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宗教理论研究

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藏传佛教名著《青史》汉译本漏译举隅

王启龙

藏族古代著名翻译家、大学者管·宣奴贝（vgos lo-tsav-ba gzhon-nu-dpal，1392－1481）所著的《青史》标题全文为《青史：西藏雪域佛法如何出现和传播的故事》，即Bod-kyi yul-du chos-dang chos-smra-ba ji-ltar byung-bavi rim-pa Deb-ther sngon-po，撰成于公元1476年（火猴年）至1478年（土狗年）间。该书在浩瀚无垠的藏族历史文献里，占有极其独特而重要的地位。此书与布顿仁波且（公元1322年）所撰的《佛教史》一样享有盛誉，均为晚期雪域高原编撰历史时的主要依据。该书成书时间距作者去世仅仅三年，可以说是他毕生学术人生的结晶。在后期的历史文献中，屡屡提到此著。尤其是在18世纪和19世纪上半叶出现的大量历史著述中，绝大多数广泛引自《青史》，并经常在各自著述中整页地引述。比如土观·洛桑却吉尼玛（tu-kwan blo-bzang chos-kyi nyi-ma，1737－1802）所撰的《土观宗派源流》（tu-kwan grub-mthav）和晋美日贝多杰（vjigs-med rig-pavi rdo-rje）所撰的《蒙古佛教史》（hor chos-vbyung）就是如此。这些后期文献中的编年史也几乎是根据《青史》而来。

现代学术研究对该著的关注已有100多年了。在西方，杜·乔玛（Alexander Csoma de K·r·s）最先在《在藏所见的历史语法著述要目》“Enumeration of Historical and Grammatical works to be met with in Tibet”，in JASB, VolVIII, part 2, 1838, p147; 重印于Tibetan Studies，加尔各答，1912，p82一文中提到过本书的名字。已故的达斯（Sarat Chandra Das）在其题为《西藏历史宗教论文集》“Contributions to the Religion, History, etc of Tibet”，in JASB, 1881-1882；见JASB, 1881, p212的论著中发表这部史著的片段。在西方藏学界，早在查尔斯·贝尔爵士（Sir Charles Bell）的《西藏的宗教》（Religion of Tibet，牛津，1931年版），以及图齐（G Tucci）教授的《印－藏（第2卷）》（罗马，1933年版）中广泛引用了《青史》，后来的西方学者研究藏学时更离不开对《青史》的参考，中国学者当然更不用说了。而罗列赫（George N Roerich）早在20世纪40年代末50年代在著名藏族大学者更顿群培大师（1903-1951）的帮助下完成的英文译本Blue Annals（加尔各答，正文1093页）更是使得该著风靡西方学术界。

正因为中外学术界早就认识到《青史》重要的学术和史料价值，郭和卿先生早在20世纪80时代完成的《青史》汉文译本，西藏人民出版社1985年版，32开，正文718页（下文简称郭译本）。此书2003年再版时，郭和卿先生早已仙逝，出版社只是将1985年版的“出版说明”撤去不用，其余的（包括“译者后记”）全部照旧，几乎未作任何改动。唯一不同的是1985年版页码为718页，2003年版为657页。本文以1985年版为准。郭先生的《青史》汉译本为当时久旱逢甘雨似的藏学及相关学术界提供了难得的参考和借鉴。有人认为，“郭译本文笔流畅，用力颇勤，但有不少漏译之处。使用时，需与藏文本对照。此外，某些年代的注释，亦有可斟酌商榷之处。”王继光、才让：《藏文史籍四种叙录》，载《西藏研究》1988年第3期（124-132），第126页。据郭和卿先生汉译本后记可知，他是在短短一年的时间译就此皇皇巨著的，时间有限，匆忙中错讹难免。尤其年代换算错误，有时相距一个饶迥60年，最多的误差有180年或240年的。有必要对《青史》进行足本重译。这项工作我们已经完成，先后得到清华大学亚洲研究中心资助、国家社科基金后期资助，新译本即将由中国社会科学出版社出版。我们所据藏文为四川民族出版社1986年出版的两卷本《青史》（精装本，32开，上、下册，正文共1274页）。这是迄今为止最为权威的藏文铅印本。此藏文铅印本出版时，著名藏族学者贡噶·洛桑赤列还专门予以审订，并撰写了作者简介和序言等，他在序言中对《青史》给予了极高的评价：

第一，《青史》在藏文诸多著名古籍文献史料中，不但具有可信度较大，参考文献较多，历史年代较清晰，各章节比较详细等优点，而且作者管译师宣奴贝是一位精通显、密两宗以及一切知识的善巧者。同时代的大部分藏族善巧者都赞颂他为一切智者管译师宣奴贝。对于宗教各教派的所有历史文献进行阅读后，他通过三年时间，阅读自己手中的所有参考文献史料，并通过细心研究后，在84岁时，最终著作了此一史书。过去和现在的大部分历史学家，都以此史书为参考文献史料，认为此书具有的文献史料参考价值极高。 

第二，《青史》与其他古籍文献史料相比较，具有以下四种与众不同的特点：（1）著书时作者所阅读的文献史料中，对人物或事件有不同的看法和说法时，作者引用这些不同的观点外，并没有“破非立是”。（2）对于那些无根无据的文献史料，推理也无法论证，只有别人的流言和说法并不弃置不管，而是为后世学者提供参考文献史料。（3）宗教教派之历史，按照各教派的源流和传记中所载为基础，对于各自教派的人物给予极高评价，没有对作者本人教派外的其他教派进行讽刺嘲笑和诽谤侮辱。因此，读者阅读《青史》时无法辨别出管译师宣奴贝本人是何种教派。（4）在此史书第十五章中，管译师宣奴贝对自己的《青史》有准确的评价，自己所撰写的大部分历史是按照以前的文献史料为基础，所以应该是有根有据，准确无误的。对于无根无据，无文献史料的，只是说以他人之言而撰写，这些无法用推理来论证。以上所述的这些特点，是专家学者们著作历史文献时的严谨学风，是我们后人应该学习的榜样……

本文补订格式如下：A段列出相关藏文（并注明所在页码及行数）；B段列出郭和卿汉译文（并注明所在页码及行数）；C段列出新的汉译文。为了便于排印，本文藏文用拉丁转写。本文所用拉丁转写如下：

　　　 ka　 kha ga nga ca cha ja nya ta tha da na　

　　　 pa　 pha ba ma tsa tsha dza wa zha za va ya　

　　　 ra　 la　 sha sa ha　 a

　　　 i 　 u　 e　 o　 

　　　 g’ya≠ gya 

由于篇幅所限，我们只对郭译本中漏译（而且大多是成段漏译）的部分内容给予补订，其他方面失误，比如个别字句的漏译、个别字词的误译、年代换算的错误等等，将另文明说。

下文对举和对勘补订，谨供学界参考：

1藏文（第84-85页）：phyis khams nas phyogs vdir rab tu byung ba byon pa mthong ma thag tu dgav ches te/ gtsug lag khang gi phyogs su yo byad mang du btang nas btsigs/ dge vdun gyi vtsho ba legs par sbyar bas dge bdun bgrang ba las vdas pa vphel ba yin la/。

