“后现代主义”是当代基督宗教神学理论所触及的热点之一。就其本有意向而言，后现代主义在社会运动、哲学反思诸领域表现出对宗教信仰及其神学理论的抨击和否定。但这种后现代思潮的反传统性和对现代性的批判精神，却出人意料地在当代神学中引起了积极反响，导致其神学发展引人注目的新动向。本文分析了当代新教神学和天主教神学对后现代思潮的正视、回应和重构，指出这种对后现代思潮的积极回应本身已说明，当代神学对重构西方精神及其价值体系仍有着巨大影响或潜在作用。

自20世纪60年代以来，当代基督教神学的一大热点问题乃“后现代主义”（Postmodernism）。这一术语已专被用来表达西方文化经现代发展之后所出现的时代特色。所谓“现代主义”时期在西方史学理解中乃指17世纪欧洲启蒙运动以来直至20世纪60年代的思想文化发展，其特点是崇尚理性能力、客观思考、经验科学方法和对人类进步的信仰。但这些观念被20世纪人们所经历的两次世界大战所粉碎，取代它们的乃人们的幻灭感、文化破碎感、以及自我的异化和分裂感，由此而在60年代早期出现“后现代主义”对“现代主义”的批评和否定。于是，人们用“现代”一词表示已经过去的时代。有人以19、20世纪之交作为“现代”的结束，亦有人强调第一次世界大战的爆发乃标志着“现代”发展已落下帷幕。自此以后，凸显“后现代”特色的人们对那些曾被珍视的价值观和确切自信的理论建构表示怀疑或疏远，取而代之的则是宣称真理的消解和模糊、未来发展的随意和不确定、文化传统的破裂和瓦解、主体意识的衰退和死亡、永恒真理的隐遁和消失。由此而论，纯否定性的后现代主义批评对现代主义之实存虽有“修订”、“破坏”意义，却无“重建”、“再创”之能力。为克服后现代主义所指出的现代文明或所谓西方社会“后封建性”发展的危机，西方学术界从政治、经济、思想、文化等层面提出了各种前景分析和应急理论，其多样性和复杂性都是前所未有的。在与之相关的各种尝试和努力中，当代神学对后现代主义的回应亦引起了人们的普遍关注。

现代文化的危机

后现代主义思潮的涌现，揭示了现代社会文化发展中所潜在的危机。蒙受现代进程之负面影响的人们深感以往曾被其所景仰的“现代”理想既不是一个“业已实现的项目”、也不再为其“尚未完成的计划”，所谓“现代”作为一种过渡业已陈旧、衰微，故有人喊出了“现代死了”的惊人口号。为了划清与“现代”的界限，人们以前缀“后”（Post）之表述来标新立异，“后”之界定一时成为时髦的话语或做法，如用“后历史”来表示近代历史发展的结束，用“后启蒙时代”来给作为近现代社会文化发展重要标志之一的“启蒙时代”划上句号，用“后工业化”来揭示走到尽头之“工业化社会”的窘境，甚至在当代政治、军事历史上“冷战”已经结束的情况下，人们对新的发展亦冠以“后冷战”之说。

这种现代文化的危机，在政治理论和文化思想界得到了广泛的讨论。反映所谓“后现代”特色的社会政治学说，在由“政治战略”和“军事战略”转向“文化战略”的趋势中，可见一斑。尤值一提的是，在关涉世界文化命运和文明发展的各种议论中，美国学者亨廷顿（Samuel P·Huntington）基于“后冷战”时期世界政治的发展变化而提出了“文明的冲突”之说，在东、西方世界引起了普遍关注和广泛讨论。在亨廷顿看来，近现代世界发展经历了国王之间的战争，民族、国家之间的战争，以及资本主义与共产主义之间的意识形态冲突，但随着冷战的结束，这一历史似乎已走到了尽头。因此，他认为“未来世界冲突的根源将不再是意识形态或经济利益的，人们的巨大分歧以及冲突的根本来源将是文化的”，“文明之间的冲突将是现代世界冲突发展中的最新阶级。”他分析了西方文明与伊斯兰、儒家、印度及其他文明的关系，指出在经济现代化使本土同一性及国民同一性减弱之际，通常以“基要主义”等保守形式出现的宗教则会填补由此留下的缺口。于是，“‘宗教的复兴’提供了一个超越于民族界限的关于身分和认同的基础，并且加强了不同文明之间的融合。”他声称西方的文明乃基于其“犹太教——基督教传统”，从而将西方与其他文明发展相区别，并进而断言：“未来世界冲突的焦点将是西方和几个伊斯兰——儒教国家”[1]

