论文摘要：汉墓画像中多有孔子见老子图。学界的解释往往执著于历史上关于孔子见老子的故事文本，忽略了汉代道教经典和仪式文本的存在及其直接解释意义。汉代道教文献直称“老子者，道也”，而“道甚大，教孔丘为知”。所教者何？当时老子已是道教中极崇高的“太上老君”，其神格仅次于西王母；孔子率众弟子拜见老君，乃“得道受书”，证明其命“上属九天君”，不经北酆鬼官之考谪，成为仙界地位较高的真人。孔、老之间常见的稚童项橐也有相当高的神格。汉墓中孔子见老子画像，须于宗教视野获得合理解释。其所表达的是，在地下的世界，死者将和孔子及其弟子们一样，往拜老君得道受书，将免鬼官之考谪；而“凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙”，乃成仙。这就是汉代道教关于死者在冥界转变成仙的仪式逻辑。孔子见老子图乃是汉代道教墓葬仪式的重要组成部分。
关键词：汉画；孔子见老子；太上老君；西王母；项橐；得道受书；汉代道教墓葬仪式
中国历史上两位最伟大圣人——孔子与老子的相见，在“独尊儒术”以来的两汉墓葬画像中，在包括孔子故乡在内的全国许多地区，一再出现。汉人为何选择将孔子拜见老子的情景，植入有限的墓葬空间甚或成为许多墓葬画像的重要构成部分？这是一个长期令人困惑的问题。
“孔子见老子”画像并不出自上层贵族墓葬；事实上汉代画像墓多属拥有一定土地和经济基础的社会群体。这一主题的汉画，在孔子故乡山东（特别是环曲阜地区）的许多地区出土很多，更令人难以理解。究竟是何种历史逻辑，使孔子在儒术独尊之后的时代以此形象出现？又为什么会出现在墓葬中？目前学界多有探讨，但未给出合理的解释。在墓葬中刻画孔子拜见老子，是要表达孔子虚心好学吗？其画意义究竟何在？
事实上，孔子见老子图进入汉墓画像系统，根本原因在于当时的宗教，在于宗教中用之于墓葬的仪式。这种画像的出现所反映的历史逻辑是，老子已成为大神“老君”，包括孔子及其众弟子在内所有死者必须前往拜见，因为见老子受道书乃是得道成仙的关键一步；而得道成仙乃是汉唐之际本土最神圣的崇高方式。
老子在汉代道教信仰结构中占有关键地位。按照当时道教信仰的逻辑，老子是死者为获得升仙资格所必须朝见的大神，因此孔子见老子画像的功能，乃暗示墓主人亦将师法孔子往拜老君而得道受书。
国内已发现大量“孔子见老子”画像，其分布广泛，主要见于黄河中下游与长江中下游的陕西、河南、山东、四川和江苏等广大地区。其中尤以山东地区所见最多，约占已确认孔见老画像总数的80%[1]。据笔者观察，尚有更多画像属于这一内容，只是因其表现形态变化不易为人所鉴别。其载体除画像石外，也有少数画像砖和彩绘壁画。石刻画像大都采用平底浅浮雕的手法，构图大致分为三种：第一类是孔子率众弟子拜谒老子，老子身后亦有跟随者，一般认为这些人应是老子的弟子[2]；第二类为孔子拜谒老子时，中间出现了一位稚童形象，一般认为此稚童为项橐[3]，也有持反对意见者，如刘培桂认为司马迁在《孔子世家》中叙述孔见老时只说与“一竖子俱”，并未提项橐，其他相关记载也不曾提到项橐，汉画像的创作者未给竖子刻名是谨慎的表现，不能确定稚童即项橐[4]；第三类为画面上仅孔子和老子二人相向而立。
关于画像中项橐的出现，研究者多认为是汉代雕刻家有意安排以体现孔子不耻下问[5]，朱锡禄则认为是石刻者主观失误所致，“把不同时间的事情和人物搅在一起了”[6]。张从军认为，西汉晚期至东汉初年的孔子见老子画像，主要是依据了《新序》的观点，项橐为圣人师，将项橐划到老子的阵营，反映了西汉时期儒家与道家思想的冲突，曲折表现了西汉王朝扬老抑孔的政治倾向；东汉晚期，则明白无疑地将项橐和《列子》中的小孩等同起来，虽有褒扬孔子不耻下问的成分，但还是西汉尊重黄老思想影响的继续[7]。另外，蒋英炬、蒋群认为，山东省博物馆藏“孔子见老子”像中，孔子身后与子路相对有一身材矮小且佩剑者为晏子，与老子、项橐同为圣人之师[8]。画像中孔子的袖子里常出现一只禽头，李卫星提出是孔子拜见老子时所献贽礼——雉，是周礼遗俗的体现[9]。张从军提出，东汉出土的“孔子见老子”画像还增加了老子是龙的图像，蛇形杖也可能是关于老子是龙的比喻[10]。
“孔子见老子”画像题材，一般认为源于《礼记·曾子问》、《史记》以及《庄子》相关记载。例如，尤振尧经与文献对照，认为武氏祠中“孔子见老子”图依《史记》版本，射阳一幅似依《庄子》版本[11]。但也并不严格依据文献记载，从画像构造皆无定式可以看出石刻艺人是根据自己所知、所好较为自由地发挥[12]。李强认为，无论是依据哪个版本，“孔子见老子”像的出土都成为“孔子问礼于老子”之事真实存在的佐证[13]。李锦山指出，历史上孔子是否会见过老子，后人一直存有疑问，但无论诸说如何歧异，孔子见老子一事肯定在民间广为流传，所以成为鲁南画像石常见的题材之一[14]。刘培桂认为，以“孔子见老子”为题材的汉画像在山东地区汉墓葬中集中出现，一方面与儒学发源地的文化传统及汉代皇帝的“独尊儒术”分不开，另一方面也与东汉谶纬迷信盛行、神化孔老及儒道经典有密切关系[15]。
关于“孔子见老子”汉画的意义，80年代一些学者将其视为巩固封建阶级统治的需要，维护封建统治阶级利益，以古为鉴的产物[16]。90年代以来，对“孔子见老子”画像意义的发掘形成多端并出之景象：有的直接歌颂先贤大儒的好学精神[17]，为人们树立学习、效法的楷模[18]。此尤以山东地区的画像表现强烈。巫鸿以武氏祠的“孔子见老子”像与四川新津的进行对比，发现后者画像中孔子向老子鞠躬表达敬意，老子则昂头袖手，直视来者；前者画中老子则走出都城，在路上迎接孔子，以表示对孔子的敬意。[19]李强以“孔子问礼于老子”一事为历史真实，推断儒道两家思想的相互影响相互补充，从春秋末期就已开始[20]。赤银中认为孔老相会是两种学说的相互交流，预示着儒道两家学说在对立和统一的矛盾关系之前提下共同发展进步[21]。贾庆超亦认为“孔老相会”是汉代儒道思想出现交流融合明显趋向的形象化反映，体现了汉代既尊儒又崇道的精神文化意向[22]。刘培桂则认为，孔见老是后学拜见先生，这说明汉初崇尚黄老，道家的思想影响根深蒂固，尽管汉武帝“独尊儒术”，但实际上，这一时期的思想意识是儒道互补[23]。持此类观点的还有李亚光[24]、李锦山[25]等。黄雅峰从社会学角度分析，认为“孔子见老子”像体现了两种思想观念的交融和汇合，使出世和入世、理性和直觉两种观念协调地相互共存，以反对人的兽性化，反对一切残忍违背人道的行为，形成伦理道德的崇高性和伦理观的规范原则，最后成为系统的民族人道主义精神[26]。张从军以微山沟南“孔子见老子”像为例，综合该石椁画像题材，分析孔老所处方位，认为孔子是送葬队伍的延续，老子是丧家的代表，礼迎孔子。因此，孔子见老子实际上表现的是汉代孝道中的敬老尊老思想[27]。