郭译（第38页倒数第5行）：漏译。

新译：后来，康区来的僧众来到西藏时，他们都无比喜悦。寺庙附近堆放的资具如山，僧众生活水平大幅提高，于是僧伽数量增长无算。

2藏文（第112页）为：…devi gong du yang gra pavi dngos slob don stengs pa la sogs pa dang/　 lho pa thams cad mkhyen pa la sogs pavi vdul ba vdzin pa mang du byung ngo/

Yang yam shud rgyal ba vod kyis btab pavi khrab la khar yang/　 kho bovi tshe stod yan du vdul bavi bshad pa par ma chad pa byung ngo//

郭译（第56页倒数第2、3行之间）：漏译。

新译：在此之前，出现过扎巴（烘协）亲传弟子董登巴（don stengs pa）等以及洛巴（lho pa）一切遍知地持律经者很多。

此外，央修嘉哇沃所建立的赤拉喀（khrab la kha），也是此师前半生所讲说的律经源远流长而没有间断之处。

3藏文（第120-121页）：mkhan po ye shes bsod nams rgya mtsho ba lcags pho rta la vkhrungs/　 nyer lnga pa shing rta la gdan sa mdzad/　 lo nyi shu rtsa drug gdan sar bzhugs/　 sa lug la kun spangs mdzad/　 rang lo ［l]nga gcig pa lcags spre la gshegs/。

郭译（第61页第9行）：漏译。

新译：堪布益西索南嘉措哇生于庚甲年（阳铁马，公元1330年），25岁于木马年（公元1354年）开始住持拉康，共住持寺院26年，己未年（土羊，公元1379年）自己远离一切事务而修行，享年51岁于庚申年（铁猴，公元1380年）逝世。

4藏文（第200页第1-3行）：bee ro tsa n alas brgyud pavi bshad pa yang khams kyi yul du byung bar shes par byavo/ de dag ni sgyu vphrul gtso bor gyur pavi skabs so/

郭译（第105页）：漏译。

新译：……由毗卢遮那传出的说法也是从康区而来。以上是幻化为主的阶段。

5藏文（第211页第8-15行）：yang bee ro tsa nas gwu sgra snying po / des bla chen po dgongs pa gsal/ des grum shing glag can/ des snubs dpav brten/ des ya zi bon ston/ des rong zom la bshad de sems sdevi brgyud pa gcig go/ yang ldan glong thang sgron mar a ro ye shes vbyung gnas zhes bya ba grub pavi skyes bu zhig byung ste/ de la rgya gar bdun brgyud dang/ rgyavi hwa shang bdun brgyud kyi gdams pa mngav zhing/ des cog ro zangs dkar mdzod khur dang/ ya zi bon ston la gsungs te/

郭译（第111页第15-17行）：又由毗若遮那传裕扎领波；裕扎领波传印度七传和汉地和尚七传的教授；并给向觉若?桑嘎卓库，及雅思本敦二人讲授。

新译：又由毗卢遮那传裕扎宁波，后者传喇钦波贡巴色，喇钦波贡巴色传雄杏拉坚，雄杏拉坚传努贝丹，努贝丹传雅思本顿，亚思本顿传绒松听受而传承心识部。此外，在丹隆汤仲玛地方，有一人士名叫阿若·益西穹奈成就者，此人具有印度七传和汉地和尚七传之教授，并给向觉若?桑噶卓库和雅思本顿二人讲授。

6藏文（第236页倒数第4-8行）：yang vdzeng gis gzig ye shes dbang po la bshad/ des mkhan po la kha ba la bshad/ des slob dpon mgo skya ba la bshad/ des slob dpon go ri ba la bshad/ des so ston la bshad de/ so ston vdis byas pavi gzhung bshad kyang vdug go/。

郭译（第125页第8行）：漏。

还有一系，是甄师传授给思?益西旺波，益西旺波传授给堪布拉喀哇，拉喀哇传授给顾迦哇，顾迦哇传授给郭日哇，郭日哇传授给索敦，索敦所著释论还在。

7藏文（第251-252页）：mkhas pa dang grub pa skyes bu mang du byung ba phalcher yang/ rnying ma bavi grub thob brgyud pa las byung ba yin te/ dpal sa skya pavi gdung rabs rnams dang/ khro phu bavi gdung rabs rnams dang/ rngog gi gdung rabs rnams dang/ slob dpon padmavi dngos kyi slob ma byang chub vdre bkol las rim par brgyud de/

郭译（第133页倒数第3行）：漏译。

新译：他们大多数属于宁玛派成就者传承系统。也通过萨迦派世系、措普哇（khro phu ba）世系、峨（rngog）世系、莲花生大师之直传弟子绛曲遮果（byang chub vdre bkol）次第传授……

8藏文（第297-298页）：devi mthus rgyal srid la ma chags par yul gzhan du bla ma tshol du mchis pa las/ ri nag povi rnal vbyor pa sgra gcan gsang bavi rdo rje la kyevi rdo rjevi dkyil vkhor dud bang bskur ba zhus/ rgyud man ngag dang bcas pa gsan/ rim pa gnyis la brtan pa thob pa na/ yul gzhan dang gzhan du byon zhing/

郭译（第161页第9行）：由此加持力他不贪贪恋于王位，而前往他方。

新译：在她的影响下，他不贪贪恋王位国政，而是前往他乡寻师求法。在热纳波之瑜伽师扎坚?桑尾多杰座前，求受《金刚曼荼罗》灌顶加持，并听受密续要诀等。获得两次巩固后又前往异国他乡。

9藏文（第300-301页）：pandita mang po spyan drangs/　 chos kyi bshad pa mang du btsugs kyang/　 byang chub vod kyi dgongs pa la/　 bod kyi yul vdi na rab tu byung ba mang yang/　 sngags la sbyor sgrol la sogs pa log par spyod pa mang po snang ba dang/　 de mi spyod kyang stong pa nyid gcig pu kho nas vtshang rgya zhes zer zhing mang du ston pa dang/ so so thar pavi bstan pa dar yang byang chub sems dpavi spyod pa la slob pa nyung bar gzigs nas/　  nyes pa de rnams zhi bar byed pavi pandita chen po zhig btsal bar bzhed pa la/　 sngar spyon drangs pavi pandita rnams kyang sgo sgor khyad par du vphags mod kyi/　 bod khams spyi la phan pa byung bas/　 jo bo rje spyon vbrongs na/　 log pa de rnams sun dbyung bar nus shing/　 bstan pa la phan pa zhig vod bar dgongs nas yod pa la/。

郭译（第162-163页）：于是听从所说，虽已迎请了许多班抵达，建立了许多说法处所。然而绛曲峨（菩提光）的心中，总想此间西藏虽已有许多僧众，但是显见有许多对于密宗淫乐得解脱的邪行；而且此前所迎来的诸班抵达，虽各有其特超法门，但对于总的西藏来说，未获得利益。以此他想到如果迎请阿底侠尊来藏，将能破除此诸邪行，而使佛教获得饶益。