对于亨廷顿的这种划分和断言，不少人持有异议。其实，文明的冲突与交融乃反映出人类历史发展的对立统一，政治上冷战的结束并不一定就必然走向文明的冲突。各文明深层的精神、价值和伦理积淀本已包含着化解这种冲突、促成相互融合的有利因素。这在“后冷战”时代亦不例外。而且，亨廷顿以不同宗教为依据的文明板块划分亦极为勉强。对此，不少宗教学者曾以“亚伯拉罕宗教”传统来看犹太教、基督教和伊斯兰教三者的关系及其信仰和思想文化关联，反驳伊斯兰教与基督教即与西方文化截然对立之说。例如，加拿大新教学者白理明（Ray Whitehead）就曾指出：“伊斯兰教似乎并非完全与西方相对立，而乃是其同一宗教体系之内的姊妹。‘亚伯拉罕的’世界观包括犹太教、基督教和伊斯兰教（我们亦可加上自由派人道主义和马克思主义），它们都有着共同的文化根源，即源自亚、欧、非三洲交界之东地中海世界的希伯来和希腊思想体系。”仅此而言，现代政治、经济等层面的冲突并不以文化传统或文明差异为根基。“尽管亨廷顿预料冲突会在许多不同的文明中发生，但其基本斗争则为‘西方与其余世界’的斗争”。[2]

现代文化出现的种种矛盾与危机，使人们感受到一种立于达摩克利斯剑下的焦虑和不安。如同亨廷顿那样，不少人在观察、分析问题的视野、思路和方法上已与以往之见解迥异。这种变化一方面给人带来新颖之感，另一方面却也使人陷入深深的担忧和焦虑之中。而人们对于现代发展的多层面批评，则使后现代主义思潮迅速蔓延；其带来的社会价值观的失落和传统唯理认知方法的失效，已造成人们思想上的混乱或茫然。一种“新的紊乱”在其社会生活和精神生活的诸层面相继出现，这种失衡与嬗变亦使人们生出种种找寻精神安慰的新渴求。故此，作为西方文化传统和精神价值之重要组成部分的基督教必须对后现代主义理论加以回应，迎接当代思想界这一突如其来的挑战。正是在这一意义上，基督教神学与后现代主义的思想交锋已不可避免，后现代主义的各种理论亦成为当代神学研讨的焦点之一。

对“后现代主义”的理解

“后现代主义”一词始于1934年奥尼斯（F．Onis）出版的《西班牙暨美洲诗选》中，费兹（D．Fitts）在1942年出版的《当代拉美诗选》中亦用过此词。汤因比（Arnold Toynbee）也曾于1946年在其《历史研究》中使用该术语来标明当今人类历史时代，称此为“西方第三期（现代主义）之后”的时代，并认为它或许代表着人类历史的最后一个时期。后现代主义之说最早则流行于建筑和艺术史领域，高层建筑中的“外骨架”风格即被视为“后现代式”。例如，巴黎的蓬皮杜中心和伦敦的克洛尔美术馆均被称为后现代建筑。1968年。艺术史家斯坦伯格（Leo Steinberg）也曾称沃霍尔（Andy Warhol）和劳申伯格（Robert Rauschenberg）之拼贴艺术等非传统视觉观的创作为后现代艺术。此外，50年代和60年代结构语言学中关涉本文、符号代替原初意义和价值本源的多种理论亦为后现代主义的发展提供了一种知识背景和文化语境。索热尔（Ferdinand de Saussure）和雅各布森（Roman Jakobson）等人先后在其结构语言学中提出了语言符号之解释可随心所欲、它乃与其他符号互相依存的理论，从而宣告了语言符号具有固定或绝对意义之可能性的终结。与此同时，它亦被人视为信仰一种绝对存在之可能性的终结。由符号组合而构成的意义可因其组合之改变而出现意义的变换。这种语言游戏或本文言说之意义，事实上掩盖着在语言体系或语言世界之外真实意义的缺乏。“至此，人类对真理、良善、正义的追求不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。”[3]

