摘要：家国关系是承载中国文明古今之变的重要问题。中国传统社会中的“家国一体”观念是国家宗教的基础，它脱胎于西周的封建宗法制，儒家从中抽象出源于亲亲之爱的德之秩序，形成思想上的家国一体。近代以来，家被认为是压制个人自由的“万恶之源”和与国对立的一己之“私”，家庭制度与现代国家绝不相容。以上观念进入习近平总书记的理论视野。习近平总书记一方面重视家与国的紧密联系。另一方面强调领导干部要以“公德”规范家庭之“私”。“公德”构成领导干部“修身”的内容和“齐家”的准则。

关键词：家国关系；家国一体；习近平思想

作者：李晓璇，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

基金项目：本文系中国社会科学院妇女/性别研究中心2019年度立项课题“中国传统宗法社会中的妇女地位变迁——以丧服制度为例”（项目编号:fnzx033－2019）的研究成果。

家在中国文化传统中具有本体论地位[1]。中国的传统文化是在家之上延展出的文明。源自家人的亲亲之爱是中国文化价值秩序的基础，以亲亲为基础衍生出的修身、齐家、治国、平天下构成古人的道德世界。以“家国一体”为基础的祭祀制度，也是传统社会国家宗教的核心内容。然而近代以来，家一变而成为众矢之的。新文化运动时期，批判“旧家庭”成为破除旧制度、旧道德、旧文化的突破口，传统的国家宗教随之解体，知识分子也对个人、家庭与国家的关系作出新的解释。可以说，家国关系是承载着中国文明古今之变的重要问题。

党的十八大以来，习近平总书记就家庭以及家国关系发表了一系列重要论述。阅读相关论述即可发现，中国传统的家国观和近代以来对个人、家、国关系的新认识，均进入习近平总书记的理论视野构成其思考前提。因此要深入理解习近平总书记的家国观，必须将之置于与古代及近代家国观念的对比之中，才能理解其深刻意义及创新之处。

一、传统文化中的“家国同构”与“修齐治平”

习近平总书记谈论家庭时往往将家庭与国家对举，从家国关系的角度讨论家庭问题。“家庭是社会的细胞”，“千家万户都好，国家才能好，民族才能好”，“国家好，民族好，家庭才能好”[2]，意在强调家庭与国家共命运的紧密关系。“家是最小国，国是千万家”[3]，则是突出家庭和国家在社会组织结构上的关联。正如习近平总书记所说，“中国人自古以来就具有家国情怀。”[4]习近平总书记对家庭与国家关系的强调，与中国传统文化中的家国思想遥相呼应。

中国传统社会中的家国关系常被概括为“家国一体”或“家国同构”。家国一体思想的制度渊源可追溯至西周的封建宗法制。王国维在《殷周制度论》中认为周之封建宗法制源于家庭中的“立子立嫡之制”，由“立子立嫡”而产生天子、诸侯的封建制和大夫、士、庶人的宗法制。封建宗法制构成周代社会的基本组织结构。大夫、士、庶人生活在“别子为祖，继别为宗，继禰者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗”（《礼记·丧服小记》）的宗法之中。而天子与诸侯的地位独特，天子为天下之君，诸侯为一国之君，不在宗法之中，与族人是君臣关系，不得再论及宗法亲缘。于是《仪礼·丧服》中有“天子诸侯绝旁期”，“族人不得以其戚戚君”的服制安排。

作为“君”（国）的天子诸侯是否与宗法（家）彻底隔绝完全无关呢?王国维认为并非如此。“故由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也;由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其实则仍在也。”[5]王国维提示我们的是，虽然天子、诸侯处于政治性的分封制度中，但并非与宗法制完全隔绝。“立子立嫡”既是天子、诸侯传位分封的原则，也是宗法制中传重传家的原则，封建制、宗法制都来源于“立子立嫡”之制。“别子为祖，继别为宗”提示我们，作为大宗之始的“别子”恰是诸侯之庶子[6]。天子诸侯是至尊的“最大之大宗”，也有“合族之道”。

《殷周制度论》最重要的贡献之一在于阐明了“立子立嫡”之原则贯通天子至庶人。在周制中，天子诸侯的分封制与大夫士庶的宗法制都源于家庭中的立子立嫡之法。无论是自上向下，由天子、诸侯的分封制产生宗法制;还是自下而上，由一家之中立子立嫡的宗法制上推到天子、诸侯的封建制，作为政治秩序的封建制都根源于“家”的宗法制。因此，西周封建宗法制社会中，宗法制中的“家”与封建制中的“国”乃是一体的。