 新译：于是他们听从安排，（从印度）迎请了许多班智达，并建立了许多讲经说佛法之处。但是，绛曲峨心里总想着：“虽然藏区已有不少僧众，但是显而易见，在密宗修习中有许多淫行（sbyor）和邪行（sgrol），而且无此邪行者就只把空性（stong nying）看作是唯一证悟成佛而显示。各自所解脱之佛教事业得到了健康发展，但是看到学习菩提心者很少。我们应该迎请能消除这些罪恶的大班智达，此前所迎请的那些班智达虽然各有其超然法门，但对于整个藏区来说没有获得利益。但是，如果我们迎请阿底峡尊者来藏，他将能够破除这些邪行，并有利于佛法发展。

10藏文（第306页第11-13行）：lo tsav ba chen po de la jo bo nyid ma gtogs pavi panditavi bla ma drug cu tham pa yod zer/ gzhan rnams kyis lo tsav ba sgrub pa lam chung ba/。

郭译（第166页第6行）：漏译。

新译：据说除（阿底峡）尊者外，大译师还有班智达上师60人，但这些上师研习翻译之路狭窄。

11藏文（第325页第1－5行）：lhab mi chen po/　 dge bshes mang ra la sogs pavo/　 /devi rjes la dgon pa ba vdzeng dbang phyug rgyal mtshan gyis gdan sa mdzad de/　 sap ho rta de nyid gtogs pavi lo lnga gdan sa mdzad/　 gdon pa ba de yang gdung rus vdzeng/　 mtshan dbang phyug rgyal mtshan zhes bya/

郭译（第176页第2段）：漏译。

新译：……拉弥钦波、格西芒惹等。在他之后，由贡巴哇甄?旺秋坚参住持（热振）寺座。把上述戊午年（阳土马，公元1078年）算在内，他共住持寺座五年。贡巴哇之氏族也为甄（vdzeng），名为旺秋坚参。

12藏文（第350页倒数第1-3行）：spyan snga shin tu mnyes pa la bgres po gzhan kun gyi phrag dog kyang byang/　 spyan sngavi zhabs tog dang slob ma gzhan gyi ngo len gnyis ka la po to bas thag ring po nas bsngags pa mdzad/

郭译（第191页第14行）：漏译。

新译：敬安对他满心欢喜，以至于使其年长的徒众心生嫉妒。博朵瓦远在他方也赞颂他（甲裕哇），因为他对敬安侍侯周到，对其他弟子态度谦恭。

13藏文(第408页第6行至第411页第2行)：……mkhas pa chen po zhang mdo sde dpal la sogs pavi slob ma mang du byang zhing/ ding sang gi bar du rnam vgrel dar bavang pan chen dang khong rnam gnyis kyi drin yin/　 gsang phu ba rnams kyang kho bo gzhon pavi dus na rnam nges kyi bdag po mdzad pa las/　 ding dang ni rnam vgrel bar gyur to/　 bo dong rin rtses brag ram du bshad grwa btsugs/　 slob dpon der vong/ dbu ma pa shar vbum/ bu ston grags seng la sogs pavi mkhas pa mang du thon no//

Vjam dbyangs gsar mas ni skyang vdur du bshad pavi grwa btsugs pas grwa pa mang du thon/ kun mkhyen chos sku vod ser zhes grags pavang khong gi slob ma yin/　 sku tshevi smad la bshad grwa dang sgom grwa gnyis su mdzad/　 skabs shed du ri bo rtse lngar yang byon nas slar bod du byon/ phar phyin dang rnam nges la tiv ka yang mdzad snang/　 snga sgros phyi sgros cung zad mi mthun par byung ba la/ slob mas de skad zhus pas/　 ting nge vdzin la snyoms par vjug lugs mi mthun pa re la brten nas byung ba yin gsung zhing/　 phyis ni dus kyi vkhor lo bavi ded dpon chen po mdzad pas/　 rong pa rgwa lo yang khong gi slob mar gyur/ skyel nag grags seng la vchims chen mos lkog tu zhal brda mdzad nas snar thung du bshad nyan btsugs pas/ bkav gdams pa rnams de la ma dgav bas chad pa gco zer ba la/　 skyel nag gis vchims chen mo la vdir bshad pa rang mi tshugs pa vdra zhus pas/ vchims kyi zhal nas/ ngas ja mang du byon gyis/ chad pavi ja lan gsum tsam du bskol la/　 mang ja gsum pavi steng du chad pa ni phul yod/　 da bgro gleng byed zer ba gyis la bgro gleng gyis zhes lkog tu zhal brda mdzad/　 de ltar byas pas bshad pa yang legs par tshugs te/　 skyi ston grags vbum dang/ chu mig pa seng ge dpal la sogs pa mkhas pa mang du thon/

Bcom ldan rigs pavi ral gri de/　 yul phu thang ba yin pa zhig bsam yas mchod rten dkar po bavi btsun pa byas/　 dgav ba gdong du dbyar nyi ma brtson vgrus la phar phyin slob kyi yod pavi tshes nad kyi rnam par rtog pa zhig byung nas/　 snar thang skyo ston pa la khams vchos su vongs/ skyo ston pa de ni phyag na rdo rje la nyi ma mig gis mi mthong bavi bsnyen pa lo bcu gcig tu mdzad pa zhig yin/　 bcom ral gyis snar thang gi them pa la zhabs bzhag pa dbu na nyi ma shar ba/　 snar thang gi tshogs dung vbud pa rnams dus mtshungs su byung bas rten vbrel bzang bar yang go/ der skyo ston pas khyed kyi nad vdi la stugs po mi dgos/　 khyed rang rnam nges kyi gzhung de grog sul pha gir skyongs dang gsung bas/ snar thang phyivi grog phug shig tu rnam nges tshar stong bshad/　 des mdze yul bud/　 de nas snar thang gi chos grwar bzhugs/　 spyangs pa mdzad cing mi g’yo bavi bsnyen pa yang dung phyur bcu gsum du bskyal bas shes rab kyi nam langs/ chos skyong zhal bzhi pas kyang zhabs tog bsgrubs te bshad nyan mdzad pas/　 slob ma shin tu mkhas pa mang bar byung zhing/ sde snod vdzin pavi sum gnyis snar thang du vdus par grags/ mkhas pa chen po vjam pavi dbyangs kyang khong gi slob ma min pa las re shig chos bar sar vdre rdzu byas nas slob dpon la bsdigs bskur bas/ shin tu bkav bkyon nas drung du vdug dbang ma byung bas sa skyar bzhugs pas/ hor gyir gdag drangs nas bhavu yan du rgyal povi mchod gnas mdzad/　 der tshad ma rnam vgrel gyi tivi ka bsdus pa dang bcos pa brtsams/ gser yig pa rnams la bcom ldan pavi dreng du vbul bar ci thengs byas kyang mnyes pa tsam ma byung/ mthar snag tshar sgam chung gang bskur bas shin tu mnyes/　 bcom ldan pas bstan bcos kyang pu sti bcu drug tsam brtsams/　 khas pa chen po dbus pa blo gsal zhes grags de yang/ bcom ral dang btsun pa vjam dbyangs gnyis kavi slob ma yin/ bcom ral gyis bde bar gshegs pavi bkav rnams kyi bam tshad dang vgyur byang sogs lavang nges nges mdzad/ bstan bcos rnams kyang so sor phye nas tshan tshan du bsdu bavi bstan bcos bstan pa rgyas pa bya bavang mdzad/

