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李向平:信仰社会学研究要义[1]——兼论信仰如何成为中国问题    2015年6月29日 中国宗教学术网

[内容提要]人类信仰大抵可分为人本信仰与神本信仰两大类型,这两大信仰类型在本质上仅是神人关系的不同建构形式而已。所以,在神人关系及其信仰类型的建构中,宗教仅仅是对神人关系及其信仰的一种表现,另外一种表现则是以非宗教(可以是种族、民族、国家、政党等)的形式,涵盖、垄断了对神人关系及其神圣性的阐述,同时也是一种信仰实践模式。这就构成了宗教信仰与其他信仰之间统一整合或彼此分离的深层关系。为此,中国人经常使用的“信仰”一词,似与宗教有关,却又更与现实权力、利益、个人身份及其对信仰模式的建构紧密相关。而人们一旦谈及信仰或宗教信仰,似乎就嵌入了一个内涵多样的语境及其现实关系之中,最终构成了信仰层面的中国问题。

 

[关键词]神人关系;信仰社会学;中国信仰问题;人本信仰;神本信仰

 

人类文明中的信仰形态,林林总总,非常丰富,但就其主要形式来说,不外乎两大信仰类型:以人为本和以神为本。在这两大信仰类型中,神人关系(信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系)及其神圣性建构是它们的核心。以此为核心,人类文明呈现了不同模式的神人关系与信仰类型,构成了不同的宗教观及其实践模式,由此也构成了信仰社会学的基本论题。

 

本文基于信仰社会学的基本理论,认为两种信仰类型中的神人关系,是两大信仰类型得以建构的基础。同时把一神信仰归类为神本信仰类型,把无神、非神以及多神的信仰定义为人本信仰类型。正是这两种信仰类型,分别界定了人类文明中神圣与世俗之间不同的实践模式,乃至各种不同的宗教形态,并最终型构了信仰社会学研究的“4B”模式。

 

中国宗教社会学的研究困境

 

随着宗教社会学研究在中国的展开,部分论著认为,宗教社会学理论源自基督宗教,不适用于中国宗教与社会关系的分析,讨论中国宗教现象,需要用中国人自己的宗教概念,而不可套用西方宗教概念。特别是杨庆堃有关“制度宗教”与“扩散宗教”[2]的概念被引入中国宗教社会学领域后,不少论著认为中国宗教的制度特征很弱,那些出自基督宗教的欧美宗教社会学理论对中国宗教、信仰现象不具有解释功能。同时,西方宗教研究的一些论著也对宗教概念产生质疑,认为那种凝固僵化的宗教,忽略了信仰者与超验者的关系;中国人也不适合于这种宗教的诸体系的模式。[3]在此背景下,有关中国宗教社会学研究的理论方法似已进入一个瓶颈式的困境阶段。

 

必须承认,杨庆堃基于结构功能主义立场提出的“制度宗教”与“扩散宗教”这一对概念,揭示了基督宗教与中国宗教的某些不同特征。而目前研究中国宗教的学者,大多也因此强调中国宗教信仰的扩散特征,论定制度宗教的概念不适于中国宗教信仰的研究。从目前的研究状况来看,制度宗教或扩散宗教的问题已构成中国宗教社会学研究的关键问题。但这种宗教分析模式仍存在着诸多不足,例如在儒教体系中,既存在着诸如个体儒教信仰方式的分散性,也有着与国家权力纠缠在一起的制度性。导致此缺陷的一个重要原因在于,杨庆堃的宗教定义方式依旧源自于个人与社会、信仰与宗教二元对立的宗教信仰模式。

 

制度宗教与扩散宗教这两个概念,即是把各种宗教视为一种静态结构,而忽略了任何一种宗教信仰体系皆为一种社会建构的结果,其社会学本质就是神人关系的不同表达方式与不同建构方式。神人关系的团体建构方式、信仰结社方式,即为制度宗教;至于已经成为中国宗教特别之处的扩散宗教,其本质在于神人关系的其他建构方式,或者更进一步说是受制于这些建构方式的信仰模式,或为宗教,或为民间信仰、政治信仰,甚至是以人为中心的信仰模式。[4]中国宗教在中国社会中并无结构性地位,即便是在当代中国,宗教也是“悬置”于社会结构之中的。[5]这就是扩散宗教的真正的社会学本质。它已经不是宗教的信仰结社及其建构方式,而是具有宗教特征,不是宗教却能发挥宗教功能的各种信仰模式。

 