西周的封建宗法制下的血缘关系，是家国同构的历史起点。春秋是“礼坏乐崩”的时代，封建宗法制已出现瓦解的迹象。[7]至秦始皇统一六国后，“海内为郡县，法令由一统”（《史记·封禅书》），确立新的政治制度，标志着西周的封建宗法制度走到了尽头。虽然郡县制仍然是“由家构成的金字塔”[8]，但在政治制度中家与国的结构性关联已经断裂。然而，正是在封建宗法制崩溃的过程中，孔子删述六经，奠定儒家思想的基础。也正是在施行郡县制的西汉时期，学术上出现“罢黜百家，独尊儒术”。自汉至清，在郡县制下，脱胎于封建宗法制的儒家思想一直是国家倡导的正统学派，儒家学者正是在封建宗法制崩溃后发愤阐扬周孔之道。郡县制下，儒家思想转化为一种理想化的道德价值。封建制宗法制及儒家礼制“既可以说是一种曾经的历史形态，但对后人来说，更似乎是一种文明被先天给予的理想价值。”[9]孔子之道也因此超越具体的时代和政治制度，而成为“万世法”。

儒家的“家国一体”思想在家国之间形成道德伦理秩序，在封建制崩塌后正是这套道德伦理秩序在郡县制中重新构筑起国（皇帝）与百姓之家的联系。《礼记·三年问》中曾提到“知”:“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类……故有血气之属者莫知于人，故人于其亲也至死不穷。”禽兽之“知”是对同类之爱，而人的“知”则是对亲人的爱，人之所以异于禽兽就在于这种爱亲之“知”更为深远，对父母的爱“至死不穷”。对于有德之人来说，“知”与爱的对象又不止局限于父母，而是上溯至祖先。《仪礼·丧服·传》曰:“禽兽知母而不知父，野人曰:‘父母何算焉?’都邑之士则知尊禰矣。大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”这段经传文中，禽兽、野人、都邑之士、大夫学士、天子形成了“知”的序列。爵位愈高者德性愈佳，越能追思体认到远祖的亲与尊之情。如都邑之士只能体认到禰（父）辈，大夫学士就可以体认到祖辈。诸侯作为国君能体认追思祭祀到太祖辈。而天子的“知”是最高的，对人伦之爱的追思体认不仅遍及所有先祖，并且能上溯到天。“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》），天子的“知”可以上溯到对天生万物之德的体认。所以天子祭天之礼就是对天生万物之德的报谢[10]，同时也是对天子之“知”的彰显。这里的“知”其实就是儒家的“德”，从都邑之士到天子自下而上构成“德”的序列。西汉“独尊儒术”后，儒生通过系列礼制改革，将皇帝纳入自天子至于庶人的“德”的序列，不仅在皇帝制中构筑起皇帝个人的家与国的关系，并且在郡县制下重新建构起皇帝（国）的政治德性与百姓（家）的家庭伦理道德之间的连系。

汉儒的经学诠释和礼学建构是重构家国德之序列的第一步，宋明理学家从形而上层面为家与国的关系进一步作出解释。张载《西铭》从“气”论出发，提出“民胞物与”的观点。朱熹以程颐“理一分殊”的原则为《西铭》作解，将民胞物与的形而上观念化用到对家国关系的理解中。朱子曰:“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉。”[11]所谓“理一”，就是万物皆为乾坤父母所生之理相同。但相同之理落实在具体的事物中表现不同，如在具体的伦理生活中人各有父母妻子，君在父母妻子外又有国，天子又有天下，因此其伦理之“分”不同。在“理一分殊”的框架下，身、家、国、天下都是由“理一”展开的“分”之万殊。理一分殊决定了人若能通过“格致诚正”以明明德，便能通达家、国、天下之理。理一分殊下的“修齐治平”，就是强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。[12]

理一分殊旨在强调虽然修身、齐家、治国、平天下的伦理实践在范围大小上有所不同，但其背后之理却是相同的，百姓的“齐家”和天子的“平天下”由此获得了逻辑上的贯通[13]。儒家思想中“家国一体”的观念由此获得了形而上学层面的解释。

中国传统社会中的“家国一体”观念对国家宗教造成深远影响，作为国家祀典的郊祀和宗庙制度就是“家国一体”观的产物。在儒家化的郊祀礼中，天子郊祀祭天不仅是对得天命的功业的彰显[14]，也是对天生物之德的报享[15]，同时也是对天子至孝至德的反映[16]。郊祀祭天反映了天子作为一国之君的政治性与作为至孝之人的道德性。儒家礼制中的天子太庙，也同时兼具政治性的国庙与天子的家庙两种性质[17]。天子立七庙的宗庙制度和太庙中遍祭所有祖先的禘祫大祭，也是天子至尊与至德的彰显。以郊祀祭天和太庙祭祖为例，可以明显看到“家国一体”观念是传统社会国家宗教的基础。