从以上的研究状况不难发现，汉画孔见老的解释可谓众说纷纭，且几乎每一种解释都有一定的文献、历史或思想的逻辑基础，因而相互之间难以说服。然而这些史料并不足以提供一套合理的解释逻辑，尤其是缺乏与其时代宗教文化进程之啮合，缺乏对该画在汉墓画像结构中的功能地位的合理分析，因而难以说明何以这一主题的画像被选择进入了有限的墓室画像空间。
二、先秦两汉关于“孔子见老子”的文献叙述
按历史记载，老子是周守藏吏，广览群书，知识渊博。“孔子见老子”的故事在古代文献中有许多记载。其中，《庄子》的记述尤其多。如《庄子·天运》：“孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛，见老聃。”《礼记·曾子问》：“孔子曰：昔者吾从老聃，助葬于巷党。”《吕氏春秋·当染》：“孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。”《庄子》又记载老子弟子子阳、子居、庚桑楚、南矩邾和柏矩等都曾先后之沛地向老子请教问道。《家语》亦载：“孔子谓南宫敬叔曰，吾闻老聃博古而达今，通礼乐之源，明道德之归，即吾之师也。”《礼记·曾子问》中也有四处记载孔子从学于老子。汉初韩婴撰《韩诗外传》卷五：“臣闻黄帝学乎大坟，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿，禹学乎西王国，汤学乎贷乎相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭此师，则功业不能著乎天下，名号不能传乎后世者也。”《潜夫论·赞学》云：“孔子师老聃。”
又按《史记·老子韩非列传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨已皆朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶。’”[28]同时，《史记·孔子世家》也有载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言。’”[29]《史记·仲尼弟子列传》又说：“孔子之所严事，于周则老子。”东汉《白虎通·辟雍》亦有“孔子师老聃”之说。
这些记载既见于道家文献，亦见诸儒家文献和正史文献，确实可以从一个侧面看到孔子虚心好学的精神。但令人费解的是何以这一历史题材进入了汉代墓葬画像之中，表达着什么思想。特别是当我们意识到，在一座空间有限的墓葬中，究竟什么内容可以被选择进入其中，成为整个仪式的一部分，必有其更加深刻的思想依据。这意味着，仅仅依赖这些叙述，不足以解决问题，而且往往受其历史逻辑支配，难以勘破当下之实质。必须超越世俗文献和史籍，从更广阔的时代视野去观察去把握。这就需要发现，诸如此类汉墓画像“显”逻辑背后，那个内在地构筑着汉代墓葬仪式——进而是死者在地下世界所要经历的过程——的宗教思想逻辑。因此必须突破过去所执著的世俗解释话语，进入汉人的信仰世界。
三、汉墓所见孔子见老子画像研究中的几个障碍
然而当我们面对此主题画像，确实可以看到其故事性相当明显。比较典型的画面是：孔、老相对而揖，二人中间站一孩童，面向孔子。如出土于山东嘉祥齐山，现保存在武氏祠的“孔老相见”汉画像石，[30]一端上部微残（见图1和图2）。上层画面一列共30人，左起第8人手扶曲木杖，以礼迎宾，其榜题为“老子也”，身后七人手捧书册；左起第10人与老子相向站立，双手捧雁，虔心诚意，榜题为“孔子也”。据《仪礼·士相见礼》：“士大夫相见以雁”，即孔子把雁作为初会老子时赠送的礼物。他身后恭恭敬敬地站着21名弟子，包括榜题分别为“颜回”、“子路”和“子张”等三位得意门生。该画像创作的主题、风格，与史书中关于“孔子适周问礼”的记载相吻合。
图1：现存武氏祠的齐山出土“孔老相见”汉画像石。采自《中国画像石全集》第2卷第122-123页。
图2：齐山出土“孔老相见”汉画像石局部。
四川新津出土的汉代崖墓石函一侧所刻人物之中间三人构成《孔子问礼图》(见图3)。图中有“□子”[31]、“孔子”、“老子”等三处榜书，分别刻于三个人物像的正上方。考该图三人物情态，盖中间体形高大、戴高尖冠、左向执贽、正肃揖躬者，当系孔子；左部体矮、袖手安立、右向仰首作相迎状者，当系老子；右部位于孔子之后，身略前躬、戴尖冠、双手捧简肃然而立且略矮者，当系孔子之弟子。此图中已不是孔子老子相对而揖，而是孔子在向老子鞠躬施礼。
图3：四川新津汉墓石函《孔子问礼图》局部。采自《四川汉代画像石》第77页。
图4：武氏祠“孔子拜老子”汉画像石局部。采自《中国画像石全集》第1卷，第9页。
而山东出土的另外一些类似画像，把孔见老的恭敬之情表现得更加强烈。如嘉祥武氏西阙正阙身南面画像中的孔子见老子画像（图4）[32]，图中孔子显得尤为谦恭，躬身屈膝，几拜伏，身后四弟子皆捧简恭立。1990年枣庄市山亭区冯卯乡东汉晚期墓出土的刻有“孔子见老子”及西王母等的一方画像石上，“孔见老”是在由下而上第三层，西王母刻在上一层。在这幅画中，孔子（右起第五人）双手执雁恭敬地跪拜老子（图5）[33]。