仔细分析目前中国学术界趋向于扩散宗教而相对忽略制度宗教研究的特征,此乃源于制度宗教之地位与功能被极大弱化的结果。与此同时,神人关系的权力建构方式及其结果,也形成了“信仰替代宗教”的路径与功能。而这种信仰模式也许是民间信仰,也许是政治信仰,也许是宗教信仰与其他信仰的混合形式。

 

因此,我们应当回到宗教社会学研究的理论原点,即探寻这些信仰模式得以建构的不同路径。中国宗教及其信仰方式与基督宗教信仰结构,在其本质上并没有根本的差异,仅仅是神人关系的建构方式不同,从而导致了信仰实践及其信仰模式的不同。而这种不同建构方式导致的信仰模式差异,在根本上与中国和欧洲在社会基本结构形式上的差异相关。

 

神人关系:基本概念工具

 

无论是在中国还是西方,宗教社会学研究的基本逻辑都是个体与社会之间的关系以及神圣与世俗的关系。在这些关系之中,神人关系及其信仰的建构方式,应当是基础的基础。涂尔干和韦伯都曾假定宗教信仰能解释社会规范的普遍约束力及其合法性。其中,神人关系及其信仰构成,即是这种约束力与合法性的基本构成。

 

信仰作为宗教的核心,最初只是人与人之关系的一种形式,后来演化为一种纯粹的精神关系,直到形成一种纯粹的信仰——超越的唯一的上帝信仰,才得以脱离了社会因素的约束。但信仰或宗教形式的形成,离不开神人关系的建构与社会关系的表达。一旦宗教形式凝聚成形,又会对其赖以形成的母体——社会形式产生规导作用。

 

正如西美尔所言:“宗教存在于社会关系形式之中,有了宗教,这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立,并拥有了自己的实质。”[6]显然,宗教社会学理论中固有的宗教与社会的二元论区分特征,在西美尔那里就已有一定的超越与讨论,而笔者在本文中也试图去检证宗教是一种社会关系的超越形式这一理论,并且赋予信仰与宗教信仰的中国经验及其证明。

 

信仰如何可能?社会如何可能?宗教如何可能?此乃所有信仰和宗教的社会学问题的出发点。当个体与团体的关系具有“溶升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”,就是宗教性的关系。若能从这种关系发展出一套具有理想内容的神圣观念体系,并分化出一个具有特殊身份的阶层,如教士、僧侣、儒生等,成为神圣观念的化身,专业料理宗教性的关系,“宗教”就出现了。[7]若缺乏这样一个专业料理宗教的身份阶层或职业团体,那种非宗教的、各种不同的信仰方式就形成了。

 

信仰与宗教的关系融化在社会关系之中,个体与上帝的关系同个体与社会共同体之间的依附感很近似。而这种依附感,则使信仰者个人与超验者、神圣对象等的关系,融入了不同的社会关系之中,并呈现了不同的建构方式与信仰模式。

 

实际上,西方社会及其基督宗教信仰结构的形成,也往往呈现出一种“神人关系”及其建构过程。它与其他宗教信仰模式相异之处,在于社会与个人之间的互动关系在基督宗教结构中呈现为基督宗教信仰的团体建构,这就是杨庆堃说的“制度化宗教”。而穆斯林的“乌玛”、印度人的“种姓”、佛教徒的“僧团”以及其他一些信仰共同体,在很大程度上,同时也是一种神人关系建构的结果,也会具有个人宗教与制度宗教两个层面。它们之间的差别仅在于神人关系的建构方式不一样,所以形成的宗教形式不一样。为此,我们假设,神人关系及其建构方式的相异,导致信仰模式与宗教结构形式的不同。所谓个人宗教、制度宗教与弥散宗教,皆为各种不同的神人关系及其建构的结果。

 

对于中国人而言,关系具有更为突出的意义。中国人的关系取向,大致分为情感型关系(expressive ties)、工具型关系(instrumental ties)、混合型关系(mixed ties)三种[8]。这些关系以神人关系为中心,结合了现实社会中的伦理关系、权力关系、人际交往关系,既是现实社会中人们交往交换的基本关系,同时也是公共权力得以展现的基础。为此,中国社会中的神人关系,有宗教建构的结果,如佛教、道教;也有借助于其他权力关系建构的结果,如儒教、民间信仰等。因此,中国信仰模式及其宗教结构之中的神人关系,不一定能够建构为独立宗教形态,而是人神交往、人神互惠的关系,嵌入并且渗透在权力合法性构成、国家统治、社会生活、家庭生活、经济交换之中,从而构成了关系中的信仰。但信仰中的关系,依附性极强,随时有可能被其他关系如权力关系所替代。

 

