义的深刻洞见同样表现在他在对待新教伦理的具体分析上。16世纪德国市民、平民和农民中盛行的禁欲主义同早期基督教盛行的苦行主义有许多近似之处，例如：二者都反对骄奢淫逸的生活方式，主张清心寡欲，刻苦修行；然而，二者之间还存在一些原则的区别。早期基督教苦行主义的性质，主要是由一些流氓无产者决定的。他们懒惰、肮脏、浑浑噩噩、消极厌世，对外部世界的一切变化都置若罔闻，无动于衷。他们对现实社会的矛盾采取一种静默回避、遁世厌世的消极态度。他们缺乏生活热情，更不可能有改变现实世界的革命激情。因此，早期基督教的苦行主义实际上是一种消极无为的寂静主义。这些特点，使早期基督教的苦行主义同产生于类似社会条件下的印度苦行主义（即婆罗门教和早期佛教的苦行主义）有异曲同工之妙。

而中世纪后期主张禁欲主义的平民无产阶级，本身是处在社会最底层的劳动者，他们的社会处境不允许他们像教会里的僧侣那样以超然的态度脱离尘世生活。他们必须四处奔波，辛苦劳作，才能勉强生存。他们对教会和世俗统治者奢侈享乐的生活深恶痛绝。为了同统治阶级区别和对立起来，为了培养和发展自己的革命毅力，他们必须把自己还可以和现实社会制度妥协调和的一切东西完全抛弃，甚至连在最残酷的压迫下也不能剥夺掉的些微的享乐，也完全抛弃掉了。这种禁欲主义只不过是平民无产阶级起来反抗统治阶级压迫的一种表现形式，它的革命性质同早期基督教的苦行主义是不可同日而语的。

恩格斯进一步指出，平民无产阶级的禁欲主义同市民阶级的禁欲主义，无论就它的狂热形式或它的内容来看，都是不相同的。随着资本主义生产方式的兴起，节俭度日，力戒奢靡，已经成为市民阶级奉行的主要的道德准则。因为只有通过这种途径，他们才有希望发家致富，并逐步跻身于大剥削者的行列。在这个意义上讲，市民阶级的禁欲主义在一定程度上是早期资本主义发展的一种精神动力。另一方面，由于他们的身份还不像平民无产阶级那样卑贱，他们的社会地位同正在勃兴的资本主义的生产方式相适应，这就使他们所隶属的阶级前景灿烂，一片光明。因此他们在政治上只希望改良社会，而不愿意投身革命。马克思在政治经济学的研究中也得出了类似的结论，并直指清教精神的实质“都离不开搞钱”。这样的分析甚至比54年以后麦克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的见解要更加全面而符合实际。

（二）系统阐述马克思主义宗教学理论

马克思于1857年7月—1858年6月写出了《资本论》第一稿，即《政治经济学批判》（1857—1858年手稿），第一次提出了劳动二重性理论，创立了剩余价值理论，从而实现了他一生中的第二个伟大发现，使社会主义由空想变成了科学，在欧洲思想界产生了极大的影响，出现了许多歪曲和附会。德国折衷主义哲学家和庸俗经济学家、小资产阶级社会主义者欧根·杜林（1833—1921）于1871—1875年相继抛出一系列著作，把实证主义、机械唯物主义和唯心主义折衷在一起，形成了一个极为庞杂的理论体系——所谓杜林主义，歪曲和攻击马克思的劳动价值论和剩余价值学说，以资产阶级改良主义精神来阐述社会主义思想。为了肃清杜林主义对欧洲工人运动的消极影响，但又不影响马克思集中精力完成《资本论》的写作，恩格斯决定中断《自然辩证法》研究和写作，担负起批判杜林主义、捍卫马克思主义的责任。在马克思的帮助下，恩格斯从1876年5月到1878年6月，历时两年多完成了《反杜林论》，对杜林主义进行了全面系统的批判，并借此机会系统地阐述了马克思主义的基本理论，成为马克思主义的百科全书，也是马克思主义经典作家唯一一次系统阐述宗教观的作品。因此，我们把《反杜林论》作为马克思主义宗教学创立的标志，是完全恰当的。