近年来一些汉墓出土的彩绘壁画中有非常精彩的孔子见老子图。如陕西靖边杨桥畔东汉墓所出（见图7），山东东平东汉墓所出（见图9中层）。这些彩绘图像对人物的描绘更为精细传神。
有些画面构成非常简单的画像石中，孔见老也是不可少的组成部分。此类画像石之例，有1983年嘉祥县纸坊镇敬老院东汉早期墓葬出土的两块含有“孔子见老子”情节的画像石（图6）[34]。
图5：枣庄市山亭区冯卯乡东汉晚期墓出土的画有“孔子见老子”及西王母等的画像石（全图）。画面中孔子（右起第五人）双手执雁跪拜老子。采自《中国画像石全集·山东汉画像石》第2卷，图144。
图6：嘉祥县纸坊镇敬老院出土的两方东汉早期“孔子见老子”画像石（均为全图）。采自《中国画像石全集·山东汉画像石》第2卷，图113（左）和115（右）。
图7：2005年6月陕西靖边东汉墓出土彩绘壁画“双圣图”（即“孔子见老子图”，见《壁上丹青——陕西出土壁画集》，科学出版社，2009年，第85-87页。这里已将原书所分三部分拼合为一幅）。
考察孔子见老子图，有三个关键问题往往令人费解：一是如此众多的孔子见老子图出现于汉代以来崇儒尊孔的时代背景下；二是在“圣人”孔子的故乡山东地区（包括曲阜）出土的这种画像反而特别多；三是即使在一些内容图画非常简略的画像石墓中，也要安排孔子见老子的情节。
在“孔子见老子”汉画的理解问题上，则至少有五重障碍，为今人难以突破。一是汉代“独尊儒术”的历史背景约束，使人难以想象汉人如何可能让孔子在老子面前地位谦卑；二是在保持孔子尊崇心态的同时，又不得不接受历史上诸多“孔子问礼”文献叙述，遂折衷形成“孔子好学”的解释心态；三是画面情节的故事性很强，这种故事性外表，往往使今人难以突破“历史故事画”的表象，去发现古人的真实用意；四是“传统学问”对文献的“儒家性”的过度执著，和与此相应形成的对道教文献的长期忽略甚至鄙视，导致观察视野进而诠释结构本身的缺陷；五是今人不知古人心，执著于近代以来的世俗观念去理解极富于宗教性但历经多重历史断裂、后人难以合理理解的汉代文化。与此同时，“孔子见老子”画像在条件差别很大的各种墓葬中以不同规模样态出现，更加重了这种疑问的封锁性。要冲破疑雾，必须回到汉代墓葬所依以形成的宗教背景，去发现孔见老画像与汉墓仪式结构的内在逻辑关系，发现它对于死者的意义。
这些问题似难非难。关键在于观察者本身，须以古人之心为心。事实上，此类画像乃源于汉代影响深广的道教信仰，是汉代道教墓葬仪式的重要内容。
四、“道甚大，教孔丘为知”：老子神化为“太上老君”
汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，黄老道家的生存和传播面临危局，于是在日益宗教化的儒家经典解释中形成的谶纬神学，继续着早期道教的形成过程，但出现了孔子的神化。后汉则复归以老子为中心，早期道教于是在后汉以老子的神化得到新的发展。《想尔注》批判的“邪文”，说“其五经半入邪”，指的是儒书的谶纬化，是要求超越谶纬，而以修道为成仙的途径。
1、孔子的地位变迁
胡适曾经指出：“从老子、孔子到荀卿、韩非，从前6世纪到前3世纪，是中国古代思想的分化时期”，这三百多年又可分为两期，“前期的三大明星，老子站在极左，孔子代表中派而微倾向左派，墨子代表右派，色彩都很鲜明。老子提出那无为而无不为的天道观念，用那自然主义的宇宙观来破坏古来的宗教信仰，用那无为而治的思想来攻击当日的政治制度，用那无名和虚无缥缈的思想来抹煞当日的文化：这都是富于革命性的主张，故可以说是极左派。孔子似乎受了左派思想的影响，故也赞叹无为，也信仰定命，也怀疑鬼神，也批评政治。”[35]奉持这种思想主张，老、孔命运各不相同，前者乃作为“柱下史”综述历代沧桑，故生隐逸之思；后者试图向诸国兜售治术，不合时宜而至“绝粮陈蔡”。
史载，孔门后裔还曾参加秦末陈胜起义：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士[36]，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”[37]可见其时儒家孔门尚不拥有政治地位。汉高祖刘邦十二年（前195）自楚过鲁祭祀孔子，封孔子九代孙孔腾为“奉祀君”，孔门之地位始发生变化。
元光元年（前134年）对策后，董仲舒以儒说杂糅诸子所推“儒术”，被汉武帝接受为“独尊”，才开始获得政治影响力。孔子的地位上升，治儒术而优者相继为仕，通经术者遂为之摩肩接踵矣。继而在谶纬神学中儒术宗教化，孔子亦被神化，言必称孔子，俨若神明。但“儒术”究竟是否曾经真正获得“独尊”，为学界所疑，而待考实。
2、谶纬神学与孔子的神化
众所周知，孔子推崇礼制。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[38]但是，西周以来，“礼崩乐坏”，秩序严密的上古传统礼制出现问题。秦汉之际，更经历“信仰-伦理危机”[39]。与此同时，强盛的汉帝国整个社会对意义和崇高方式的需要，亦远超前代。由于最高的礼法为天子等最高统治者所用，“礼不下庶人”，[40]天子诸侯王皆有古礼法以为崇高和拯救的途径，其下诸等皆不得用。而形成中的原始道教则为社会主体提供藉以崇高和超越之仪轨。
西汉后期谶纬神学的出现，暗示了儒术经学的没落，谶纬代之而起。谶纬通过神秘化思想方法，通过对上古中国文化的主要开创者和儒、道主要代表人物及其典籍的神秘化横向穿凿附会，来阐释自然和社会现象。在此过程中，孔子被神化，言必称“孔子曰”而后当。
如汉纬《易纬乾凿度》：“孔子曰：易始于太极。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”又：“易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。”