为此,中国人的信仰结构亦非实体论,而是关系论;它出自于一种“非神圣目的论的世界观模式”[9],其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵,制约于各种权力关系、社会伦理关系。这是一种超越了主客二元对立的方式,是中国人用来分析和解释世界的基本方法,最终又深深地渗透在中国人的信仰与信仰实践之中,有一种自我神圣的信仰建构趋向。

 

在这些关系之中,神人关系及其信仰建构作为其核心构成,乃与西方宗教一样,无疑也是其中各种社会信仰、权力关系的基础。关键的问题是,这种神人关系及其信仰的建构,更体现了中国信仰结构的依附性、可替代性等特征。因为,在中国社会,神人关系作为人与人交往关系的价值基础,并没有完全建构为宗教或直接构成为宗教体系,而直接体现为人与人交往的价值规范及为人处世、为官治民、为王治国的价值原则。所以,神人关系作为一种非常重要的价值资源,成为中国天人关系中的关系、人伦关系中的关系。它使中国宗教及其国家权力呈现为一种关系主义信仰结构。它们并非局限于宗教,但是又涵括宗教的巨大功能。所以,在中国语境之中,伦理、美育、科学、哲学能够替代宗教,而最终的结果是信仰能够替代宗教。

 

正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的:“关系本身及来自关系的社会结合,或者被认为是现实的有机生活,这是共同体的本质。”[10]而皮埃尔·布迪厄提出的“实践的逻辑”,也表达了他对方法论关系主义的追求。这种方法论的关系主义,超越了西方惯用的社会-文化结构决定论,提出了个人与社会、社会与政治、经济与文化、理性与感性等一系列社会学研究之中的重大问题,并在反实体论的关系论角度展开了卓有创见的论述。[11]方法论的关系主义认为,社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识之上。它们是从许多个人所形成的关系、群体和机构中滋生出来,并独立于个人特征之外的。因此,策略性的分析单位并不是单独的个体或情境,而是“各种关系中的人”(personinrelations),其焦点在于不同关系中的人;而“关系中的人们”(personsinrelation),其焦点是位于某一关系脉络中互动的人们。[12]

 

因此,本文提出神人关系及其研究方法,目的是从对制度宗教与扩散宗教的过分关注,转移到对神人关系及其建构以及信仰模式、宗教结构再生产模式的关注,促使人们从神人关系的角度展开思考,超越由中西宗教差异以及信仰与宗教二元对立思维引起的中国宗教社会学的方法论困境。

 

神人关系与“信仰”定义

 

保罗·蒂利希虽然把信仰定义为“终极关怀”,但他同时也说:“在宗教的语言里,不论学者所说的,抑或民众所用的,引起最多误解,引起最多歪曲、引起最可质疑的概念规定的,莫过于‘信仰’一词。”[13]

 

对于信仰的定义,虽难有定论,但人们最常想到的就是宗教信仰。事实上,在欧美基督宗教传统中,信仰往往即指宗教信仰,“宗教就是对一位至高无上的神的信仰”[14]。并且人们认为,这种信仰是对神的一种渴望,渴望得到神和上帝的爱。于是,宗教信仰被定义为宗教认识因素,“它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界,这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动,只希望恒定不变,具有不可侵犯的权威”[15]

 

诚然,经典宗教社会学一般是从对宗教的定义中来分析信仰的。但正如涂尔干所认为的,宗教现象包括两个基本范畴:信仰和仪式。其中,信仰是观念状态及其各种表现构成的;而仪式则是某些明确的行为方式。涂尔干基于神圣与世俗的分别进一步认定,信仰“不仅表达了神圣事物的性质,也表达了赋予神圣事物的品性和力量,表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系”。正因如此,整个世界被划分成两大领域:一个领域包括所有神圣的事物,另一个领域包括所有凡俗的事物……简言之,任何事物都可以成为神圣的事物。[16]

 

很明显,信仰的基本内涵就是神人关系(信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系)及其神圣性的建构,以及依此而构成的神圣与世俗两个世界的区分,而神圣的皈依则成为信仰关系的核心。只是这个神、神圣,在基督宗教看来是上帝,在伊斯兰教看来是真主,而在其他信仰或宗教看来,则是其他众多神灵,或者是其他能够被信奉为神圣的存在。信仰可以是宗教的信仰,也可能是非宗教的信仰,“信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体(或社团)信仰以及文化信仰等”[17]

 

信仰之关系首先建立的是神人关系,即神圣对象、终极关怀者与人们之间的互动关系。它具有超自然与超社会两大类型。它能包涵人与神圣、人与世界相接的各种关联,去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的,即使不信仰任何神灵的人也会有信仰。它是一种个人精神关怀方式,同时又不局限于个人精神,而是整合了各个层面的人类交往经验;它还能参与主流文化、意识形态等方面的建构,最后建构一个独特的象征权力领域,将权力统治转换为忠诚、虔敬或孝顺,将政治资本转换为象征资本,以神圣、完美的观念来信奉政府的权力。