中国传统文化中的“家国一体”思想起源于西周封建宗法制度，并衍生出一套以家庭中的亲亲尊尊之情为基础的德之序列，上至天子下至庶人均被包含在此德之序列中，天子被认为是至德之人处于序列的顶点。西汉中期“独尊儒术”后，儒生将此思想引入对皇帝的理解，在皇帝郡县制下形成思想上的“家国一体”观念。宋代理学家朱熹以“理一分殊”解“修齐治平”，使国和家在“理一”的形而上层面上获得统一，从而形成了对“家国一体”观念的形而上学解释。

“家国一体”观是中国传统思想的主流。习近平总书记对家国关系的强调与传统家国观遥相呼应，但并非是对传统的“家国一体”观念的简单重复。究其原因，是近代特别是新文化运动以来，中国知识分子已经对传统社会中的“家”进行了彻底的批判，在此基础上形成了对个人、家庭和国家关系的新认识。这也构成了习近平总书记思考家国关系的另一个思想资源。

二、近代思潮中的“万恶之源”与“为国毁家”

西周至清末，中国的社会和政治制度历经变迁，但“家国一体”的思想观念始终占据主流。或许正是因为家庭在中国传统文化中的核心地位，近代以来家作为“旧”的象征成为革命的对象。

新文化运动将家作为集中批判的对象，本质上是对中国传统伦理价值的颠覆[18]。新文化运动早期的知识分子们看来，现代西方是人类文明的标杆，强大的西方所代表的现代性具有天然的正当性，要改变旧中国积弱不振的面貌就应该追随西方的成长模式[19]。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中说:“西洋民族，自古讫今，彻头彻尾个人主义之民族也。举一切伦理、道德、政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已”。与此相对“东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉……宗法社会，以家族为本位，而个人无权利。一家之人，听命家长……忠孝者，宗法社会、封建社会之道德，半开化东洋民族之一贯之精神也。”[20]在社会进化论的视野下，陈独秀认为西方的强大乃是建立在个人主义之上，而中国之所以停滞在宗法社会而疲敝衰弱是家从中作梗:中国要步入现代社会实现富强，必须以个人的解放为基础，而家庭专制是对个人自由的戕害。在《新青年》的发刊词《敬告青年》中，陈独秀举出新青年的首条标准就是“自主的而非奴隶的”，倡导人权平等，而自主的人权的反面就是奴隶[21]，所谓奴隶就是失去自由和个人权利者。近代欧洲的历史就是“解放历史”，而中国传统思想和社会制度都是“奴隶的”，如“忠孝节义，奴隶之道德也。”[22]“道德名词，曰忠、曰孝、曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶也。”[23]而家庭因为使人“听命于家长”，自然使人“失自由权利”。现代社会必然要建立在个人自由个人权利的基础上，因此传统家庭与现代社会绝不相容，传统家庭遂被认为是中国进入现代社会的一大障碍。

继陈独秀以个人主义为基础批评家族制度之后，吴虞这位“只手打倒孔家店的老英雄”（胡适语）入室操戈，进入儒家思想内部，指出家族制度、家庭伦理与君主专制的关系。在1917年发表的《家族制度为专制主义之根据论》中，吴虞直接指明，中国之所以停滞于宗法社会而无法前进至军国社会，乃是由于家庭制度。孔子学说以孝作为起点，由事父孝推至事君忠，吴虞对此的评价是:“‘孝乎惟孝，是亦为政’，家与国无分野;‘求忠臣必于孝子之门’，君与父无异也”，而这种家国无分、君父不异的本质就是“家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析”。在吴虞看来，无论是事父之孝还是事君之忠，“皆利于尊贵、长上，而不利于卑贱”，家族制度就是君主专制用来消弭犯上作乱的手段。吴虞引《孝经钩命决》中孔子之言“吾志在《春秋》，行在《孝经》”，认为这说明孔子的志向不过是作天子三公。既然家族制度与专制政治实为一体，那么推翻君主专制，就要从消灭家族制度开始，“夫孝之义不立，则忠之说无所附;家庭之专制既解，君主之压力亦散。如造穹窟然，去其主石，则主体堕地。”[24]如果说陈独秀只是将家庭作为中国文化中压抑个体发展的诸种要素之一而加以批判。吴虞则将新文化运动反专制的矛头直接指向家族制度。吴虞此文在当时影响甚大，一时间新青年纷纷将旧家庭视为“万恶之源”。