再如：“孔子曰：天之将降嘉瑞，应河水清三日，青四日，青变为赤，赤变为黑，黑变为黄，各各三日，河中水安井，天乃清明，图乃见，见必南向，仰天言……”[41]“孔子曰：至德之数，先立木、金、水、火、土德，合三百四岁，五德备，凡一千五百二十岁，大终复初。”“丘按录谶论国定符，以春秋西狩，题剑表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣，出妃妾，妾得乱。”[42]诸如此类，不胜枚举。可以看出，在此过程中，许多本属宗教神秘主义的内容，作为“孔子言”，进入纬书系统并进一步得到发展。
在谶纬神学体系中，黄帝、老子、孔子等重要人物均被神化，成为来自神界的形象，但从未出现孔子超乎老子之上的说法；孔子只是仙界的一位真人。事实上，汉章帝主持裁定的《白虎通·辟雍》所记恰是儒生们所造《论语谶》中的如下说法：
五帝立师，三王制之。传曰：黄帝师力牧。帝颛顼师绿图，帝喾师赤松子，帝尧师务成子，帝舜师尹寿，禹师国先生，汤师伊尹，文王师吕望，武王师尚父，周公师虢叔，孔子师老聃。
而且谶纬神学并不是一条成功走向宗教之路，在这条路线末端出现的，是以黄老和西王母为大神的原始道教。汉纬的一些内容成为原始道经的组成部分，作为“道”之化身的老子，位居孔子之上，而为“太上老君”。汉纬也逐渐被超越，在思想结构上发生转化和重构。
3、“老子者道也”；“道甚大，教孔丘为知”：见老君乃得道
东汉初桓谭《新论·祛蔽》记时人有“老子用恬谈养性，致寿数百岁”之说，表明当时老子事实上已被神化。东汉中后期文献和出土文物显示，崇拜黄帝老子、慕求神仙不死的黄老道信仰，在上层社会已经形成巨大影响，皇帝亦信奉黄老道教。明、章二帝之际（58-88），益州太守王阜撰《老子圣母碑》说：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”老子已被等同于“道”而受到膜拜。桓帝延熹八年（165），陈相边韶受帝命作《老子铭》说：“世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自牺、农以来，世为圣者作师”。同年，桓帝遣中常侍管霸到苦县祠老子，同时遣官员祭祀仙人王子乔。次年桓帝又亲自“祀黄老于北宫濯龙中。”[43]这都表明黄老道教在东汉后期已成为皇家和宫廷的宗教信仰。《王子乔碑》、《帝尧碑》等的树立本身，以及黄巾移书曹操提到的“中黄太一”之道，都暗示了当时高层官员信奉黄老道、修炼“中黄太一”之法的情况，唯其表现比较间接而已。但这些资料却可证明，汉桓帝、曹操等上层社会所信奉的黄老道，其主要道术乃是“中黄太一”之道，即脑内存思术。杨宽教授曾经指出，“曹腾是汉桓帝的亲信宦官，必然也参与其事，信奉了‘黄老道’。曹操早年就信奉‘黄老道’，该是出于家学渊源。曹操一直到死，并没有完全摆脱这种‘道’的信仰，在他晚年所居的洛阳宫殿里，也还有专祠黄老的‘濯龙祠’。”[44]
随着老子的进一步神化，过去对儒经加以横向穿凿附会的谶纬神学，面临淘汰和批判。这意味着，原始道教的宗教学说处于深刻转变之中。这种转变的主要特征是从西汉后期以来谶纬对儒经的宗教化穿凿，转向对道家经典的回归和宗教化穿凿。一个比较突出的例证是通过对《老子》的“凿度”，来表达他们的“真圣道知”（见下）。公元184年前西部五斗米道首领张修所作[45]《老子想尔注》即可见这种思想。其对东汉流行的谶纬“邪文”“伪伎”的批判尤其尖锐：“道绝不行，耶文滋起，货赂为生，民竟贪学之，身随危倾。当禁之，勿知耶文，勿贪宝货，国则易治。”[46]“人等当欲事师，当求善能知真道者；不当事耶伪伎巧，耶知骄奢者也。”[47]“世常伪伎，不知常意，妄有指书，故悉凶。”[48]“真道藏，耶文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。何谓耶文？其五经半入耶，其五经以外，众书传记、尸人所作，悉耶耳。”[49]“今人无状，裁通经艺，未贯道真，便自称圣，不因本，而章篇自揆，不能得道言……此乃罪盈三千，为大恶人，至令后学者不复信道，元元不旋，子不念供养，民不念田，但逐耶学，倾侧师门，尽气诵病，到于穷年，会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平；民用此不息，倍城邑虚空。是故绝诈圣邪知，不绝‘真圣道知’也。”[50]
至此，老子已成为“太上老君”神；孔子则被神化为仙界真人（“太极上真公”，说见下文），两人地位大为不同，突出地反映了道教神学的发展及老子的崇高地位。“老君”则是对老子神化后的尊称。[51]
原始道教将老子神化后放在超越宇宙初始的更古远的大道君地位。按汉章帝时王阜所作《老子圣母碑》：
老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥浊清之末分。[52]
《老子想尔注》则明确称老子为“太上老君”，奉为教主：
一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。[53]
道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。[54]
汉画中出现的孔子见老子，表明当时人们相信老子是最高的道神之一，孔子及其弟子们在成仙之前，也曾往拜老子。而且，特别值得注意的是，作为“太上老君”的老子，已具有与西王母比肩而立的“常治昆仑”的崇高神格地位。而孔子及诸弟子拜见老子后均已成仙。按东汉末牟融《牟子理惑论》卷一：
道家云：尧、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。
晋时阮籍撰《孔子诔》亦称孔子：
养徒三千，升堂七十；潜神演思，因史作书；考混元于无形，本造化于太初。
可能出于南北朝的道经《元始上真众仙记》，对原始道教的这种叙述，保存更为详细，盖其所本甚古，信其源于汉晋早期道书：