郭译（第225页倒数第1行处）：漏译。

新译：（邬域巴）……由此抚育出有大善知识香·垛德伯（zhang mdo sde dpal）等许多弟子。《释量论》能够传承到现在（著书时），都是班钦（萨班）和他两个人的恩德。在我年轻的时候，桑普寺的僧众都学习《定量论》（Pramānavini?caya），而如今却（著书时）改而研习《释量论》。博冻仁哲在扎然（brag ram）建立讲经院。这里出有许多大学者，其中包括德峨大师（slob dpon der vod）、邬玛巴?协蚌（dbu ma pa sher vbum）和布顿扎僧（bu ston grags seng）等许多善知识。

绛央萨玛（vjam dbyangs gsar ma）在绛都（skyang vdur）建立讲说院并聚集了许多僧众。有名叫衮铿·却古俄色（kun mkhyen chos sku vod zer）者是他的弟子之一，此师下半生建立讲经院（bshad grwa）和修行院（sgom sgra）。有段时间，他前往五台山（ri bo rtse lnga），然后回藏。他对《现观庄严论》和《定量论》作了释疏。其中（对佛法）的解释前后所言有点矛盾，于是弟子问其原因，他回答说：“由于平衡入定之宗有所不同，故而出现那点矛盾。”后来，他便成为时轮住持者，于是绒巴嘎洛（rong pa rgaw lo）成为他的弟子。秦钦姆（vchims chen mo）暗中指示杰纳扎僧（skyel nag grags seng）在纳塘建立讲听院，但噶当派僧众对此不满意说要对此给予惩罚。于是，杰纳扎僧告知秦钦姆不太可能在那儿建立讲经院了。对此，秦钦姆暗中指示说：“我将给你许多茶叶，你应该在那儿举行茶供仪式（mang ja）三次，以偿付此次处罚。喝第三旬时你就说你正在供上罚款（给僧团），现在你们就此进行商讨吧！说完你就开始辩论。”如此而行之后，他就能够（在纳塘）圆满建立讲经院了。那时，还出现了诸如吉顿扎蚌（skyi ston grags vbum）、曲弥巴·僧格贝等许多善知识。

觉丹热伯惹季（bcom ldan rigs pavi ral gri罗译（第336页倒数第11行）转写为：zal-gri。 ）：普汤地方人（phu thang ba），在桑耶白塔处成为尊者。尊者（btsun pa）：大德。佛教徒对于受持佛教戒律的出家人的敬称。见《藏汉大辞典》第2200页。他在噶哇冻寺的亚?尼玛准珠（dbyar nyi ma brtson vgrus）座前学习《现观庄严论》时，身上出现麻风病症状。他来到纳塘的觉敦巴（skyo ston pa）座前问诊疗病。这位觉敦巴乃双目失明念修恰那多吉恰那多吉（phyag na rdo rje）：金刚手大势至。总集一切佛意，大势为性，手持金刚杵，随侍如来的八大菩萨之一。见《藏汉大辞典》第1734页。长达11年之人。觉惹（觉丹热伯惹季）来到纳塘，脚刚踏上纳塘寺的门槛头上便出现阳光，与此同时出现了纳塘寺僧众中有吹海螺者，出现了吉兆。于是，觉敦巴说：“你的病并不严重，你自己应该避免焦虑，到那边峡谷中念诵《定量论》修养吧。”于是，他在纳塘寺外的一山洞里念诵《定量论》一千遍，麻风病就治愈了。后来，他加入了纳塘寺经院，进行教习并且圆满完成不动之念，修十三亿而获得智慧的破晓，却绛峡细巴（chos skyong zhal bzhi pa，意即四头护法）也作侍者并听受其法。于是，他有了许多博学的善知识弟子。据说当时持三藏师的三分之二都聚集在了纳塘寺。大善知识绛伯央（mkhas pa chen po vjam pavi dbyangs）也是他的弟子。有一次，在晚课结束后，他装扮成鬼神吓唬自己的老师而受到大师责骂，这在西藏是家喻户晓的故事：有一次绛伯央戴上护法神面具，在月光下突然出现在觉惹面前。把觉惹吓坏了，随后还沿着寺庙周围追逐觉惹。不让他留在本寺。因此，他就住在了萨迦寺。他接到霍尔人（蒙古人）的邀请后，就成了巴颜图汗（bhavu yan du rgyal po）巴颜图汗（Buyantu qan），即元朝第四位皇帝元仁宗（1285-1320）的汗号，公元1311－1320年在位，名爱育黎拔力八达。年号是皇庆（元年是1312年）和延祐（元年是1314年）。死后谥号圣文钦孝皇帝。的应供处（mchod gnas），并在那里著有《释量论注疏略》等。他通过皇室信使向觉丹巴座前献了无数次供品，但是上师并不欢喜。最后，他给其师寄去一箱中原墨水而使之欢喜无比。觉丹巴也著有十六经函之多的论著。有位名叫邬巴洛色（dbus pa blo gsal）的大善知识是觉惹（觉丹热伯惹季）和准巴绛央（btsun pa vjam dbyangs）两人的弟子。觉惹（觉丹热伯惹季）把善逝善逝（bde bar gshegs pa）：梵文：Sugata，音译修伽陀。即《甘珠尔》。依安乐大道菩萨乘，趋证安乐上果佛位者。见《藏汉大辞典》第1368页。经之卷数的长短和译跋译跋（vgyur byang）：译者在所译书后附加的跋文。见《藏汉大辞典》第506页。等进行了确定，他还撰著了《教法广说》（bstan pa rgyas pa）对诸论典进行了分类，这里指他对《丹珠尔》的编辑工作。整理论典之各章节，由此而作出了宏法事业。

 14藏文（第424-425页）：kha che pan chen gyis kyang srin po rir byams chos lngavi man ngag gnang zer ba ni vdug/　 ding sang ni devi sgra mi grag go/　 /kun mkhyen co mo nang bas de bzhin gshegs pavi snying po bden rtag tu kas blangs pa nor ro zhes kha zer ba dag yod kyang/　 rgyud bla ma yi dam du byed pa dbus gtang na mang du vdug pa rnams ni khong gi drin las yin par snang ngo/。

郭译（第234页第2行）：漏译。

新译：据说喀切班钦也在森波日传授《慈氏五部》法。而现在（著书时）早已不存在。虽然许多人驳斥一切智者觉姆囊巴承认如来宝藏一切准确之错误，但是，前后藏勤勉研习过《宝性论》的许多至尊，显然都是他的恩惠。

郭和卿先生译著《青史》漏译举例，还能举出很多，本文因篇幅受限，仅到此为止，读者可以参考即将出版的新译本。本文无意于挑错，只是想对过去的成果与已有的研究做一些补充。学术研究需要不断深入，更要求真求实，若能对未来研究有所裨益，即为安心矣。

（作者王启龙，1963年生，陕西师范大学历史系教授。）

唱道之情弘道之义

——《道教唱道情与中国民间文化研究》评介

刘仲宇

 《道教唱道情与中国民间文化研究》一书，是四川大学道教与宗教文化研究所张泽洪教授的新成果，由人民出版社2011年8月出版。张泽洪是当今国内外勤于学术创作的学者，他对道教斋醮科仪、道教史之道派关系、道教与西南少数民族宗教等领域的研究，以考证精审、思想锐利为学界所注意。道教唱道情与中国民间文化的研究，就是张泽洪学术创新的一个有益探索。