1919年，就读于北大的傅斯年在一篇文章中指出家乃是“万恶之源”。傅斯年的论证从善和个性的关系出发，认为善乃是从个性发出，虽然个性发出的不尽是善，但离开个性就没有善。于是破坏个性的最大势力就是万恶之源。而中国家庭从来就教育子女“怎样做你爷娘的儿子。决不肯教他做自己的自己。一句话说来，极力地摧残个性。”为申说个人和家庭的矛盾，他还列举《大学》“修身齐家”之说:“《大学》上说，‘修身然后齐家。’在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齐家必要‘枉己’，两件是根本不相容的。”因此他得出结论，中国家庭就是限制个性的“万恶之源”[25]。

新文化运动对家庭的批判是在中西竞争的语境下，以个人主义为基础对传统家庭制度和伦理道德展开的价值重估。传统家庭中的孝、仁被认为是对个人自由、自主权利的压迫，儒家思想中源于家庭而贯通于天子至庶人的道德序列，此时变成了层层的专制。在五四新文化运动的新价值体系下，家庭由温暖的港湾变作冰冷的牢狱。家是一切压抑个人权利的旧制度、旧伦理、旧道德、旧文学的本根。家庭由践行“百善孝为先”的场域变作桎梏个人权利的“万恶之源”。“家国一体”思想也成为国家腐朽落后的原因。传统的忠孝不二、家国一体思想被时代抛弃了，新文化运动者们所憧憬的、新的现代国家的伦理道德必然是“国家伦理重于家族伦理”，是思想道德上的家国二分。

“个人主义”在五四新文化运动前期强势崛起风靡一时。但“个人主义”极端强调个人，使个体超越于所有团体之上，这种破坏包括家庭甚至国家在内的一切偶像的思潮注定是短命的。[26]在强敌环伺的残酷现实下，“个人主义”必然让位于更具有于是组织凝聚力的“集团主义”和“社会主义”。20世纪20年代末思想界出现新趋势，“个人”的正面价值被逐渐淡化，转而突出个人主义自私自利、自由放任等负面价值。“个人主义”被认为是“集团主义”的对立面，这样的个人需要用“组织”“纪律”进行规范。[27]在此种思潮下，对家庭的评价从压制个性发展的“万恶之源”变为个人一己私欲的延伸。

将家庭作为一己之私的观点直接继承清季以来群己对立的思维模式。严复提出“群”的概念，希望以群作为手段在物竞天择的演化公理中存活。梁启超继严复之后，从“群”与“独”的角度批评中国传统中的“私”[28]，在梁氏看来中国传统社会是“身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，乡私其土，党私其里，师私其教，士私其学”，其结果就是“为民四万万，则为国亦四万万，夫是之谓无国”。[29]传统社会身－家－国－天下的组织结构，在梁启超手中转化为不同范围内的“私”，这些“私”带来的“独”正是中国贫弱腐朽的原因，更重要的是在这些私之上无法建立“群”的现代国家。因此，家是国的对立面，是个人私欲的延伸。如有人认为家训不过教人“爱身不爱国，利己不利群”，造成“家有令子而国无公民”。“家人”被视为与“国民”相对立，“欲为政治上之公民，亦无以全家族之孝行也。”[30]因此要承担国民之责任、义务，就必须“出于家人登于国民”[31]。

五四新文化运动以国家、社会为“公”而将家庭视为“私”的观点影响深远，基本构成了近代以来对家与国家（社会）关系的理解[32]。梁漱溟在说明中国文化特质时对公德、私德进行界定:“对于社会的道德，就是公德”，“这人对那人的道德，就是私德”。在这样的概念界定下，中国传统伦理中虽然涉及他人，但其道德都属于私德:“中国人讲五伦，君臣怎样，父子怎样，夫妇怎样，兄弟怎样，朋友怎样，都是他的生活，单是这人对那人的关系，没有个人对社会大家的关系。”[33]梁漱溟的公私之别旨在讨论中国传统人格，而费孝通以公私之别解释中国传统社会的组织模式，形成著名的“差序格局”理论。在差序格局中，每个人都处于自己的同心圆的中心，有一种“自我主义”。在同心圆式的社会结构中，个人的私和公变得难以界定:“在这种公式里，你如果说他私么?他是不能承认的，因为当他牺牲时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”因此，费孝通评价传统社会的差序格局是一把“双刃剑”，在生产道德的同时，导致中国国民性中公私不分、有公德无私德的弱点。在公私二分的分析框架下，传统社会的人伦全为私，而传统社会的组织方式又有公私不分之弊。“私”的家庭必然无法成为“公”的现代国家的基石。