孔丘为太极上真公，治九嶷山。颜回受书，初为明泉侍郎，后为三天司真。七十二人，受名玄洲。门徒三千，不经北酆之门。[55]
汉画中孔子携众弟子往见老子的故事，乃表明在汉代道教的鬼界信仰结构中，人们相信，若死后能得拜见太上老君，“得道受书”，则将与普通人不同，可免受鬼官之考谪（对此南朝道教宗教家陶弘景认为，即使贤圣，死后亦不应如此特殊），而获升天成仙。按边韶《老子铭》，当时好道者“以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，……道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，历为圣者作师。”[56]老子乃成为历代圣者之师，非独为孔子师也。汉画中刻画为人师表的孔子携众弟子往拜老君，亦暗示死者，跟随圣人一同前往拜老君，乃得免鬼官之谪而可仙矣。正是这个原因，使得孔子携众弟子拜老子的画像，在汉画中往往被刻画得最显眼。如齐山出土的著名的“孔老相见”汉画像石（见图1），孔子身后跟随弟子20名；内蒙古和林格尔汉墓壁画上的孔子见老子画像中，孔子身后则绘颜渊、子张、子贡、子路、子游、子夏、闵子蹇、曾子、仲弓、曾赐、公孙龙、冉伯牛、宰我、冉求等28名弟子，盖为孔见老画像规模之最，可谓壮观。这套壁画中孔子28弟子各手捧竹简，表示从老子受道书而得道成仙[57]（说见下文）；上文所引陕西靖边杨桥畔东汉墓所出壁画（图7）中，孔门众弟子手中亦捧竹简，表明这些壁画的绘制者非常清楚地知道绘制此部分内容的用意。
前引《白虎通·辟雍》记时儒所造《论语谶》说“孔子师老聃”，而就在同时代的汉墓所暗示的另一种空间里（或者说在宗教的时空里），孔子带众弟子前往拜见的，实已是“老君”神。终生“不语怪、力、乱、神”[58]的孔子，在这里乃是死后往拜老子以受道书的“师表”。而老子则已是超越一切、永恒不朽的“道”的化身。据信成书不晚于延熹八年（165）的《老子变化经》中亦见老子说“吾变易身形，托死更生，周流四海，……愚者不知死复更生……”[59]这正是汉画盛行时期同时流行着的对于作为“老君”的老子的信仰。
当然，这种信仰也保存在其后的道教文献中。如葛洪《神仙传》中又将老子的身世神化：“其母感大流星而有娠，虽受气天然，见于李家，犹以李为姓，或云老子先天地生，或云天之精魄，盖神灵之属。或云母怀七十二年乃生，生时剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子；或云其母无夫，老子是母家之姓；或云老子之母，适至李树下而生，生而能言，指李树曰：‘以此为我姓’。”至南朝梁时，老子已化为多重神仙形象。按陶弘景《真灵位业图》[60]，左位第9为“北极老子玄上仙皇”，第22为“太极上真公孔丘”；右位第33为“老聃”。第4中位为“太清太上老君。上皇太上无上大道君。”陶注：“为太清道主，下临万民。”可见其时老君神位之崇高。
4、关于项橐的神格
在许多“孔子见老子”汉画中，项橐都会被画在两圣人之间。《淮南子》卷十九“修务训”说：“夫项托七岁为孔子师，孔子有以听其言也。”
及至东晋符朗《符子》，提出某种狭隘想法，以为孔子师项橐的说法会贬低孔子。唐代皮日休撰《文薮》卷七“无项託”条曰：“符朗著《符子》，言项託诋訿夫子之意者，以吾道将不胜于黄老。呜呼！孔子门，唯（回）称少，故仲尼曰：颜氏之子，其殆庶几乎！又曰：贤哉回也！叹其道与已促。固不足夫蔽之也。如託之年与回少远矣，託之智与回又远矣，岂仲尼不称之于其时耶？夫四科之外有七十子，七十子外有三千之徒，其人也有一善，仲尼未尝不称之，岂于项氏独掩其贤哉？必不然也。呜呼！项氏之有无，亦如乎庄周称盗跖渔父也，墨子之称墨尿娟婵也。岂足然哉！岂足然哉！”[61]
项橐在神仙世界的地位如何？目前所见的汉晋道教文献中，均未见有关项橐身份的叙述。平阴县出土的孔见老画像中，二人之间所刻稚童头部上方，有榜题：“太□诧”。[62]邢义田先生推断该稚童为项橐。[63]确实，此榜题为“大项诧”，诧即託，与橐字同音而借用。
当南朝梁陶弘景整理道门文献、编定神仙谱系而作《真灵位业图》之际，项橐在道教中的地位，终于在文献中浮现：“大项（名託）”，列在第三层左位的最末。根据项橐的这种神格地位，反过来思考此前汉画中常见的“孔子见老子”中的项橐形象和榜题，可以逻辑地推断，项橐在《真灵位业图》中的这种地位，乃是源于汉代以来道教的仙谱传承。
从这种神格地位的安排，可以发现，项橐在汉魏晋以迄南朝的道教神仙谱系中，地位相当崇高，其间必有相关的道教文献传播。其后文献不传，致后人无从而知。从陶弘景汇编《真诰》所作随文注释，可以看出其时道经的存佚问题已多。
五、拜老君“得道受书”，朝西王母于“昆仑之阙”：严密的死者升仙仪轨
与“孔子见老子”画像同时往往可见西王母画像，或者出现暗示西王母背景的某种符号。这是由当时的墓葬宗教仪式所决定的，而且“孔见老”、“西王母”两种图像，由下而上呈现递升性层级式分布关系，表达着死者在死后世界须经历之仪式过程的不同步骤。
1、“见老君则年命延长”：死者往拜老君受道书
《老子圣母碑》云：“老子者，道也”。这意味着，得见老君即表示“得道”。而见过老君、得授道书（即“得道”——成仙的前提）后，还要去朝见西王母。
《老子中经》排列了五十五个位格的道教神仙，要如：
第一神仙：上上大一者，道之父也，天地之先也，……元气是耳。
第二神仙：无极太上元君者，道君也。
第三神仙：东王父者，青阳之元气也，万神之先也。
第四神仙：西王母者，太阴之元气也。
第五神仙：道君者，一也，皇天上帝中极北辰中央星是也。
第六神仙：老君者，天之魂也，自然之君也。[64]
……
如上所述，在东汉至魏晋道教中，老子乃是大神，直到东汉老君地位虽在西王母之下，但其职司极重。按东晋葛洪《抱朴子内篇》所记，人们相信：
见老君则年命延长，心如日月，无事不知也[65]。