该书所研究的主题是道教唱道情，道情从宋元时期开始流行于中国社会，作为一种宣扬道家思想的说唱形式，它与道教有着密切的关系，历来被称为“黄冠体”。此前有关道情的研究，多从俗文学、词曲、地方曲艺、民间音乐等角度讨论。历史上道教弘道宣教的道情演唱，从事道教学研究的学者关注不多，更缺乏从宗教学角度的宏观、系统的分析研究。

作者在充分汲取前人调查研究成果基础上，在中国道教史及民间文学发展的大视野下，多维度地考察道情产生发展及影响中国社会的历史。作者采用多学科的研究方法，对道情的内涵及其文化价值，道教影响中国民间社会的途径与方法，道教与中国民间文化的关系等问题，都尝试作出了新的解读和理论阐释，作者呈现给读者的这部研究成果，的确拓展了道教学的研究领域。

《道教唱道情与中国民间文化研究》以八章的篇幅，分别从纵向、横向的不同角度，探讨了道情的各种文化现象。第一章《道情的起源及其传播》，第二章《宋代鼓子词与道情》，第三章《元明清时期散曲中的道情》，第四章《元明清文艺作品中所见的唱道情》，第五章《明清时期道士与文士的道情创作》，第六章《道情乐器的特色与象征意义》，第七章《中国北方的皮影戏曲道情》，第八章《中国南方的诗赞体道情》。纵观作者对道情与中国民间文化关系的研究，我们大致可从以下三方面评说全书之得失。

一、道情源流纵向历时性研究的深度

道情源流纵向历时性研究的学术深度，是作者实证研究的一大特色。作者从中国道教史发展的宏观背景，纵向历时性地考察一千多年来道情在中国社会的传播历史。作者认为道情之所以在宋代正式产生，与宋代社会城镇商业的繁荣相联系，与宋代说唱艺术的繁荣有关，也与道教发展的时代特点有关。由于宋代城市的繁荣，市民阶层的壮大，说唱艺术渐已为市民欢迎。宋代是道教发展的历史转换期，汉唐之际民间蓄积已久的地方信仰，经历盛唐开放的文化时代的整合，至宋代迎来了与道教结合的历史契机。

但道情渊源于唐代的道调、道曲，唐宋帝王尊崇道教，唐宋宫廷教坊音乐中有道调，说明道情与道曲、道调有渊源关系。唐五代词人的词作中，出现咏诵道教题材的道情，薛昭蕴《女冠子》以词作的形式述道情，为宋代道情鼓子词的产生，至少提供了文学体裁方面的借鉴。宋代鼓子词中最具仙道色彩的，是南宋文士张抡所撰《道情鼓子词》。张抡的《道情鼓子词》显然是为了供皇室欣赏，说明早期道情为宫廷所接纳。《武林旧事》卷六《诸色伎艺人》，载南宋宫廷中说“弹唱因缘”的伎艺人童道、费道、李道、沈道、甘道、俞道、张道等为道士，由此大致可知南宋临安诸色伎艺人中，从事“弹唱因缘”的主要是道士。道教在宋代受到皇室的尊崇，在宋代社会各阶层都有较大影响，这种影响直接反映在鼓子词中。宋代鼓子词在咏唱时序节令的同时，词句中自然流露出道家的词汇，反映宋代道教思想在鼓子词中的影响。

宋代以来流行于世的唱道情，成为元代散曲创作的题材之一，元代散曲多闲适乐道之语，从不同层面展示道家的精神境界。元代老庄道家的逍遥遁世思想，形成一代士人的共同心理。老庄道家思想在散曲中的充分抒发，以致成为元代散曲创作的普遍情调。元代散曲作家邓玉宾、范康、刘时中、李致远、张可久、王仲远、朱庭玉、宋方壶等，都曾经以《道情》为题，创作了表现道家思想的道情曲。元代散曲中的道情，多抒发元代士人超脱凡尘的心境，也开创道情警醒顽俗的风格。元代散曲道情描写道家的隐逸情调，与元代神仙道化剧流行颇有关系。朱权新定乐府体一十五家中，丹丘体与黄冠体都属道教题材之作。

金元全真宗师创作大量散曲，这与当时散曲创作时尚相一致。如王中孚《重阳全真集》，王重阳、马丹阳《重阳教化集》，丘处机《磻溪集》，刘处玄《仙乐集》，王处一《云光集》，谭处瑞《水云集》，马钰《洞玄金玉集》、《渐悟集》。而散曲中确有号称重阳真人、马丹阳真人的道情。《道藏》中写作于金朝末年的《自然集》中的道情，则主要咏诵道教内丹修炼方法，歌颂道士散淡无忧的生活情趣，其主旨在宣扬道教神仙思想。张三丰《道情歌》说：“道情非是等闲情，既识天机不可轻。先把世情齐放下，次将道理细研精。”就道情蕴涵的道家思想而言，此《道情歌》可谓精辟的概论。元代问世的《庄子叹骷髅》道情，就正是老庄道家思想影响道情创作的产物。《续金瓶梅》记载了《庄子叹骷髅》道情的全部唱词，并有栩栩如生的演唱环境之描写。《庄子叹骷髅》道情旨在表现老庄道家思想，这大致说明元代道士唱道情，是当时抒发道心的一种表达方式。而清代道士的道情曲，或表现道家的修道情怀，或倡行道家度世劝善的说教。

元杂剧中“愚鼓”一词使用比较普遍，这隐约反映出元代士人愤世嫉俗，却又对社会政治无可奈何的复杂心态。元代杂剧刻意将渔鼓写为愚鼓，其警醒世人的用意至为明显。而描写道教崇奉的神仙高道唱道情，折射反映元代道情是道士宣教弘道的艺术形式。元代杂剧表现的内容题材，多来之于社会上流传的得道成仙故事。元范子安《陈季卿悟道竹叶舟》杂剧的本事，出自唐代传奇小说中陈季卿的故事。道教的唱道情并非是等闲之情，它蕴涵着深邃的人生哲理。我们从元明杂剧小说中的道情唱词，不难感受道情中全真教思想的深沉积淀。

作者通过对道情影响宋元明清文学样式的考察，指出道教自唐代兴盛发展以来，已肇开与时代文学样式相结合之路，唐诗中的涉道诗，宋词中的道情鼓子词，乃至元明杂剧小说中的唱道情，都是道教与文学相结合的结果。道教在中国社会的影响无处不在，只要是社会流行的文学样式，总会打上道家影响的时代烙印。