近代以来的西学东渐，使中国知识分子感受到天崩地裂般的震动。中国传统思想应该被保护还是扬弃成为五四新文化运动时期知识分子必须面对的选择，现实或许正如鲁迅所说:“我的一位朋友说:‘问题不是我们能否保存国粹，而是国粹能否保存我们。’”[34]如何避免亡国亡种的悲惨命运才是当时的第一要务。在内忧外患和随之而来的文化危机中，国家的积弱不振被归咎于家庭制度，“家”一方面被看作是压抑个体自由个体权利的“万恶之源”，另一方面又被当作妨碍国家社会之“公”的一己之“私”。总之，家庭被视为救国兴邦的桎梏，成为阻碍民族发展的负面象征。“家国一体”所代表的以家庭为基础的传统社会模式被抛弃，中国传统的伦理道德思想被不加区别地一盖视为“旧”，从而与“新”的现代国家无缘。在近代的语境下，家和国一度被视为相互对立的存在，国为公、家为私，分属不同领域亦有不同道德，作为“私”的家绝不可能成为“公”之国的基础。

三、习近平总书记的家国观

前文所梳理的传统文化中的“家国一体”观和近代以来以家为“私”、以国为“公”的思想均进入习近平总书记的理论视野，构成其思考的前提。在厘清家国关系古今之演变过程的基础上，本部分尝试理解习近平总书记关于家国关系的论述。

不同于新文化运动前期将家庭视为桎梏个人自由的“万恶之源”而加以批判的思想倾向，习近平总书记重新正视家庭。家庭是每个人的基本生活场域，“无论时代如何变化，无论经济社会如何发展，对一个社会来说，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社会功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。无论过去、现在还是将来，绝大多数人都生活在家庭之中。”[35]对家的正视，使新文化运动以来脱离家庭的语境单独谈论个人与国家关系的思想倾向有所缓解，为当代研究者重新聚焦家庭研究开辟了空间。

不同于近代知识分子着力塑造的“家国二分”观点，在习近平总书记强调家与国家的紧密联系，阐扬家庭在家国关系中的正面作用。如“（中华民族传统家庭美德）是支持中华民族生生不息、薪火相传的重要精神力量。”[36]再如“‘天下之本在国，国之本在家’，家和万事兴。国家富强，民族复兴，最终要体现在千千万万个家庭都幸福美满上……千家万户好，国家才能好，民族才能好。”[37]习近平两次引用的“天下之本在国，国之本在家”，语出自《孟子·离娄上》:“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“天下国家”在孟子生活的年代已经是常用语，孟子认为此语意在说明天下－国－家－身之间“以之为本”的紧密关系。《孟子注疏》和朱熹的《孟子集注》解释此句时，均引入《大学》“修齐治平”之语。可见“天下之本在国，国之本在家”所体现的正是中国传统文化中“家国一体”的思想。

现代国家的组织结构和政治基础并非奠基于家庭，那么习近平总书记引用《孟子》此句，是在何种意义上理解“家国一体”呢?习近平在另一处讲话中将家国关系表述为“家庭是社会的基本细胞”[38]无独有偶，毛泽东主席在论述根据地的家庭改造有赖于群众运动时，也曾以细胞与肌体作比喻，“社会是肌体，家庭是细胞，不改造肌体，怎么成呢?全局是局部的统帅嘛。”[39]可见，将家庭看作社会之细胞应该是中国共产党长时间以来较为一贯的观点[40]。在细胞与肌体的关系中，肌体与细胞并非“同构”，细胞是构成肌体的单位，肌体才是有机的整体，肌体不是机械的细胞集合，而是不同于细胞的活的有机体，并且肌体的生命也是细胞生存的前提。习近平强调“家庭是社会的基本细胞”，一方面意在表明千千万万的家庭构成国家这一基本事实，另一方面旨在说明家庭与国家是紧密相连的命运共同体。“历史和现实告诉我们，家庭的前途命运同国家和民族的前途命运紧密相连”[41]，“国是第一位的，没有国就没有家，没有国家的统一强盛就没有家庭的美满和个人的幸福。”[42]习近平总书记借用传统思想中的“家国一体”观念，意在强调家庭和国家作为命运共同体的紧密关系。

习近平总书记虽然借用中国传统的“家国一体”话语来凸显国与家的紧密联系，但其对家国关系的理解已经与传统思想不同。这也表现在对领导干部家风建设的论述之中。儒家思想中，家中的亲亲之情是君子仁民爱物之德的基础，近代以来家庭转而被视为一己之“私”的源头。习近平总书记充分意识到“人私其家”的倾向，因此将家风建设作为党风廉政建设和反腐败的重要内容。“大量腐败案例表明，很多人什么关都能过，生死关也能过，但亲情关过不去，最后栽在了这个问题上。”[43]习近平认为，要以国、党之“公”来对家中之“私”加以抑制、规范、改造。因此要“把家风建设作为领导干部作风建设重要内容”，“以优良党风带动民风社风”[44]。家风不仅是个人的“私”事，而进入了“公”的思考范围。对党员领导干部的要求也不止步于公德，而是要“严私德”，做到“廉洁修身，廉洁齐家”。[45]甚至对高级干部来说，要以公代私:“领导干部特别是高级干部必须心底无私……古语说:‘不为爱亲危社稷，故曰社稷戚于亲。’意思是不因为自己的亲人而危害国家，所以说国家比亲人还要亲。”[46]