 

因此,以人与神之间的神圣交往关系为核心,构成了无限与有限、此岸与彼岸、生命与死亡之间的信仰关系,各个信仰体系大多能把个人的神人交往关系,建构成一个共享的、建制型的价值体系,以表达它的信仰理念、规范信众们的行动逻辑。更加重要的是,这些绝对与相对、永恒与现时、整体与局部的对照和对比的关系,同时也显示了人神之间充满吸引力的我-你关系。[18]可以说,神人关系或神圣与现实的关系,应当是任何一个信仰类型、宗教体系的核心构成,从神人交往关系,直接延伸到人与人的交往关系、宗教与社会的交往关系。

 

值得指出的是,在神人关系及其信仰类型的建构中,宗教仅仅是对神人关系及其信仰的一种表现,另外一种表现则是非宗教(可以是种族、民族、国家、政党等等)的形式。为此,宗教信仰仅仅是接近、了解信仰的一种方法,而另一种方法则是在非宗教、权力层面对信仰进行建构与诠释。因此,信仰既可植根于宗教之中,亦能嵌入在其他社会关系之中。它们作为不同的信仰形式,同时都包涵了群体以及私人的象征权力及其神圣性资源。这就是说,“信仰乃是社会学的事实,而不是神学的事实”[19]

 

信仰社会学的主要观点,就是信仰的意义与类型是神人关系的一种建构,不同的神人关系及其不同的建构路径,构成了不同的信仰模式与宗教结构。其对信仰的研究方法有两个主要层面:一是从宏观的现实生活关系考察神人关系及其神圣性的建构;二是从宗教角度来关注神人关系及其神圣性的自我建构。

 

在此基础上,信仰被视为一个社会中神圣价值的象征,是社会意义的整合与接收,而神圣性的建构则是社会权力关系的隐喻。社会中的人们对神圣关系采取的方法与实践形式,往往符合这一特定群体所处的社会地位与价值期待。而对信仰类型研究的意义则在于,社会建构的神圣性本身,约束了人们以相应的方式信奉和认同一个社会的神圣性及其特征。

 

与其说不同文化中的信仰类型存在差异,不如说是神人关系及其神圣性的社会建构之间的差异,造成了信仰类型的不同。神人关系及其神圣性的构成,并存于社会权力的建构之中。神人关系的背后,蕴藏的是社会现实中的各种“关系”。所以,在宗教层面,信仰是由神人关系及其神圣性构成的,但是在信仰与社会关系、象征权力的内在关系层面,信仰类型则是由象征社会权力的各种“关系”建构而成。[20]

 

因此,本文采用关系主义方法论(methodological relationalism)的视角,假设神人关系与信仰模式建构具有内在关联,神人关系及其信仰模式是动态的、流动的,而不是如迪尔凯姆所说是静止的“集体表象”,进而将神人关系(人与超验者、神圣对象的关系)作为信仰模式建构的一个重要基础来加以论述,以此深入洞察神人关系在信仰模式建构中的地位与功能。

 

神人关系及其神圣性建构

 

信仰概念与信仰类型的不同,其实就是神人关系及其神圣性建构形式的不同。这种不同,主要是因为信仰类型的建构动力出自于宗教层面与权力层面的不同。

 

不同的建构动力和建构方式,会形成相应的不同的信仰体系,使人们最终形成或对仪式,或对权力、家庭、国家等的接纳与认同。所以,不同的神人关系,构成不同的信仰类型和不同的神圣性建构路径。但是,最重要的是,宗教信仰本身的构成,是直接对神、神圣的信仰建构,建构的结果就是宗教的成型;而非宗教(种族、民族、国家、政党等)的信仰类型,则是以对神、神圣性的替代为前提,把神圣性的建构主体直接打造为对神的替代。

 

宗教社会学的经典理论虽然原创性地划分了“神圣/世俗”的分类,却并没有对二者之间的互动中介,特别是对神人关系、神圣与世俗关系的建构动力模式,给出一个令人满意的解释。信仰社会学拟以人与神、社会权力与神圣化的关系为核心,梳理不同的神人关系,进而分析以神人关系为基础的神圣性建构如何去建构不同类型的政治权力模式。这就是说,信仰的核心,在于对什么是真正的“神”、“神圣”、“神圣对象”、“超验者”的认定;不同的认定方法,即有不同的信仰类型;而信仰之间公共而又平等的共享结构,即是一个多元社会共同之神圣、共同的善。