二、道情传播横向共时性研究的广度

《道教唱道情与中国民间文化研究》的另一特色，是通过道情传播形成地方特色唱道情的横向共时性研究，深入考察道情在全国各地的流播及地方化过程。随着历史上道教在中国社会的影响，唱道情流播至全国各地，并与各地方言结合而形成地域特色的唱道情。书中论说明清时期道情流播遍及晋、冀、鲁、豫、陕、皖、鄂、湘、苏、浙、赣、闽、川、滇、黔、桂、甘、青、宁、内蒙及东北地区。道情渔鼓广泛流传民间，与当地民间歌谣结合，使用各地语言行腔，形成清涧道情、沔阳渔鼓、四川竹琴、于都古文、宜春评话、河南坠子、枝江楠管、宜城兰花筒、温州龙船、山东琴书等地方特色的唱道情。作者通过对道情传播地区的实地考察，指出西北秦陇黄土高原地区，是道情皮影戏生存的人文民俗土壤。陇东高原、渭河谷地、陕北黄土高原、关中地区是道情皮影戏的原生态宝地。

文献所见宋元时期的道情说唱，内容多为劝世之伦理说教，说唱者主要是云游道士。但此外也有一些民间艺人，演唱的曲目也不限于道教题材，而成为表现民间生活的大众艺术。明清道情演唱经历了世俗化的过程，当时社会上的道情说唱者多生活于社会下层。在明清社会的三十六行中，其中有“廿四渔鼓道情唱”，唱道情成为社会职业的一类。民间有“渔鼓打遍三江，道情唱遍天下”之说，可见唱道情的确是民间社会流行的一种大众艺术。我们从建国以后的道情音乐来看，多是民间山歌小调，朴实而简短，唱词是人民群众自编传唱，非常直接的表达感情。那些表现世俗生活题材的道情歌词通俗易懂，多演唱英雄人物、人生哲理、爱情婚姻、生活劳动、时事政策等内容，在中国民间文化的艺术形式中，最能体现下层民众的心声。

明清文学的特点是市井小说渐趋盛行，在一些道教题材的小说中，对道情说唱有详细的描写。作者选取《韩湘子全传》、《封神演义》、《儿女英雄传》、《续金瓶梅》等小说有关唱道情的描写，以揭示明清时期民间社会中道情的传播演唱的实况。明杨尔曾《韩湘子全传》中刻画韩湘子的唱道情，对道士放荡不羁形象的描写最细致入微。清文康《儿女英雄传》、《续金瓶梅》等，以章回小说的艺术形式，记载了清代社会上道士唱道情的实况。大致明清文士的道情唱词都很典雅，具有浓郁的文学色彩。而长篇弹词《珍珠塔》的唱道情，更在清代社会有广泛的影响。

唱道情的演唱方式，道情的引子、正词和结尾，其不同的名称和风格，是道情在长期传播流变中逐渐形成的，这也是道情艺术地域特色的表现。值得指出的是，第六章《道情乐器的特色与象征意义》，更运用大量地方文献资料，对唱道情的乐器渔鼓、简板的象征意义，有颇具理论深度的解析，凸显出唱道情蕴涵的宗教功能。

在明清以来的中国基层社会，唱道情是民间娱乐教化的重要形式，以为民众喜闻乐见而在民间社会拥有持续的生命力。但进入20世纪后期以来，随着现代化的进程和现代传媒的兴起，民间传统的唱道情正面临着前所未有的挑战和危机。正如作者在“结语”部分所指出，传统道情的确面临生存困境。伴随当代民族民间艺术的多元化发展，渔鼓道情已暴露难以适应时代发展的局限。但在当前世界性的非物质文化遗产保护活动中，中国民间濒临灭绝的渔鼓道情，正受到各级政府的高度重视，得到各级政府资金的资助和扶持。一些在保护渔鼓道情方面做出成绩的艺人，也受到地方政府的表彰和奖励。

三、大传统与小传统相结合的文化分析模式

《道教唱道情与中国民间文化研究》研究方法具有三方面的突出特色：大传统与小传统相结合的文化分析模式，多学科研究方法的综合运用，文献资料与田野调查相结合的学术取向。成果通过实证研究得出结论，认为中国民间文化中的唱道情，是传播道教思想的一种说唱，是道教济世度人的教化方式，是道教与民间信仰结合的产物。作者的这个结论，显然符合道教影响中国民间社会的实际情况。

当前国际学术界流行“大传统”、“小传统”的文化分析模式。所谓“大传统”，指以士大夫阶层为主导的文化；而相对应的“小传统”，则指乡村社会普通民众的文化。道情早期在南宋时期的宫廷演唱，其典雅的诗韵辞藻，显示颇有大传统的意味。而明清时期道情则经历了地方化、民间化的衍变历程，在中国下层民间社会形成广泛的影响。作者具有独到的学术眼光，能够运用通常为人忽视的小传统的地方资料，来考察道情在中国民间社会的传播实况。对道情在中国各地的流播传唱，曾有地方文化工作者进行调查记录，其中保存了各地道情艺人及其演唱的鲜活资料。中国人民政治协商会议各地区文史资料委员会编辑的《文史资料》，其中有一些关于道情的文章，就是地方文化工作者访谈道情艺人的记录，是来自于田野的具有口述史特征的资料。如《道情皮影艺人——解长春》、《环县道情与陇剧》、《皮影艺人段四》、《漫谈洪湖皮影戏》、《衡阳渔鼓史话》、《金华道情浅谈》、《竹琴圣手贾瞎子》、《解放前的东北皮影戏》等，对于这些小传统的地方文献资料，作者以敏锐的学术眼光发现其蕴含的学术价值，运用之以说明道情在各地传播的实况，分析各地道情皮影戏班的演出行规。这既是超越以往道情研究诸书之处，也是将大传统与小传统相结合研究道情的成功范例。

将文献研读和田野调查相结合是作者研究的一大特点。作者亲赴道情流播地区进行田野调查，记录反映了当代道情发展现状及存在的问题。该书文字阐述与图像相结合，有力说明当代道情的生存现状。如该书行文中所附插图：16．甘肃环县黄土高原的生态环境；20．环县敬家班演出道情戏，右拉二胡者为班主敬登岐；21．环县敬家班扦手在后台操纵影人；14．《解放日报》整版介绍环县敬家班艺人敬登岐的道情；36．环县敬家班班主敬登岐的荣誉证书；35．环县县城新建的环县道情皮影博物馆。作者实地考察甘肃环县道情拍摄的这些图片，配合环县道情皮影的文字叙述，将环县道情现状生动呈现在读者面前。

应该指出的是：作者综合运用宗教学、民俗学、人类学、历史学的理论方法，在中国道教史发展的宏观背景下，并结合中国民间文化的发展情况，对道教的唱道情和民间艺人唱道情的内涵及其文化价值，作出了有相当学术深度的分析解读。人类学的深描方法、文化传播理论、象征理论，作者都运用得恰到好处。而历史学考证方法的运用，书中立论都有相关史料予以支撑，对澄清道情史上疑难问题增色不少。

中国传统宗教的佛道二教，历来重视在民间讲经宣教。大致宋代以后儒释道三教，都注重更为通俗化的宣传教化。明陶宗仪《南村辍耕录》卷二十七《燕南芝庵先生唱论》，其中说三教所尚：“道家唱情，僧家唱性，儒家唱理。”儒释道三家说唱形式不同，说唱的思想主旨也有区别。道情以宣扬道家思想为特色，其流播与道教在中国民间社会的影响密切相关。这部40万字图文并茂的学术专著，系统探讨道情的历史源流，道教教义以民间说唱文学形式向大众传播的途径，由此深化道教在中国传统文化中地位影响的研究。该书是国际道教学界创新研究的有益探索，作者选取道情研究为突破口具有典型的理论意义。