这种具有怀疑或否定精神、以及反文化或反传统姿态的后现代主义思潮来势迅猛，不仅已成为建筑、视觉艺术、音乐和语言文学中的热门话题，而且在文化哲学、美学、教育学、社会学、宗教学及神学等领域也引起了广泛讨论和激烈争辩。后现代主义作为西方后工业社会出现的一种含混而庞杂的社会思潮，除了反映出当代人在社会观、历史观、价值观和人生观上的巨大裂变之外，亦揭示了他们在认知视野和方法上的根本变化。就其社会形态而言，后现代主义反映了西方后工业社会即晚期资本主义社会所具有的一些全新特征；而从其精神状态来看，它则由新解释学、接受美学、解构哲学、法兰克福学派和女权主义的兴起而形成其文化氛围。与之相伴随的，乃是存在主义、结构主义、分析哲学和现象学影响的逐渐消退。不过，结构主义可被看成从现代主义到后现代主义之间的过渡现象。列维·斯特劳斯（Claude　Levi-Strauss）的结构主义人类学研究和巴尔特（Rolande Barthes）对神话的文学批评曾经表明，人类符号体系尽管多种多样、分布广远，仍可用绘图方式来加以标示。其展露出的具有支配作用的语言规律，能够取代在犹太教、基督教思想传统中的那些形而上学常数。它乃证明人类精神具有创立终极秩序的能力，并可为之提供一种确立秩序的范式。结构主义在认识论上的这种乐观主义，随之被德里达（Jacques Derrida）、福科（Michel Foucault）、利奥塔德（Jean-Fransiis Lyotard）和博德里拉（Jean Baudrillard）等后现代主义和后结构主义思想家所无情破坏和摧毁。他们断言，语言本身及其利用者从根本而言乃变化无常的，符号象征过程所具有的整体折衷性已使逻辑规律失效，而创造假象之技巧的出现则令“自然”之表述让位给电脑语言即计算机程序所拥有的模仿和复制。这样，现代主义所坚信的确定和明晰不复存在，其哲学精神所持守的整体性观念、生命本体论、永恒真理论和终极价值论均受到根本性动摇。后现代主义“通过对语言拆解和对逻辑、理性和秩序的亵渎，使现代文明秩序的权力话语和资本主义永世长存的神话归于失效。”但它因“背叛了现代主义对超越性、永恒性和深度性的追求，而使自己在支离破碎的语义玩弄中，仅得到一连串的暂时性的空洞能指。”[4]这种激进的后现代主义在破坏一个旧世界上显示出巨大的威力，但其彻底虚无主义的否定方式则使之没有能力来重建一个新世界。

不过，人们将这种对旧世界及其思想文化体系的破坏和摧毁具有势如破竹之力的后现代主义视为其兴起之初矫枉过正的激进主义或极端主义，故称之为“激进的后现代主义”，并批评它对于建构一种全新的哲学思想体系和社会文化及世界观持过于谨慎的态度，从而无所作为。而与之对应，人们逐渐发现并进而承认在后现代主义发展的后期已出现了一种“建设性的后现代主义”，它对以往的偏激有所纠正，对人类的发展抱有更为乐观的态度。这种“建设性后现代主义”的倡导者之一伯姆（David Bohm）曾说：“在整个世界秩序四分五裂的状况下，如果我们想通过一种有意义的方式得到拯救的话，就必须进行一场真正有创造力的全新的运动，一种最终在整个社会和全体个人意识中建立一种新秩序的运动。这种秩序将与现代秩序有天壤之别，就如同现代秩序与中世纪秩序有天壤之别一样。我们不可能退回到前现代秩序中去，我们必须在现代世界彻底自我毁灭和人们无能为力之前建立起一个后现代世界。”[5]以上述考虑为契机，西方许多思想家亦试图摆脱“激进的后现代主义”彻底否定精神给当代社会和人们心灵上留下的阴影，寻求一种具有新的希望、新的生命力的后现代思想文化发展。对此，天主教神学家孔汉思（Hans Küng）认为“后现代”表明了一种探索，是用来说明一个“新时代”的“探索概念”。它在20世纪60和70年代开始萌芽，所蕴含的意义“则是指在80年代开始的、其本身价值得到承认、但是概念尚不明确的时代的符号。”[6]