在《反杜林论》中，恩格斯对宗教的本质作了经典论述：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[18]这是迄今为止最为广泛认可的马克思主义关于宗教意识形态本质的定义。以后苏联政界和学术界对宗教诸要素进行了丰富和发展，我国结合中国国情将其发扬光大。

自然根源——自然异己力量对人们日常生活的支配，成为宗教产生的第一根源；社会根源——进入阶级社会以后，社会异己力量代替自然力量成为支配人们日常生活的首要力量；从认识论角度讲有两种情况：一种是由于对自然、社会和人自身的认知缺乏，导致用超自然力来解释自然现象的虚幻意识；另一种是缺乏科学的逻辑思维或科学世界观和方法论，在思考问题时陷入唯心主义和形而上学，不能科学地理解物质与运动、原因与结果、可能与现实的辩证关系，虽然在具体问题上有正确的认识，但在关于世界总体认知上，却产生了错误，用超自然观念解释世界的本体和根源，恩格斯在此书《第一编哲学》及《引论》的第一章《概论》中，通过批判唯心主义和形而上学揭示了宗教的认识论根源。

在对宗教道德的评价方面，恩格斯在论述基督教平等和正义观时指出，在基督教人人平等是一切人作为罪人在上帝面前的消极平等，以及更狭隘意义上的平等，即那些被基督的仁慈和血拯救过来的上帝选民的平等。这两种看法是从基督教作为奴隶、被放逐者、遭排挤者、受迫害者的宗教所起的作用中产生的。这种平等只是在开始时才被强调过，随着基督教取得统治地位，这种狭隘的精神层面的也退居次要地位，教徒高于非教徒、正教徒优于异教徒则紧接着成为这个宗教的主要论调。至于现实方面的平等，在原始基督教内部可以发现财产共有的痕迹，这与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。建制教会中，僧侣和俗人的对立很快就使这种基督教平等的萌芽也归于消失。

在工人政党对待宗教的政策方面，恩格斯反对杜林主义关于动用行政力量禁止宗教的主张，认为这样反而刺激宗教虔诚，而是主张实行宗教信仰自由，致力消除宗教存在的根源，创造宗教自然消亡的条件。结合马克思在1875年《哥达纲领批判》中提出的工人党不应当停留在仅仅允许信仰各种宗教自由的资产阶级民主派的水平上，而应当致力于使良知自由（通常译为“信仰自由”）摆脱与宗教的纠缠（通常译为“妖术”），我们看出马克思恩格斯在宗教政策上既反对左又反对右的科学社会主义立场。

三、晚年对马克思主义宗教学理论的丰富深化和对基督教史的深入研究

（一）吸收欧洲早期人类学成果丰富马克思主义宗教学理论

1886年恩格斯发表了《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，进一步发展了马克思主义宗教学。首先，恩格斯借鉴了当时欧洲最新的学术成就，对宗教起源、宗教历史形态进行了论述。引用了欧洲历史上对宗教一词的词源考证，认为：“宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。”[19]但这个词在历史上的具体涵义却不是按照词源来决定的。要想像费尔巴哈主张的那样建立没有神的宗教，就像没有哲人石的炼金术一样不可能。换言之，幻想超自然、在世界之外的存在物——神灵，是宗教这个概念不可缺少的核心要素。将任何信仰，包括无神论也说成宗教，必然造成概念泛化而使它变成没有意义。

恩格斯借鉴了英国人类学家泰勒（E.B.Tylor）在1871年出版的《原始文化》一书及法国人类学家伊姆·特恩在1883年在伦敦出版的《在圭亚那的印第安人中间》中关于原始人对睡眠、做梦和生病等现象的不解而认为存在着可与肉体分开的灵魂，从而形成灵魂不死和万物有灵论之说，“通过自然力的人格化，产生了最初的神”[20]，即是宗教观念的起源。