葛洪《抱朴子内篇·杂应》的这一记载，反映的是汉晋宗教史的真实。对“长生”、“升仙”这些“终极关怀”的渴望，超越了一切世俗追求，甚至皇帝也要用国家祭仪去祭祀老子。于是祭拜老子成为全国性的宗教运动。因此在孔子家乡山东地区出现大量的“孔子见老子（孔子拜老君）”的汉画也就不足为奇。这不但说明当时老子的神位高于孔子，而且正如其他下级仙真要拜大道君一样，孔子也不例外。跟随孔子往拜老君，正乃孔子故乡之人所宜，一如当年南宫敬叔之“与孔子适周”见老子！
鲁迅藏汉画像拓片中有一幅来自山东嘉祥武氏祠的“孔子见老子”图[66]，该图特别之处在于老、孔身边均有马车。图中有榜题，左为孔子，右为老子，二人对揖而立。老、孔之间残余画像为项橐。孔子身后有一人，该人身后有一辆两马之车，榜题“孔子车”。老子身后有马车，车后站三人怀抱简册，有解释认为可能是老子送给孔子的图书典籍。不错，问题是这是什么性质的“书”？显然这些简册乃是将由“老君”授予包括孔子及其众多弟子在内的死者的“道书”。根据《想尔注》所述，这里的老子是天上的太上老君。
2、“凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙”
晋张华《博物志》卷九“杂说上”：
老子云：万民皆付西王母，唯王者、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。
这部分内容，显然是引某部道经，它说明墓葬画像中使用西王母者，严格说来并不属于“王者、圣人、真人、仙人、道人”，而是俗人的墓。又上引《尚书帝验期》有：
王母之国在西荒。凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙[67]。
图8：常任侠藏“君车出行”东汉画像石拓片。采自《中国美术全集·绘画编18画像石画像砖》图87。
这里有一个特别值得注意的逻辑秩序，即“老子云”“万民皆付西王母”，也就是说，这一文本再次证明了，在朝西王母之前，从老子那里“得道受书”，是死者走向成仙的两级程序之一。
汉哀帝时期曾经发生的传递西王母“诏筹”事件，所传的“书”是西王母所承认的不死之证。按《汉书·五行志》第七下之上，哀帝建平四年（公元前3年）正月：
民惊走，持槀或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过，逢多至千数。或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
但这里并未说明“书”之所自，而只是王母所认可。春正月人们相互传递此“书”，接着到夏季人们“聚会里巷阡陌”，“歌舞祠西王母”，这很合乎“得道受书”后祠西王母以求“不死”的逻辑。
《太平御览》卷六百六十一《道部三·真人下》引《尚书帝验期》说：
王母之国在西荒。凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。王褒字子登，斋戒三月，王母授以琼花宝曜七晨素经。茅盈从西城王君诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道，王母授以玄真之经，又授宝书，童散四方。
图9：孔子见老子（中层）、持书跪呈西王母（上层）。山东东平汉墓壁画，山东省博物馆藏。
仔细分析，茅盈从西王母获“玄真之经”和“宝书”，是其向西王母“求长生之道”所得的“经”，而非证明“得道”之信物，与“得道受书者”不同。而且特别需要注意的是，首先须“得道受书”，然后方能“朝王母于昆仑之阙”，与茅盈前往西王母求经书，完全是相反的逻辑。因此，这里所引《尚书帝验期》所述，实属两事，甚至可能是两种不同文本的误合。故“诸辑佚之书以‘昆仑之阙’终文”[68]，自有其理。疑《太平御览》此段所录，所自非一。至于茅盈往西王母得授道经，瞳仁变为四方之形（道教称神仙之瞳为方形）的故事，则当系造经者出于神化需要之托辞。
东汉社会已出现诸多神明，其地位权威犬牙交错，而西王母则为大神，看一看汉墓中诸神位序结构，即可明白这一点。毕竟，墓葬是所有宗教神灵被期待最终发生作用的地方，因为那是生命的终极，是不可等待、亟需拯救转换的地方。西王母之下，则有太上老君执掌“道书”。在墓葬中绘制老君图像，表示死者将朝拜老君，“得道受书”，而“年命延长”，又赴昆仑朝西王母，乃成仙。因此大约成书于晋的《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》说：“上元三君，紫盖华晨，玉童护神，玉女安魂，五藏百灵，摄养我身，长生天地，上为高仙，日月伏息，七星保真，太上受（授）书，三华据因。”[69]
为此死者需乘车马往见老君。汉墓画像中所见成列之车马画像“车马出行图”，有些当为此而设。如上述《鲁迅藏汉画像（二）》图七三来自山东嘉祥武氏祠的“孔子见老子”图中，有榜题明确显示有“孔子车”，表示孔子是乘车来拜见老子受道书。
对汉画中“车马出行图”的专题研究很少，大多散见于考古发掘报告、某地区或某时段画像石的研究。关于“车马出行图”，学界以往多认为是墓中出现的车马仪仗等现实生活场面，描绘的是墓主人生前的功绩德行及奢华生活情景。此种解释过于执著世俗文化背景，而且许多墓葬显示死者出身并不高贵，生前难享此等豪华与庄严，故难以通解。
那么，远远超出死者生前家庭条件或社会地位的奢华的车马出行队伍，暗示的是什么？画像中有一些看似“逾制”的夸张性图像描绘，实欲其葬仪之庄严崇高；且汉人冀求死者冥中“宜兄弟”、“宜子孙”，因埋入地下不具社会影响，因而人们敢于以图像方式的“奢华”相表达。
常任侠藏“君车出行”汉画像石拓片[70]上，有“君车”等榜题（见图8）。余深以为，“君车”二字乃是告诉死者，此车乃是“您的车”，乘之以出行朝拜老君和西王母。这个“君”字，同“君宜官、寿万年”之类汉砖铭文中的“君”字一样，是仪式中主礼者对死者的称呼。所有这些图像所绘均属葬仪中向死者所荐，因而所有称谓便以第二人称来表达。如此，则车马出行画像，必以死者所乘之车为其中心。与此同时，汉画中围绕死者往往绘有“铃下”、“门下小史”等等骑官相随，一则庄严其事，一则暗示死者已获任鬼神世界高官，否则何以拥有这等掾属？而且这些从官戴的也都是高冠，是皆暗示死者在鬼神世界所获官阶之高。