后现代主义的哲学陈述

后现代主义理论并非凭空而降，其在西方近代哲学和神学史上亦可找到某些思想渊源和发展踪迹。康德曾将其哲学研究由形而上学转向认识论，指出世人不可能认知现实存在的真正本质，因为人的知识经验受人之精神所具有的空间、时间、因果等先验原则（a prioris）所制约。这种先天知识结构虽能更多地揭示其认知主体，却对其反映的认知客体有着不确切感，而对其认知现象之外的自在之物则绝对无知。康德思想所表述的这种不确定性和不可知论，对近现代思想家积极倡导一种怀疑精神产生了重大影响。例如，克尔恺郭尔对黑格尔思辨体系和新教理性主义神学的讽刺批判，尼采对整个西方文化的彻底否定和关于“上帝之死”的宣言，都基于这一思想。海德格尔亦曾穷根究底、对存在本质加以彻底回溯和追问，结果发现其问题本身不过是已经过时的形而上学传统之遗存，需要由“诗意的思想”来取代，即选择一种发现或创立构成实在之“基本语言”的尝试。海德格尔及其先驱的这种后现代主义意向被当代崛起的解构主义哲学所发扬光大，形成了对现代主义形而上学和认识论的彻底反对与否定。

解构主义哲学的代表德里达运用曾促成雅各布森结构语言学发展的“基本差异性”来作为其哲学的理论原则，反驳西方理性中心论思想关于能为一切确立合理性的某种本源“在场”之断言，否定任何整体性体系的可能性。针对寻求清楚明确之回答这一理性要求，德里达的回应则是以提出本源不在场、客体的踪迹短暂易逝和不可判定性等概念来替代。“德里达以解除‘在场’为他理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指和所指的永难弥合，结构中心性颠覆为‘差异性’意义链作为自己理论的展开。这样，德里达企图打破千古以来的形而上学的迷误，拆解神学中心主义的殿堂，将差异性原则作为一切事物的根据，打破在场，推翻符号，将一切建立在‘踪迹’上，……突出差异以及存在的不在场性。……德里达以其彻底的虚无主义立场形成了现代思想的叛逆者，他对无中心性、无体系性、无明确意义性的吁求，使现代思想的原野变成了‘荒原’，精神、价值、生命、意识、真理、意义，这一切犹如枯萎的落叶，在现代思想的深谷飘荡。”[7]

基于其社会学研究视域，福科以相同原则来对收容所、监狱等社会机构和两性问题等社会现象加以历史勾勒及现状调查，由此证明社会关系总是破坏性的、不完善的。他指出，这些关系的建立和维持都是靠有权者对无权者的压迫和牺牲，其表现出来的权力意志要比尼采所预见的远为可怕。此外，利奥塔德也宣称，西方文化中维系着犹太教、基督教模式之世俗形式的“元叙事”曾以其单一标准来裁定任何差异，旨在统一所有话语，并使其营造的统治性意识形态得以合法化；但这种“元叙事”现已失效，而沦落为纷繁杂乱的“微小叙事”。它们彼此矛盾、相互竞争，反映出事物本身所具有的非逻辑性、差异性和不可判定性。另外，博德里拉则曾以其新启示录幻像来加强海德格尔对技术发展的批评，认为当今时代不仅缺乏一种超越性绝对存在，而且已陷入人为符号体系的无边之网。