 

一般而言,神圣性具有两大要素。首先,神圣性是被赋予某个事物的超自然价值。从这个意义上说,神圣性指涉的是一组事物,这些事物在任何时刻、任何场所都受到人们不容亵渎的尊敬。其次,神圣性是人们觉得遭遇到的一种力量。这种力量给人的体验是他者的、现实的、神性的、神秘的。从参与者的体验看来,那是一种非凡的力量,就像神一样。因此,神圣性既是构建世界的一种方法,也是事物被感觉到的作用于其信仰者的方式;既是事物被赋予的一种价值,又是那些给人带来的令人敬畏的体验(被体验为走进或走出彼岸超验王国的关口)。由此看来,神圣性这个概念已经变成理解一个人所在以外的其他世界的一件工具。[21]

 

在此神圣性的建构过程之中,神人关系作为信仰关系中的核心层次,它们在微观领域,乃是嵌入在神人关系中神圣资源的可获得性以及对这些神圣资源的使用;在中观领域,乃信仰者个人或信仰共同体在信仰结构中的地位与身份,能够有利于其获得有效的神圣资源并且能够支配神圣资源(如处于跨越人与神之间的“桥梁”位置),以呈现其信仰表达的目的,建构信仰与权力的交换关系;在宏观领域,以信仰为中心的神圣资源对组织社会或国家具有基础性的重要影响,具体表现为信仰论政治与怀疑论政治这两种不同类型。

 

这说明,一切能够将神人关系建构为信仰类型的权力关系,多少都混合有神权政治或政教合一的要素,因为任何的卡里斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹。因为神人关系与权力关系具有不同程度的亲缘关系,结果政治权力中也因而总带着某种意味的“神授性”。这种“神授性”,直接在神圣与世俗的世界之间构成了二元分离或二元整合的复杂关系,进而建构了神圣事物与凡俗事物之间的“异质性”,[22]宇宙、信仰、宗教与秩序因此被一分为二,相互排斥或彼此整合。

 

一般说来,社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力,就必然会在人们心中激起一种“神圣”的感觉,也能够创造神的信仰。其根源在于“它确实来自于一种外在于个体并且高于个体的力量的作用”[23]。国家与宗教的不同,在于人们“对神的种种义务,皆直接由国家官员本身、在教士‘专家’们的协助下来履行”[24],而不是交由专职的宗教神职人员来履行。比较而言,那种具有宗教形态的神人关系及其信仰类型,则是由专业神职人士来料理宗教事务。

 

人本信仰或神本信仰

 

毫无疑问,宗教是与神圣事物相关联的信仰与实践的统一体系。基于这个统一体系,“宗教是一项人类事业,神圣的宇宙秩序通过它得以建立”[25]。于是,这一神圣的宇宙秩序以及人们对于这一秩序对个体和社会意义的竭力追问,一起构成了所有信仰、信仰类型与信仰实践的核心。宗教信仰结构以此为核心,非宗教信仰类型也以此为核心。

 

自从工业革命时期社会学诞生以来,人们就一直在探讨一个问题,即为什么信仰。宗教对于人类群体和社会而言都起着基础性的作用,神圣的理念就是通过信仰、宗教这个统一体系发生作用,进而引起社会行动和群体认同的。从这个层面而言,宗教信仰本身就是一个共同体。“宗教在共同体之中把人们绑在一起,将彼此分离的个体统一成一个集团。”[26]而非宗教的其他信仰类型,同样也能够把人们统一在一起,将彼此分离的个体统一成为一个集团,这是一个基于共同信仰的特殊目标团体,通常被称为权力共同体、种族、民族或政党国家。

 

在其神人关系的建构动力不是出于具有身份阶层的专业人士的建构,信仰类型也无法构成某个特别的宗教形态的同时,那些通过其他非宗教途径而建构起来的神圣对象、神圣秩序,特别是在那些非宗教性信仰实践方式特别强盛的时候,某种宇宙哲学、真理观、意识形态、完备性价值学说等,则很容易成为现实权力神圣化的基础,成为一个社会或一个国家的信仰类型。在此基础上,神人关系的建构结果,实际上便取代了团体性宗教信仰实践的可能性,或者是压制了宗教信仰实践的社会时空,促使信仰类型的建构从此走向另一条路,不是直接走向宗教,而是走向另一种神圣崇拜,或者是对民族和国家的崇拜,或者是对建构那种宇宙哲学、提供真理的人或组织的崇拜。

 