诚如该书扉页内容简介所言：“作者通过道情发展的纵向历时性研究，理清了一千多年来道情在中国社会的传播历史，通过道情传播形成地方特色唱道情的横向共时性研究，深入考察道情在全国各地的流播及地方化过程。文献资料与田野调查相结合的学术取向，大传统与小传统相结合的文化分析模式，多学科研究方法的综合运用，凸显出作者研究的显著特色。”该书建立在实证研究的基础之上，字里行间不难看出作者严谨的研究态度。总之，《道教唱道情与中国民间文化研究》有创新程度高，资料新、学术视角新、理论方法新的突出特色，可以说是近年学术之林中的优秀著作。

我阅读《道教唱道情与中国民间文化研究》的总体印象是：作者在道情与中国民间文化研究的大视野下，对道情的内涵及其文化价值，道教影响中国民间社会的途径与方法，道教与中国民间文化的关系等问题，作出了新的解读和理论阐释。正如作者的研究结论认为：道情的产生发展及中国民间文化中的唱道情，是历史上道教注重向下层民间社会传道的结果。在研究道教的民间化与中国民间文化的道教化之间的互动关系方面，该书又堪称中国道教、民间文化交叉研究领域的一部力作。

（作者刘仲宇，华东师范大学宗教文化研究中心教授。）

“中国社会科学论坛（2011·宗教学）

——宗教与当代中国社会”专题研讨会综述

沈朝立

“中国社会科学论坛（2011·宗教学）——宗教与当代中国社会”首届专题研讨会于2011年12月7日在北京湖南大厦召开，此次会议由中国社会科学院主办、中国社会科学院世界宗教研究所承办。出席此次会议的有中国社会科学院、中央统战部的相关领导，及来自中国社会科学院世界宗教研究所、美国加州大学、英国牛津大学、英国伯明翰大学、德国马克斯-普朗克宗教和族群差异研究所、芬兰赫尔辛基大学、加拿大维真学院、香港中文大学、香港浸会大学、香港汉语基督教文化研究所、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、北京外国语大学、复旦大学、浙江大学、武汉大学、四川大学等国内外高等院校和科研机构的50余位专家学者。

开幕式由中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建主持，中国社会科学院副院长李杨研究员、世界宗教研究所所长卓新平研究员分别致辞。李杨副院长在致辞中强调：“‘中国社会科学论坛’是中国社会科学院实施‘走出去’战略的重要举措，此次论坛更有着特殊的意义，因为这也是中国社会科学论坛系列中专门研讨宗教学术的首届论坛。”卓新平所长在致辞中指出：“宗教在传统中国文化中源远流长，有着独特而重要的地位；宗教与当代中国更有着密切而复杂的关联，值得我们展开系统而深入的研究。在“全球化”的世界氛围中，我们的这一研究也理应是开放性、对话性、前瞻性的。”

本次研讨会的主题为“宗教与中国当代社会”，与会的专家学者围绕这一主题展开了深入而热烈的讨论。会议分为四个议题：宗教与社会和谐、宗教与当代中国社会、宗教之比较研究、宗教与文化建设、全球化视域中的宗教、宗教研究等。在为期一天半的会议中，与会专家学者通过多层面、多角度的交流和探讨，对宗教在当代中国的发展有了更深入、更全面的认识，对当今中国宗教和文化发展的方向和情况也有了更新的认识，也更加明确了宗教在国际交往中的影响，为更好的进行国际合作和开展中国的宗教研究指出了方向，提供了思路。

就“宗教与社会和谐”这一主题，北京大学宗教文化研究院院长张志刚教授首先发表了《“基督教中国化”三思》一文，他在文中以“中韩基督教史比较”、“当代中国宗教生态”和“国际宗教对话动向”这三种维度来思考，并主张：社会实践是检验宗教信仰的唯一标准。马克斯-普朗克宗教和伦理差异研究所教授丹·斯米尔也就这一主题在他的发言《藉由小说为民族注入灵魂：梁启超的应用佛教思想》中提出了自己的看法。他着力关注梁启超以自己的作品来唤醒大众意识和灵魂的事件，并细致深入地向听众解析了梁启超应用佛教的思想。香港浸会大学中华基督宗教研究中心主任江丕盛教授以题为《怎么忽地就70亿了——公共论坛中的宗教和人口问题》的论文来警醒人们反思全球人口问题。对于“宗教与社会和谐”这一主题，北京大学巴哈伊文献研究室的蔡德贵教授发表了《巴哈伊的独特宗教观》一文，并在文中强调只有消除宗教偏见，完成宗教的现代化转换，才能保持宗教的活力。

第二场“宗教与当代中国社会”为主题的讨论中，首先发言的是华东师范大学宗教与社会研究中心主任李向平教授，他在文章《作为“社会权力”的宗教及其信仰——当代中国宗教信仰认同模式的转型》中强调，中国宗教更新与中国社会的现代化紧密相关，并致力于建构为一种彼此认同、信仰互动的社会认同机制，而使当代中国宗教及其信仰认同方式得以转型。加州大学圣地亚哥分校社会学系主任赵文词教授在论文《从社会主义意识形态到文化遗产：中国变动中的正统性根基》中，在亲自对中国各地文化遗产进行考察之后，以丰富的一手资料，展示并剖析了他对于中国变动中的正统性根基的思考和理解。《比较视域下的宗教与教育》一文来自马克斯-普朗克宗教和族群差异研究所所长彼得·范·德威，他对以中国为例的社会主义国家在公共教育中，宗教信息的缺失这一情况进行了思考。紧接着，来自中国社会科学院美国研究所刘澎研究员以《“宗教法人”设立刍议》为题，提出了他对于这一主题的思考。《城市化对中国基督教的影响》来自中国社会科学院基督教研究室的段琦研究员，她以详实的数据和材料分析了城市化给中国教会带来的影响，并列出了教会采取的一系列适应时代发展的应对措施。

在第三场“宗教之比较研究”的研讨中，香港中文大学崇基神学院温伟耀教授以《不同宗教之间一定要排斥﹑不可以和谐吗——从跨文化宗教艺术到修养的融合》为题，以自己亲身在澳门游玩时被一尊有着中国传统观音形态的圣母玛利亚雕像所打动的经历讲述了自己对跨文化宗教艺术的理解。芬兰赫尔辛基大学罗明嘉教授则谈及《宗教间对话促进跨文化交流》这一主题。并再次对大家做出提醒：没有对宗教世界观和宗教在人类文化中的价值进行深层的分析，我们就无法正确认识这些冲突。来自浙江大学哲学系教授王志成教授则以《诸神学和中国多元论的宗教理论》展现了他对中国宗教学现状的考察。复旦大学宗教学系客座教授魏明德以《中国宗教间对话的发展前景：从亚洲领国哪里获得的教训》为题展开了他的思考。《世界宗教文化》编辑部主任郑筱筠研究员以《灾难现场的宗教应对体系》来进一步探讨宗教应对灾难的问题，并指出，宗教在灾难现场的慈善实践活动和种种公益行为让人们开始关注宗教在公共领域的作为。中央民族大学哲学与宗教学学院副院长游斌教授以《和谐宗教从经开始》为题，提出“经典互读”或“比较经学”的方案来建设和谐宗教关系的可能路径。