图10：童子（代表死者）持书跪呈西王母。山东东平汉墓壁画局部，山东省博物馆藏。
前引武氏祠藏齐山“孔子见老子”图下层的车马出行，所表现的当是死者前往拜谒太上老君，以“得道受书”，然后又持书赴昆仑朝见西王母，以得药成仙。如2007年山东东平出土的一幅汉墓壁画（图9），即可看到这样的仪式过程：首先拜见老君（中层），然后拜见西王母（上层）。在上层图像中，一童子（代表死者）持书跪呈西王母（细部见图10），表示他已获道书，呈王母，请赐死者神仙。王母的美貌女侍王上华则持囊在侧，负责收取死者所呈之书。基于这一逻辑，亦可亦理解汉画中频见的某些“车马出行图”。
许多墓葬画像中尚未辨识出太上老君的画像，但根据以上的研究，从一些汉画已可识出老君形象（容另文报告）；有些汉画并未直接出现西王母形象，但是特定条件下某些属于西王母身边的器物或神使形象的出现，却可暗示墓主人得到了来自西王母的不死药和昆仑玉液琼浆（玉浆或丹水），因为时人明了这些符号所具有的指代性，不须面面俱到。而且，墓中描绘的某些人物和车马出行，即使包括象征墓主人去朝拜老君和西王母的内容，今人也未必能直接读出，因为时人共识的某些图像组合，完全可能是以约简的暗示的方式将这些内容表达在石刻或壁画当中。这类图像的识别与解释，尚待进一步研究。
综上所述，汉墓画像孔子见老子图乃是汉代道教墓葬仪式的重要组成部分。汉代道教经典和仪式文本可提供相当明朗的解释。在汉代道教中老子乃是神格仅次于西王母的“太上老君”；孔子率众弟子拜见老君遂“得道受书”，不复经受北酆鬼官之考谪，升入仙界成为地位相当高的“真公”（仙格崇高的真人）。孔、老之间常见的童稚项橐，也有相当高的神格。孔子见老子图在汉墓中所暗示的是，死者在地下世界将如孔子及其弟子们一样，拜见老君得道受书，免鬼官之考谪，接着赴昆仑朝西王母而成仙。此乃汉代道教所提供的死者于冥界转变成仙的仪式逻辑。
注释：
[1]李强：《汉画像石〈孔子见老子图〉考述》，《华夏考古》，2009年第2期。
[2]李士星：《记山东嘉祥发现的一批汉画像石——兼谈有关问题》，《考古与文物》，1988年第3期。
[3]“孔子见老子”像分有榜题与无榜题两种，大多不注明孔老之间稚童姓名，平阴县出土的孔见老像中稚童头上方有榜题“太□诧”。见平阴县博物馆：《山东平阴县实验中学出土汉画像石》，《华夏考古》，2008年第3期。邢义田即以和林格尔、平阴“孔子见老子”像中稚童上方残留榜题为据，推断稚童为项橐。见邢义田：《汉代画像项橐考》，《九州学林》，6卷第3期，总21辑。相关研究见金文京《孔子的传说——〈孔子项託相问书〉考》，《中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆俗文学学术研讨会论文集》，台北：中央研究院历史语言研究所，2006年，第3-22页。
[4]刘培桂：“试谈汉画像石中的孔子”，收入氏著《孟子与孟子故里》，中国文史出版社，2001年，第243页。
[5]李卫星：《略谈儒家思想对山东汉画像石的影响》，《汉画学术文集》，河南美术出版社，1996年，第169页。
[6]朱锡禄：《嘉祥汉画像石》，山东美术出版社，1992年，第5页。
[7]张从军：《黄河下游的汉画像石艺术》（上），齐鲁书社，2004年，第158-160页。
[8]蒋英炬、蒋群：《从汉画像中说晏子》，《晏子研究文集》，齐鲁书社，1998年，第481页。
[9]李卫星：《汉画像石所见周礼遗俗》，《中原文物》，2001年第1期。李发林：《汉画像考释和研究》，北京：中国文联出版社，2000年，第148页。
[10]张从军：《黄河下游的汉画像石艺术》（上），济南：齐鲁书社，2004年，第157页。
[11]尤振尧：《宝应〈射阳〉汉石门画像考释》，《东南文化》，1985年创刊号。
[12]平阴县博物馆：《山东平阴县实验中学出土汉画像石》，《华夏考古》，2008年第3期。
[13]李强：《汉画像石〈孔子见老子图〉考述》，《华夏考古》，2009年第2期。
[14]李锦山：《鲁南汉画像石研究》，知识产权出版社，2008年，第363-366页。
[15]刘培桂：《汉画像石中的孔子见老子》，见《鲁文化与儒学》，济南：山东友谊出版社，1996年，第40-41页。
[16]李发林：《山东汉画像石概述》，《文史哲》，1981年第2期。
[17]李卫星：《略谈儒家思想对山东汉画像石的影响》，《汉画学术文集》，河南美术出版社，1996年，第170页。
[18]蒋英炬、蒋群：《从汉画像中说晏子》，《晏子研究文集》，齐鲁书社，1998年，第484页。
[19]巫鸿：《礼仪中的美术》（上），三联书店，2005年，第184页。
[20]李强：《汉画像石〈孔子见老子图〉考述》，《华夏考古》，2009年第2期。
[21]赤银中：《老子会见孔子汉画像的文化意蕴》，《中国道教》，2002年第4期。
[22]贾庆超：《武氏祠汉画石刻考评》，山东大学出版社，1993年，第172-176页。
[23]刘培桂：《汉画像石中的孔子见老子》，《鲁文化与儒学》，山东友谊出版社，1996年，第41页。
[24]李亚光：《嘉祥汉画石的文化内涵》，《美术报》，2006年6月10日第017版。
[25]李锦山：《鲁南汉画像石研究》，知识产权出版社，2008年，第363-366页。
[26]黄雅峰：《汉画社会学研究》，《汉画学术文集》，河南美术出版社，1996年，第81页。
[27]张从军：《黄河下游的汉画像石艺术》（上），齐鲁书社，2004年，第157页。
[28]司马迁：《史记·老子韩非列传》卷63，中华书局，1959年，第2140页。
[29]司马迁：《史记·孔子世家》卷47，中华书局，1959年，第1909页。