这种信仰及其构成的象征权力或符号权力,大多具有符号性、表征性、规范性,包括了人们建构神圣的权利、承诺、义务、身份等。虽然这种权力不同于实质权力,仅仅是一种价值规范,依赖并构成人们的精神世界,却能够以独立的方式来说明现实、制约世界。它已经与宗教信仰类型不同,它可以创造规范、准则、目标和理想,能够定义什么是神圣的,什么不是神圣的;什么是正当的,什么不是正当的。同时,它也能够构成人神、人人、信仰共同体与符号权力之间互动的桥梁或无法逾越的隔阂。

 

在此层面上,神人关系的不同建构,呈现了两大信仰类型:一种是宗教信仰类型,一种是非宗教信仰类型;一种是以超自然关系为基础的信仰,一种是以超社会力量崇拜为核心的信仰。它们都是以一种信仰或世界观的形式,为世界或社会提供解释的方法。其追求目标,大多是一个比现实世界更加美好、更加理想的人心与存在,以解决人们的苦难与困惑。

 

神的信仰,分化出不同的宗教共同体;人的信仰,分化出政治信仰、国家信仰与民族信仰。神本信仰建构的神圣秩序,通过宗教共同体来表达;人本信仰建构的社会秩序,则通过权力建制来实行。两种信仰类型及两大信仰秩序,无不通过基于信仰的规矩与社会共识。关键在于,它们的信仰神圣性实践基础不同。

 

超自然的信仰以有神论信仰为基础,最终构成宗教。它的基本运作方法是对象征性的支配,神道设教,幻构一个彼岸乌托邦实现人们对现实世界的超越。超社会的信仰基本上是以无神论信仰或不可知论为基础,往往借助于世俗国家权力或其他相关力量来建构自己的信仰体系,并且把民族、国家、权力关系等视为其信仰对象,其主要功能则是对世界进行象征性支配,政道设教,构设一个此岸乌托邦作为人们的社会理想。

 

就其最终目标而言,它们都可能构成人类历史上的两大类型理想王国,前者是彼岸乌托邦,后者是现世乌托邦。虽然这些“乌托邦都有一个基本成分,这就是更新、新存在与重生的奇迹”[27],但是,它们努力的方向、实践的方式,却会对人类文明、世界观和人生观的解释带来极其不同的两种方法和两种路径。梁漱溟曾说,“宗教问题是中西文化的分水岭”[28],似乎已指出了两种信仰类型所带来的历史影响。实际上,正是由于信仰类型及其神圣性实践方式的不同,才构成了中西信仰、中外宗教形态以及中西宗教观的差异。

 

总体上说,神人关系存在于各种具有神圣性的价值关怀。所以,信仰结构的社会学本质之中,具有三大不可或缺的层面:神人关系、信仰共同体和信仰类型。在这三类关系中,神人关系是基础,它的形成基于人们对神圣的理解以及人与神圣关系的构成。因此,可以把神人关系视为信仰关系的原初结构,或者是信仰关系在宗教层面最简单形式的扩展;至于群体、社会与神圣对象、神圣性构成之间的复杂关系,则大多在非宗教的层面,通过对神圣的替代,通过一个社会中人生观、世界观、价值观的具体表达,成为权力得以建构的基础形式。

 

从宗教信仰的层面上讲,“信仰是一种非日常性的、纯个人性的信赖神意的特殊卡理斯玛……并导致远超越通常人力所能为的结果”[29]。而从信仰及其社会实践的关系来说,一般讨论信仰所经常采用的是“3B”模式,即信仰(Beliefs)、信仰的归属(Belonging)与信仰行动或信仰的表达(Behavior)。但实际上,信仰、信仰归属以及信仰行动,它们无不受制于一个信仰行动得以展开的社会语境,这就要再加一个B要素,即信仰实践的基础或社会背景Basis or Background。这就是信仰研究的“4B”模式。

 

显然,那种介入了神人关系之中的权力关系,主宰了制约了信仰类型之中的神人及其神圣性建构过程,从而界定了信仰、宗教与权力之间的互动中介,并依据权力神圣化的要求,建构了不同的信仰类型及其权力格局。虽然神人、人伦间的等级式互动关系,能够被视为人的信仰以及超脱现世的世俗宗教关系,可它却意味着宗教、信仰等神圣资源的配置,乃可出自于神人之间、权力与神祇之间的利益互惠和象征交换。就此而言,在人类历史中经常呈现的各种信仰类型、宗教形态,它们大多是神本信仰与人本信仰两大类型之间的相互整合或结构变异而已。而把握了神人关系及其建构方式,就等同于把握了不同信仰类型与宗教形态的基本内核。

 

中国“信仰”如何成为问题

 