在泰勒关于宗教具有物灵论、多神教和一神教三种形态的基础上，恩格斯同时借鉴厄内斯特·勒南关于犹太人民族宗教的研究成果，指出宗教的发展经历了物灵论、多神教、民族宗教到一神教等四种历史形态。这种形态的发展，在客观上是由于生产力和生产关系的发展，在主观上虽然最初“其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念”，但同时也是由于人类的思维水平不断提高的结果，“几乎可以说是蒸馏过程，在人们头脑中，从或多或少有限和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念”[21]。这是对宗教认识论根源认识的丰富和深化。

（二）对宗教的历史作用进行了更加全面深入的论述

恩格斯在历史学、哲学和自然科学方面的渊博学识体现在他晚年在宗教学的另一成就是扩大了宗教史的研究领域，并因此而对宗教的历史作用形成了更加具体深入的洞见。他充分肯定了基督教的历史作用，认为其在长达15个多世纪内成为国教的事实就证明了它是适应时势的宗教。他不同意将中世纪看作是“千年普遍野蛮状态造成的历史的简单中断”，而应当承认中世纪也取得了巨大的进步——“欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14世纪和15世纪的巨大的技术进步”。在他看来，重大的历史运动采取宗教的形式，是特定历史条件下的产物。“重大的历史转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。”[22]整个欧洲中世纪均是如此，13—17世纪欧洲资产阶级革命的最初阶段也带有宗教色彩，但是到了18世纪，特别是法国革命期间及以后，资产阶级已经建立了与自己地位相适应的政治意识形态，进步阶级就不再需要宗教作为其意向的意识形态外衣了。

除了德国宗教改革，恩格斯在《德国古典哲学终结》中增加了对加尔文宗教改革的评论，指出“他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，使教会共和化和民主化”；“加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和英格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。在这里，加尔文教派显示出它是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣”；“英国的国教会恢复了，但不是恢复到它以前的形式，即由国王充任教皇的天主教，而是强烈地加尔文化了”。[23]

恩格斯晚年发表了三篇研究早期基督教的专业论文《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》（1882）、《启示录》（1883）和《论原始基督教的历史》（1894）等。前两篇是为纪念鲍威尔逝世而作，后一篇则完成于他逝世前一年。这些文章内容丰富，包括基督教的思想渊源、形成年代、阶级属性、进步意义和局限等。除了满足学术兴趣之外，他研究原始基督教的直接动机是为欧洲工人运动提供历史经验的借鉴。

1884年，在马克思逝世近一年之际，恩格斯在写给约翰·贝克尔的信中，用一个非常生动的譬喻对他与马克思的工作关系进行了总结。他谦卑而自信地写道：“我一生所做的是我注定要做的事，就是拉第二小提琴，而且我想我做得还不错。我很高兴我有像马克思这样出色的第一小提琴手。”[24]这是就马克思主义思想体系的整体而言的，而具体到宗教学这个分支方面，恩格斯透过他这把第二小提琴演奏的音符比第一小提琴手的还要多而且音域更广。

[1]恩格斯：《乌培河谷来信》第二节，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年。

[2]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第459页。

[3]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第511页。

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年，第506、501、504页。

[5]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第502及504页。引文中提到的谷兹科夫是《德意志电讯》的杂志编辑。

[6]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第492页。

[7]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第511—512页。

[8]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第504—505、510页。

[9]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第540、541页。

[10]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第540、546、541、546页。

[11]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第213、276、277、267—268页。

[12]笔者在这个问题上附议陈荣富的分析，见氏著《马克思主义宗教观研究》，四川人民出版2008年，第172页。

[13]《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年，第266页。

[14]《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年，第63页。

[15]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第517、521页。

[16]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第561页。

[17]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第534页。

[18]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年，第333页。

[19]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年，第288页。

[20]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年，第277页。

[21]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年，第277—278页。

[22]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年，第283、289页。

[23]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年，第311页。

[24]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年，第525页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第5期）

（编辑：许津然）