[30]中国画像石全集编辑委员会：《中国画像石全集·山东汉画像石》第2卷，山东美术出版社，2000年，第46页。
[31]高文：《四川汉代画像石》一书载有石函画像《新津崖墓孔子问礼》，及作者附注：“以射阳石门第一层来比较，可知第一榜不清楚的字是‘弟’。”图文均见该书第77页，巴蜀书社，1987年。
[32]中国画像石全集编辑委员会：《中国画像石全集·山东汉画像石》第1卷，山东美术出版社，2000年，第9页。
[33]中国画像石全集编辑委员会：《中国画像石全集·山东汉画像石》第2卷，图144，山东美术出版社，2000年，第135页。
[34]中国画像石全集编辑委员会：《中国画像石全集·山东汉画像石》第2卷，图115，山东美术出版社，2000年，第107页。
[35]胡适：《中国中古思想史长编》，安徽教育出版社，1999年，第3-4页。
[36]《集解》徐广曰：“孔子八世孙，名鲋字甲也。”
[37]司马迁：《史记·儒林列传》卷121，中华书局，1959年，第3116-3117页。
[38]《荀子·富国》。
[39]有关探讨见姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》第2章，四川大学出版社，1995年。
[40]《礼记·曲礼上》。
[41]安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第49页。引者对标点有所调整。
[42]安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第56-57页。
[43][汉]刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记》卷3，北京：中华书局，2008年，第126页。
[44]杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，见《曹操论集》第392页，香港三联书店，1979年版。
[45]姜生：《〈老子想尔注〉三题》，《华学》，2008年第9期。
[46]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第6页。
[47]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第11页。
[48]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第20页。
[49]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第22页。
[50]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第23-24页。
[51]称老子为“老君”，已见于《后汉书·孔融传》：“融幼有异才。年十岁，随父诣京师。时河南尹李膺，以简重自居，不妄接士宾客，勅外自非当世名人及与通家，皆不得白。融欲观其人，故造膺门。语门者曰：‘我是李君通家子弟。’门者言之。膺请融，问曰：‘高明祖父曾与仆有恩旧乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家。’众坐莫不叹息。……”
[52]《太平御览》，卷1，中华书局，1960年。
[53]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第12页。
[54]饶宗颐：《老子想尔注校证》本，上海古籍出版社，1991年，第27页。
[55]所谓“不经北酆之门”即不受鬼官之考谪。此类故事，如干宝《搜神记》卷4，泰山人胡母班曾至泰山之侧，应泰山府君之召为之传书，其后几年，过泰山时向泰山府君汇报了传书的过程，“班语乞，如厕。忽见其父著械徒作，此辈数百人。班进拜流涕，问：‘大人何因及此？’父云：‘吾死不幸，见遣三年，今已二年矣，困苦不可处……’”又卷16，蒋济亡儿的故事亦称，济妇梦见亡儿泣言：“我生时为卿相子孙，今在地下为泰山伍伯，憔悴困苦，不可复言……”。是皆死后受鬼官考谪之证。
[56][清]严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷62，中华书局，1958年，第813页。
[57]内蒙古自治区文物考古研究所编：《和林格尔汉墓壁画》，文物出版社，2007年第2版，见第24页的叙述，摹本见第140-141页。
[58]《论语·述而》。
[59]《藏外道书》第21册，第2页。
[60]《真灵位业图》排列神仙序位，分为七个层次，每一层设一个中位。
[61]明陶宗仪撰《说郛》卷26下引皮日休《文薮杂著》“无项託”条文字略有出入。均见文渊阁《四库全书》本。
[62]平阴县博物馆：《山东平阴县实验中学出土汉画像石》，《华夏考古》，2008年第3期。
[63]邢义田：《汉代画像项橐考》，《九州学林》，6卷第3期，总21辑。
[64]《道藏》，第22册，第132-133页。
[65]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第273页。
[66]见《鲁迅藏汉画像（二）》图73，上海人民美术出版社，1991年。
[67]安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第387页。
[68]安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第387页校勘文字。
[69]《道藏》第33册，第385页。
[70]《中国美术全集·绘画编18画像石画像砖》，上海人民美术出版社，1988年，图87。
（作者系山东大学宗教、科学与社会问题研究所教授）
（来源：《文史哲》2011年第2期，文中图片见原刊，引自豆瓣网）