基于上述讨论,我们能够获知,“信仰”概念是目前中国社会使用最广泛,同时也最有歧义的词汇之一。人们在批评社会现象时,常从信仰层面着眼,将诸多社会问题与信仰相关联。一般而言,当代社会舆论中主要有三种与此紧密相关的观点:第一种是始于20世纪80年代的信仰危机论,第二种是议论多年的信仰缺失论,第三种是近年出现的信仰无用论。

 

信仰危机论,起因于对文革时代信仰作为一种权力工具的反思。其主要原因在于长期以来,中国虽有被称为“信仰”的政治教义,但并不存在真正的信仰,进而导致信仰现象的高度政治化。于是,当这种神圣教义与社会真实经验相互抵牾之时,信仰危机就不可避免。它以人活着有什么意义的问题为基点,对改革开放、社会变迁以及经济发展提出了一个普遍性的价值要求,即一个开放公正的社会须以信仰为基础,社会经济的发展须与信仰的构建同步。

 

信仰缺失论,则是基于一种怀疑主义。它不仅怀疑现实世界中的那些固有的价值观念,而且还从根本上怀疑人类是否真能拥有长久和普遍的价值,怀疑那些充满了功利主义的信仰形式,最后得出信仰根本不存在的结论,同时也要求去建构一种新的信仰。

 

信仰无用论,则集中于对信仰之功利性或私人性的批评,认为那种以求神为依归的信仰方式,总是以“无事不登三宝殿”的信仰方式,局限于个人的现实利益欲求,在神人之间进行象征性的利益交换。就当前中国信仰的社会现状而言,这种功利性信仰诉求招致的批评最为严重。中国人目前不缺信仰,各种信仰形形色色、林林总总,不一而足。但这些信仰普遍缺乏社会认同,过于私己和个人化,所以即便有信仰,却无法构成对社会群体普遍性的价值约束。为此,有信仰实际上等同于没有信仰。

 

从信仰社会学的理论出发,这三类有关信仰的评论,事关中国信仰现状与复杂多变的信仰关系。无论是危机论,还是缺失论或无用论,实际上都是一种“信仰焦虑”综合征。而中国信仰领域之所以乱象纷呈主要是因为中国语境之中的“信仰”概念存在歧义,各种定义甚至相互冲突。在人本与神本两大信仰概念与信仰模式方面,常常是相互混淆,难以界限。同时,因为经济发展超前、体制改革滞后导致人们对信仰规范有一种强烈期待,进而使信仰成为当下中国社会深度改革进程中一个难以回避和逾越的重要问题。

 

然而,“在处理信仰问题上,中国人不似西方人,一定要把信仰置于宗教的范畴,把信仰视为对神的信仰,或者是以对神的信仰为中心,反而是把信仰作为生活之方法与智慧;既有对神的信仰,亦有人本信仰。这是因为,中国人对待文化、信仰,本不出自本体论、神圣目的论的进路,而是一种方法论”[30]。依人依事,具体处理神人关系、神圣与世俗之间的关系。在这些关系之中,中国信仰形成了这样一种特点,“中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰,它们常常被镶嵌在权力与秩序之中而难以得到一种纯粹的呈现形式”[31],它“并不确信或深究神圣意志的结构,以制度形式来表达人与神圣意志的交通,倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些权力神圣意志的确认和信仰”[32]。因此,处于社会变迁与结构转型中的中国信仰,如果要实现相应的变迁与重建,就必须纳入更加复杂丰富的社会权力概念。反过来看,也正是因为改革开放三十多年来权力结构与社会秩序的变迁与改革,中国信仰问题才呈现了当下的多重面向和多元视野。

 

这说明,在中国社会深层之处,常常呈现一个信仰中心,类似于“帝国隐喻”。[33]基于这样一个具有“帝国隐喻”功能的信仰中心,常能建构一种“象征权力”或“符号权力”[34]。它说明了“即便在它依靠着赤裸裸的暴力即武器暴力或金钱暴力时,总具有一种象征维度”,它恰好界定了一个信仰的真正核心,“是通过交往和象征交换的功能被建立、积累和延续的权力”。[35]所以,信仰是一种权力关系的建构,这种权力是一种通过对神人关系及其神圣性的垄断而展现出来的象征权力。它能够整合神本与人本两大信仰类型,为我所用;而作为信仰实践机制的信仰关系及其神圣性,就是被这种象征权力,经由宗教的与非宗教的历史事件而逐步建构起来。

 