牛津大学威克里夫堂主席、名誉研究员克里斯托弗·汉考克以论文《社会模式：信仰﹑形式及政治想象力》展示了自己对“宗教与文化建设”这一主题的看法。接着中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室主任魏道儒研究员以《传统文化与社会主义核心价值体系建设》为题结合着宗教与文化建设的主题谈了自己的观点。浙江大学基督教与跨文化研究中心主任王晓朝教授也发出了《中国宗教应为中华文化建设出大力》的号召。中央民族大学何其敏教授以宗教作为一种社会文化体系而在自己的论文《宗教文化创新与构建新型社会关系》中谈了宗教以无形的方式塑造社会文化的作用。浙江大学客座教授安伦以《宗教与中华文化建设》就本场主题呈现了自己的思考成果。最后香港汉语基督教文化研究所研究员黄保罗以《百年国学与西学中的宗教元素》为题，通过考察宗教信仰与非宗教信仰的社会功能，来寻求信仰对社会人心医治与道德重建产生的积极作用。

在“全球化视域中的宗教”环节的讨论中，香港圣公会大主教顾问魏克利教授在《冷战宗教：冷战对中美宗教的影响》中，考察了冷战对中国与美国宗教的影响。武汉大学哲学院赵林教授以《后殖民时代基督宗教的全球发展态势》为题勾勒出了基督宗教展现出的一种由北向南的运动轨迹，同时指出基督教在中国的发展前景及所面临的“国学热”的挑战。来自山东大学犹太教与跨宗教研究中心的谢文郁教授把宗教放到权利社会和责任社会这两个有区分的语境中，分析讨论了责任社会中的责任和宗教关系对于中国现实社会来说具有的直接的关联性。

本次论坛的最后一场讨论是以“宗教研究”为主题展开的。首先发言的是中国社会科学院世界宗教研究所当代宗教研究室主任邱永辉研究员，她以《当代中国宗教研究的推进》为题就“宗教研究”这一主题进行了讨论。接着来自香港中文大学文学院的赖品超教授以人文教育的意义为讨论背景探讨了宗教研究在其中的意义。山东大学的傅有德教授以《圣经中的正义论》为主题对圣经中关于“正义”的概念进行了梳理。香港汉语基督教文化研究所的杨熙楠总监从汉语神学的角度，结合着当代中国学术阐述了自己的思考。香港建道神学院的郭鸿标教授以《由文化神学发展为教会神学与灵修神学：一种对巴尔塔撒的神学解读》为题发表了自己的观点和看法。　　　  (作者沈朝立，中国社会科学院世界宗教研究所研究生)

“基督宗教与新文化运动”学术研讨会在京召开

沈朝立

2011年12月9日-11日，由中国社会科学院基督宗教研究中心主办的“基督宗教与新文化运动”学术研讨会在北京湖南大厦召开。出席此次会议的有来自中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、山东大学、复旦大学、浙江大学、武汉大学等研究机构的近80名专家学者。在一天半的研讨中，参会者围绕着“基督宗教与新文化运动”这一主题及“宗教代替论”评析、基督徒的选择—爱国还是爱教、信仰与理性、历史回顾、当代启示等分论题进行了讨论。首场发言的有来自首都师范大学的林精华教授、中国基督教协会的阚保平和苏州大学的姚兴富两位学者。林精华教授以“写实主义文学”的视角来探讨五四新文化运动以来中国认识俄罗斯东正教的路径问题，后两位学者分别以《中国基督教与新文化》、《基督教与新文化运动关系的几个重要问题》为题，构建了一个审视基督教与新文化运动之间相互关系的宏观视角与历史背景。

接下来的讨论围绕着“宗教代替论”的主题而展开。北京大学宗教文化研究院的张志刚教授对“四种取代宗教论”进行了学术反思。华东师范大学宗教与社会研究中心的李向平教授在论文《宗教替代思潮与现代中国信仰的构建》中展示了自己的思考成果。北京天主教与文化研究所所长赵建敏在他的论文《陈独秀以科学代宗教的实质》中对“宗教代替论”这一主题做出了回应。来自中国社会科学院哲学所的刘素民以解读胡适无神论的宗教观及其哲学渊源为路径提出自己的看法——在“纲常解纽”中建构“不朽”的“大我”。

第三场的讨论围绕着“基督徒的抉择——爱国还是爱教”而展开。讨论紧紧切合着历史时代背景而进行，来自国家宗教局政法司的刘金光副司长从宗教的角度对中美关系进行了透视；湖北大学的康志杰对中国基督徒参加辛亥革命进行了文化解读；暨南大学的陈才俊在论文《信仰自觉与民族自觉——清末基督徒革命者的出现极其价值抉择》中讨论了信仰与爱国这一主题；北京联合大学的左芙蓉、西南大学的李烜、河南大学的李韦，分别以《新文化运动时期吴雷川的基督教观》、《爱上帝与爱中国——以吴雷川为例看二十世纪上半叶中国基督徒知识分子的困境与探求》、《徘徊在世界主义与民族主义之间——吴雷川对于基督教本色化的独特探索》这三个不同的角度分析和讨论了吴雷川的思想。

“信仰与理性、传统”为第四场的主题。中国社会科学院世界宗教研究所的段琦和周伟驰两位教授分别以《“科学兴宗教废”再思——非基运动之联想》和《〈资政新篇〉与天国的现代化》为本场讨论拉开帷幕。接着，武汉大学的赵林以西方启蒙运动为背景讨论了理性与信仰在新文化运动中的张力；金陵协和神学院的王艾明在题为《赛先生与德先生：中国今日教会信仰之透视》的发言中发表了自己对于基督教与近代中国命运关系的思考。中国社会科学院近代史所的赵晓阳以《圣经背景官话译本与中国现代白话的兴起》为题探讨了欧化白话的来源和产生的时间及原因。吴宁则把基督徒对非基运动的回应放在20世纪上半叶的时代背景中进行了考量。

在第五场“历史回顾”的研讨中，四川大学宗教学研究所的陈建明研究员探讨了广学会在新文化运动中的表现；来自暨南大学的叶农以宗教地理学方法入手对南美浸信会与广州东山口进行了分析；广西师范大学的颜小华以近代来华传教士与广西民众的交往为例引导大家进一步了解近代中西文化交往这一历史进程。

在最后一场以当代启示为主题的讨论中，浙江大学的王晓朝教授以《新文化运动的基本精神与中国宗教研究》为题分析了中国宗教学发展的前景。北京师范大学的张百春教授在精神生活的领域中讨论了宗教与文化这两个传统。来自北京大学的学者卢云峰则向众专家学者抛出《基督教征服中国？》这一问题。同样来自北京大学的刘继同教授则把构建和谐社会的主题与中西文化交融、社会文化筛选机制结合起来做出了自己的思考。浙江大学的王志成教授则分析了中国神学发展的状况，并做出了从教会神学、汉语神学、学术神学到对话神学的划分。学术研讨会于12月11日中午闭幕。

（作者沈朝立，中国社会科学院世界宗教研究所研究生）