后现代主义与当代神学

就其本有意向而言，后现代主义表现出对宗教信仰及其神学理论的抨击和否定。然而，其反传统性和对现代性的批判精神在当代基督教神学领域同样引起了某种共鸣和回应；如天主教神学家孔汉思、新教神学家巴特（Karl Barth）和蒂利希（Paul Tillich）等人的神学理论，即反映出某些后现代主义的思维特征和对其挑战的正面答复。巴特在其危机神学中强调上帝乃绝对另一体，与人世毫无相同、相通之处，世人得救只能靠上帝自上而下的恩典，而与个人努力绝不相干。这种观念在一定程度上已与德里达对“差异性”的理解和强调相吻合。蒂利希则从当代人的焦虑与绝望中看到了后现代主义所显明的“无意义”境况，他主张正视这种“无意义”，认为人的“存在勇气”就包含着“敢于绝望的勇气”，即把这种破坏性最大的无意义之焦虑归入其自我存在的最高勇气之中。蒂利希所理解的“上帝彼岸之上帝”亦与德里达的“踪迹”说不谋而合，即证明一种本源之不在场，却仍可在人们对之隐喻意义上的再现中察觉其“在场”。此外，60年代的后自由派神学家林德贝克（George Lindbeck）曾经认识到，后现代主义对语言的注重也可用来反驳现代主义对宗教信仰的诋毁，其重新认可的语言世界使信仰获得了更大的可能。而现代主义尝试用世俗来替代所谓“过时”的宗教信仰之举，则被理解为现代人因使世俗主义神话获得合法性而造成的错误。今天，神学家则可按其思路，借用“现代死了”之表述来取代20世纪初曾风靡欧美的尼采名言“上帝死了”。通过回顾、反思现代主义对宗教现象的批判、以及后现代主义对现代世界的批判，当代神学既看到了后现代主义批判一切、否定一切的破坏性，亦发现了神学对现代性展开批判这种积极切入及其与后现代主义重构理论相挂钩的可能性。故此，“后现代主义神学”一说在这种对话语境中亦找到了相应的位置。此即孔汉思所言“走向‘后现代’之路”的神学。

后现代主义在当代基督教思潮中有着极为复杂的回应。对后现代主义否定精神的直接回应主要表现在阿尔泰泽尔（ThomasJ．J．Altizer）、泰勒（Mark C．Taylor）、沙莱曼（Robert Scharlemann）和哈特（Kevin Hart）等人的神学理论中。阿尔泰泽尔等人的“上帝之死”神学因对基督教启示传统的彻底反思而具有鲜明的后现代色彩。其理论的重要特点之一，就是赋予基督教传统神学术语各种隐喻性、辩证性意义，使曾受到现代文化强烈批评的基督教“道成肉身”、“钉十字架”和“死后复活”等信条获得适应时代潮流的重新诠释。泰勒则与德里达灵犀相通，他主张建立一种反系统化的神学，并应用德里达的修辞策略而对唯心主义理论僵局加以解构，代以各种意喻多样的解释，由其无序性之丰富来构成神学讨论的“神圣环境”。沙莱曼主要受到海德格尔和蒂利希等人存在主义和现象学理论的影响。他针对本体论思维方式而究诘神学反思的本质，并通过蒂利希的相互关联法来进而阐述神学思维包括接受和回答之方法，由此让人想到其本文所具有的基本隐喻性，从而使存在论问题失效。其意义的实现则乃本文之想象中的具体性与读者之理解境况所达成的一致。哈特曾对德里达在当代哲学和神学思想界中的影响加以评价。他认为，非系统化的神秘传统为当代否定神学提供了新的可能性，它保留着对理性认知的必要估量，同时又可避免坠入形而上学之陷阱。因此，他觉得德里达的解构主义实际上有助于信仰的神圣之途达到一种后现代性意义上的恢复。