于是,一种象征权力,依据其实践逻辑就能够囊括了所有中国信仰的实践机制及其功能。无论是佛教、道教,还是后来的基督教等,虽然具有不同的信仰体系,但在这些信仰现象背后,大多能够汇总到一个信仰中心的结构之中,并以此信仰中心为圆点,与国家权力紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰实践方式,常常是以此信仰中心作为一个联结方式,通过象征权力或符号权力等中介,在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中,建构与社会变迁、权力建构、利益交往、社会共识等的多重关系。

 

所以,在中国人的信仰实践与信仰认同过程中,参与建构的往往有权力、哲学、意识形态、道德伦理、身份利益等诸多因素,潜在地分离出不同层面的信仰及其认同方式,如官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰等。这些多重信仰关系,彼此贯通而又相对独立,甚至出现上下冲突,前后脱节,很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。[36]

 

因此,中国语境下的“信仰”一词,似与宗教有关,却更与现实权力、利益等紧密相关。这就导致不同的信仰类型最后只能以权力的形式来表达人与神圣的交通,倾向于在神人交往及其神圣性的建构过程中,以权力形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。这就构成了中国信仰的社会学难题,同时也彰显了信仰社会学研究对当下中国的意义所在。

 

注释:

 

[1]本文系国家社科基金重大项目“中国民间信仰研究”(项目号:10ZD113)、国家社科基金重大项目“现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究”(项目号:12ZD012)的阶段性成果。

[2]参见杨庆堃《中国社会中的宗教》,范丽珠等译,上海人民出版社2007年版。

[3]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯:《宗教的意义与终结》,董江阳译,中国人民大学出版社2005年版,第292138页。

[4]李向平:《两种信仰概念及其权力观》,《华东师范大学学报》2013年第2期。

[5]参见李峰《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩》,复旦大学出版社2005年版。

[6][7]G.西美尔:《现代人与宗教》,曹卫东译,(香港)汉语基督教文化研究所1997年版,第3-148页。

[8]黄光国:《儒家关系主义》,北京大学出版社2006年版,第7-8页。

[9][30]唐逸:《理性与信仰》,广西师范大学出版社2005年版,第401406-407页。

[10]Ferdinand TonniesCommunity and Civil SocietyCambridgeCambridge University Press2001p.17

[11]参见刘少杰《后现代西方社会学理论》,社会科学文献出版社2002年版。

[12]HoDYF.& ChiuCY.,“Collective Representations as a MetaconstructAn Analysis Based on Methodological Relationalism”,Culture and Psychology19884(3)pp.349-369

[13]维尔斯·叔斯勒:《蒂利希:生命的诠释者》,杨俊杰译,开封大学出版社2011年版,第114页。

[14][16][22][23]埃米尔·涂尔干:《宗教社会的基本形式》,渠东、汲喆译,上海人民出版社1999年版,第354344296页。

[15]特洛尔奇:《基督教理论与现代》,朱雁冰、李承言、刘宗坤译,华夏出版社2004年版,第203页。

[17]卓新平:《神圣与世俗之间》,黑龙江人民出版社2004年版,第17页。

[18]卓新平:《基督宗教论》,社会科学文献出版社2000年版,第232页。

[19]EE.埃文斯·普里查德:《原始宗教理论》,孙尚扬译,商务印书馆2001年版,第20页。

[20][32]李向平:《信仰是一种权力的建构》,《西北民族大学学报》2012年第4期。

[21]WE.佩顿:《阐释神圣》,许泽民译,贵州人民出版社2006年版,第98-99页。

[24][29]马克斯·韦伯:《支配社会学》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2005年版,第358238页。

[25]彼得·伯格:《神圣的帷幕》,高师宁译,上海人民出版社1991年版,第25页。

[26]乔尔·M.卡伦等:《社会学的意蕴》,张惠强译,中国人民大学出版社2011年版,第235页。

[27]保罗·蒂利希:《政治期望》,徐均尧译,四川人民出版社1989年版,第204页。

[28]梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社2005年版,第46页。

[31]李向平:《信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究》,上海人民出版社2006年版,第1页。

[33]SangrenStevenChinese SociologicsAn Anthropological Account of the Role of Alienation in Social ReproductionLondonThe Athlone Press2000

[34]符号权力是一种“神圣化”的权力,是使对象变得神圣的权力。参见斯沃茨《文化与权力:布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年版,第55页。

[35]皮埃尔·布尔迪厄:《帕斯卡尔式的沉思》,刘晖译,三联书店2009年版,第202页。

[36]参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》(),社会科学文献出版社2000年版,第1219-1221页;李向平《信仰但不认同——当代中国信仰的社会学诠释》,社会科学文献出版社2010年版。

 

(作者系华东师范大学哲学系教授、博士生导师,宗教与社会研究中心主任)

(来源:《江海学刊》2013年第5期)

                                                          (编辑:霍群英)


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