习近平总书记把家风建设纳入领导干部作风建设，要求领导干部以公统私。首先，这意味着对家庭问题的正视，改变了新文化运动以来脱离家庭谈个人的倾向，承认家是每个人生活的基本场域。其次，在家国二分的现代社会中，重新重视家庭对社会、国家的影响。最后，更为重要的是，把家风建设纳入领导干部作风建设在形式上构成一种新的“修身为本”。与传统“家国一体”思想不同的是，新的修身内容并非源自家庭中的亲亲之爱，而是强调领导干部要以政治性公德修身[47]。新的“修身为本”将公德作为根本性的德性贯彻到家庭生活中。

四、结论

中国传统文化中的“家国一体”和近代以来以家为“私”、以国为“公”的思想均进入习近平总书记的理论视野，构成其思想前提。中国传统社会中的家国关系常被概括为“家国一体”或“家国同构”。“家国一体”观念是传统社会中国家宗教的基础。西周的封建宗法制诚然是“家国同构”的制度性基础。但自春秋至清季，孔子删述六经、汉儒的经学建构、宋明理学家阐发形上之意，逐步发展出一套上至天子下至庶人的“德”之秩序，可借用《大学》之语概括为:“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”皇帝郡县制的国家中，皇帝之国与百姓之家早已丧失制度性的联系，但在儒家思想的影响下，在道德伦理以及情感层面，国与家仍然同属于一个连贯的“德”之序列。国和家的伦理都根源自家庭中的亲亲之爱，是亲亲之爱在不同范围上的推扩。晚清近代以来，西力东渐的威胁带来了文化危机，知识分子以欧化的现代国家作为文明标杆，希望能以独立之个人为基础建构新的现代国家。此时，家被视为压制个人自由产生奴隶道德的“万恶之源”，同时也是与国之“公”背道而驰的一己之“私”。总之，无论在社会制度还是道德伦理方面，家已经不再是国的基础，甚至一度被认为是国的对立面。正如当代研究者所总结的，“中国文明的古今之变，在社会结构上最为典型的表现是家与国的分离。”[48]

与近代以来强调家国二分的倾向不同，习近平总书记关于家庭问题的论述中着重强调家与国的紧密联系，但又与传统文化中的“家国一体”观念有着根本性的不同。习近平总书记将家与国的关系比喻为细胞和肌体，“家是社会的细胞”，国与家并非“同构”，国家（社会）是由家庭构成的有机体，国家的生命是家庭生存的前提。家与国家的紧密关系在于二者是命运共同体。对家庭问题的重新正视，改变了五四新文化运动以来脱离家庭谈个人的倾向，承认家是每个人生活的基本场域，重视家庭对社会、国家的影响。

与此同时，习近平总书记的相关论述中也体现了家与国的公私二分。家往往是一己之“私”的延伸，在国之“公”与家之“私”的对立中，应以公德作为根本性道德来规范私德，领导干部不仅要“严公德”还要“严私德”。家不仅是私事，也要纳入公的范围加以考量，因此家风建设被作为领导干部作风建设的重要内容。于是，中国传统思想中以亲亲之爱作为根本德性的“修身治国平天下”（即道德伦理意义上的“家国一体”）发生了翻转。公德被认为是根本性的德性，构成领导干部修身的基本内容和齐家的基本准则。

经过近代思想变革，家已不再具有“本体论地位”。但习近平总书记对家庭的重视肯定了家作为人的基本生存处境的正面意义[49]。正如习近平总书记所说:“中华民族历来重视家庭”，“当今社会快速变化，人们为工作废寝忘食，为生计奔走四方，但不能忘了人间真情，不要在遥远的距离中割断了真情，不要在日常的忙碌中遗忘了真情，不要在日夜的拼搏中忽略了真情。”[50]

[1]孙向晨:《论家:个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年，第1页。

[2]习近平:《在会见第一届全国文明家庭代表时的讲话》（2016年12月12日），习近平:《论党的宣传思想工作》，中央文献出版社，2020年，第281页。

[3]习近平:《在同全国妇联新一届领导班子成员集体谈话时的讲话》（2018年11月2日），中共中央党史和文献研究院编《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，中央文献出版社，第5页。

[4]习近平:《在同希腊总统帕夫洛普洛斯会谈时的谈话》（2019年5月14日），《人民日报》，2019年5月15日。

[5]王国维:《殷周制度论》，载《观堂集林》，中华书局，2004年，第234页。

[6]《礼记·丧服小记》:“别子为祖，继别为宗，继禰者为小宗。”郑玄注曰:“诸侯之庶子，别为后世为始祖也。”《礼记正义》，中华书局，2009年，第3240页。

[7]严耕望指出，周平王东迁后，“形成数个中央集权之新军国，遂有所谓郡县制度。”严耕望:《中国地方行政制度史:秦汉地方行政制度》，上海古籍出版社，2007年，第3页。

[8]肖瑛认为封建与郡县在根源上具有共通性，两者的基本单位都是家，“郡县制的构成不是一个一个人，而是一个一个家”，郡县制和封建制都是“天下为家”。肖瑛、薛金成:《天下为家与封建郡县的相对相寓》，《新视野》2019年1月，第115页。

[9]渠敬东:《中国传统社会的双规治理体系》，《社会》2016年2月，第14页。

[10]《礼记·郊特牲》曰:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本返始也。”《礼记正义》，第3149页。

[11]朱熹:《朱子西铭论》，引自《张载集》，中华书局，1978年，第410页。

[12]朱熹曰:“所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。《朱子语类》卷第十四《大学一·经上》，中华书局，1986年，第262页。

[13]郝颖婷将朱熹以“理一分殊”理解家国关系的思路概括为“家国一理”。郝颖婷:《“家国一理”与“家国疏等”——王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构》，《中国哲学史》2020年第2期，第114－116页。

[14]如《史记》中所记载的秦始皇巡狩及封禅祭天的内容均是对始皇统一海内之功业的彰显。

[15]《礼记·郊特牲》曰:“万物本乎天，人本乎祖。郊之祭也大报本反始也。”《礼记正义》卷第二十六，第3149页。

[16]《孝经·圣治章》曰:“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”天子郊祀祭天以祖配享即是至孝。西汉儒生逐步将秦人的功成告天的郊祀祭天礼改造为具有以上三种含义的儒家礼制。可参考拙作《祭天与皇帝———两汉郊祀礼仪研究》，北京大学博士学位论文，2016年。

[17]关于天子宗庙中的政治性与道德性，笔者曾从明代大礼议入手，以儒家丧服制度考察天子宗庙中的君统与宗统关系，可参考拙作《大礼议非礼———清代礼学家对“昭穆不紊”的认识》，《中国哲学史》，2012年第4期。

[18]近代批判家族制度之滥觞造于清末，如谭嗣同欲“冲决罗网”，“去国去家”。康有为强调“人为天生”，设想在太平世中“毁灭家族”。谭嗣同:《仁学》，《谭嗣同全集》（下册），中华书局，1981年，第367页。康有为:《大同书》，《康有为大同论两种》，三联书店，1998年。

[19]近代自梁启超至新文化运动诸人，多将传统文化作为整体，将国家不振归咎于传统文化不能救亡竞存，这种思想倾向刻意省略了中国文化的复杂性，认为中国传统文化的共性就在于它们既非西方又非现代。总之，清季民初的基本思想倾向是:新旧中西不能调和，中学不敌西学，中国只有西向一条路。罗志田:《权势转移:近代中国的思想与社会》第六章“中国传统的负面整体化:清季民初反传统倾向的演化”，北京师范大学出版社，2014年，第190－197页。丘为君将新文化运动知识分子的思想资源总结为三点:“尼采式价值重估”，“现代性的正当性”，“个人主义学说”。笔者认为，新文化知识分子将西方作为进步文明的标杆，是“价值重估”和“个人主义”的前提，因此本文将“现代性的正当性”作为新文化运动前期家庭批判的理论前提。丘为君:《从“群性”到“个性”的价值转换———新文化运动知识分子批判传统传统家庭制度的历史意义》，《中国文化研究》2019年5月，第67页。

[20]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号，1915年12月15日。

[21]清末以来，读书人在理解现代国家观念时往往以“国民”与“奴隶”对举，“奴隶性”逐渐成为国人的自我观感。赵妍杰:《为国破家:近代中国家庭革命论反思》，《近代史研究》2018年第3期，第77页。

[22]陈独秀:《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

[23]陈独秀:《一九一六年》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月15日。

[24]吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。

[25]傅斯年:《万恶之源（一）》，《浪潮》第1卷第1期，1919年1月1日。

[26]清季至五四新文化运动时期，有一种“去国去家”作“世界民”的思想。如青年傅斯年曾宣称:“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的，‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”傅斯年:《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003年，第297页。关于这一时期“去国去家“的思潮，参见赵妍杰:《去国去家:家庭在重构社会伦理中的地位》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15－27页。

[27]关于“个人主义”思潮的衰落和“集团主义”“社会主义”的兴起，参加杨念群:《五四前后“个人主义”兴衰史———兼论其与“社会主义”“团体主义”的关系》，《近代史研究》2019年第2期，第4－24页。

[28]梁启超借用孟德斯鸠的政治性美德与私人性美德的概念，将中国传统的道德伦理分为私德和功德，这一区分影响深远。梁启超并未将家与国对立，而是基于新的社会伦理对家与国的伦理进行规范性重构，认为人格应奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。参见唐文明:《现代儒学与人伦的规范性重构———以梁启超的〈新民说〉为中心》，《中国儒学》第十五辑，第139－158页。即便如此，梁启超所提倡的新道德以个体之间的平等作为基本原则，依旧对旧家族伦理构成批判。

[29]梁启超:《说群》（1897年），《梁启超全集》第1卷之《变法通义》，中国人民出版社，2018年，第93－95页。事实上，康有为在《大同书》中就以公私之二元对立评价家庭，认为家是“天下为公”的对立面，是“私“的根源:“有家则有私，以害姓害种。”康有为:《大同书》，《康有为大同论两种》，第245页。

[30]家庭立宪者:《家庭革命说》，《江苏》，1904年1月。

[31]杨度:《论国家主义与家族主义之区别》，《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第532页。

[32]中国古代道德本无公私之分。正如陈来所说:“君子之德，其体无分于公私，其用则理一而分殊。”陈来认为近代自梁启超以来以公德－私德划分全部道德的方法并不合理。陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第5－23页。笔者认为，费孝通先生以差序格局的同心圆结构来划分公私，并认为中国国民有公私不分之弊，也体现出以公－私的框架理解中国传统伦理道德时必然会出现许多模糊之处。

[33]梁漱溟:《东西方文化与哲学》，商务印书馆，1999年，第48页。

[34]鲁迅（唐俟）:《随感录》，《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。

[35]习近平:《在会见第一届全国文明家庭代表时的讲话》（2016年12月12日），《论党的宣传思想工作》，第281页。

[36]习近平:《在会见第一届全国文明家庭代表时的讲话》（2016年12月12日），《论党的宣传思想工作》，第280页。

[37]习近平:《在二〇一八年春节团拜会上的讲话》（2018年2月14日），《人民日报》2018年2月15日。

[38]习近平:《在二〇一五年春节团拜会上的讲话》（2015年2月17日），《人民日报》2015年2月18日。

[39]1944年8月31日毛泽东同志给时任解放日报社社长博古同志的信。转引自邓志伟:《近代中国家庭的变革》，上海人民出版社，1994年，第189页。

[40]杨念群发现五四运动以后思想界就出现过一种“细胞有机体论”，在谈到布尔什维克的组织方式时，有论者提出“个人”应该成为“社会”的“细胞”，“布尔什维克眼光中的个人，不过是社会的细胞，根本的单位罢了。个人不是社会底目的，也不是社会底中心。”朱枕薪:《布尔什维雪姆与个人主义》，《国风日报·学汇》第443期，1924年12月19日，第5页。杨念群:《五四前后“个人主义”兴衰史———兼论其与“社会主义”“团体主义”的关系》，《近代史研究》2019年第2期，第16页。

[41]习近平:《在会见第一届全国文明家庭代表时的讲话》（2016年12月12日），《论党的宣传思想工作》，第281－282页。

[42]习近平:《在同希腊总统帕夫洛普洛斯会谈时的讲话（2019年5月14日）》，《人民日报》2019年5月15日。

[43]习近平:《在中央军委“三严三实”专题民主生活会上的讲话（节选）》（2016年1月27日），中共中央党史和文献研究院编《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，第35页。

[44]习近平:《在第十八届中央纪律检查委员会第六次全体会议上的讲话》（2016年1月12日），人民出版社单行本，第4页。

[45]习近平:《在参加十三届全国人大一次会议重庆代表团审议时的讲话》（2018年3月10日），《人民日报》2018年3月11日。

[46]习近平:《在第十九届中央纪律监察委员会第三次全体会议上的讲话》（2019年1月11日），《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，第40页。

[47]比如习近平总书记谈到领导干部的自律修身时，多次引用“为官之法唯有三事，曰清、曰慎、曰勤”。

[48]陈壁生:《从家国结构论孝的公共性》，《船山学刊》2021年第2期，第17页。

[49]正如张祥龙从现象学角度所强调的:“我们应该活在家庭里，我们实际上也一直活在家庭里。”张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲———礼乐人生与哲理》，华东师范大学出版社，2009年，第117页。

[50]习近平:《在二〇一七年春节团拜会上的讲话》（2017年1月26日），《人民日报》2017年1月27日。

（来源：《世界宗教研究》2021年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）