激进的、否定性的后现代主义因充满破坏性、缺乏创造性而说明它仅为一个过渡时代，对辞旧迎新这一历史转型过程起着巨大的催化作用。就其历史作用而言，它意味着西方文化发展已经超越自启蒙运动以来所形成的现代性，标志着曾风行西方社会的现代思想气质或精神状态之解构和失效。但后现代主义将把西方引向何方却不很明朗，由此亦导致当代西方人的种种困惑和迷惘。后现代主义的激进派曾无情地宣告，20世纪初人们试图在地上创造天国的种种努力已经失败、甚至其存有的这种希望也已彻底破灭。后现代思潮之否定意向所造成的文化景观和社会气氛，使西方人感到这个世纪乃是充满失败、挫折和期望落空的世纪。“20世纪以重复其来临时已经具有的教训而终结。尽管我们有着很好的意向，然而凭藉我们固有的人之能力却不可能把人间变成天国。对许多当代人而言，认识到此点仅能得出一个结论，即根本就没有天国、超越和彼岸之存在——不管是说它存在于我们的上空还是存在于我们的未来；我们乃为不完善的自我，被囚禁在一个不完善的地球上。”[8]

但在当代基督教神学讨论中，后现代主义所带来的失败主义或虚无主义情绪并非全然消极的。相反，这种悲观绝望的精神氛围已给基督教神学的全新发展及其重新成为社会倾听的话语提供了一个极好的机会。当代神学家正从后现代主义带来的经验、教训和给人的启迪中探寻神学的新发展，并对人类宗教和基督教神学的历史与现状加以反思和总结。当代神学思潮在与后现代主义的碰撞中也产生了新的思想火花和创意，从而形成二者之间彼此吸纳、共辟新径的局面。例如，德国新教神学家蒂姆（Hermann Timm）就曾以《美学年代：论宗教的后现代化》（1990）等著作来论述后现代主义对宗教进程的影响，并开始一种美学神学之体系的建构。在后现代主义的刺激和冲击下，当代神学显得更加活跃，其对自然、世界和现实社会的关切亦更为直接。

就当代新教神学而言，其对后现代主义思潮的积极回应和直接参与，在一定程度上改变了后现代主义的纯批判和否定性质，使之在认识世界的态度上和自身发展的方向上都出现了一些转机，由此萌生出与现代哲学中后现代主义理论迥异的立意，并构成给人带来希望、富有积极意义的后现代主义之思想流派。这种变化体现为后现代主义从其破坏性到建设性、否定性到肯定性、以及悲观性到乐观性的根本过渡；而其得以实现的内在动力之一，即基督教的主动参与和全力支持。例如，具有乐观主义和创新精神的“建设性后现代主义”，就主要由新教神学家所倡导和推行。这种肯定性和积极意义上的后现代主义乃由美国新教过程神学家科布（John B，Cobb）及其在克莱尔蒙特神学校的同事格里（David Ray Griffin）等人所首创。科布和格里芬均为克莱尔蒙特神学校的神学及宗教哲学教授，并分别担任“过程研究中心”的主任和执行主任，格里芬还担任了在圣巴巴拉建立的“后现代世界研究中心”的主任。他们从其神学立论来积极寻求人与世界、人与人之间关系的重建，以对人与世界、与自然之关系的关注来补充当代哲学中建设性后现代主义之不足。其倡导的建设性后现代主义以结合后现代的有机论和整体论而形成其独特的整体有机论体系及方法，旨在其否定与摧毁的同时亦达到其保留和建设，消除人与世界、人与自然、思维与存在之间的对立及分离。在谈到生态学、科学与宗教的关系时，科布指出：“生态运动是一种正在形成的后现代世界观的主要载体，……这一运动对于基督教来说是极其重要的。”他认为，后现代生态世界观提倡一种科学和宗教的改良，而且在某些方面还回到了古典宗教的源头，“这种后现代的生态学世界观具有深刻的宗教内涵，并拒斥现代的、牛顿式的上帝。它更类似于神学唯意志论者所反对的神秘主义观点。”在其理解中，世界的整体及各部分均由与神性的关联所构成，“世间的价值越大，神圣的生命便越丰富。”所以，研究和探讨这一个世界的生存价值与意义，亦是“关于神圣的谈论”，它“给一种本来就是的宗教观点更增加了宗教的内容。……它加强了圣经和基督教遗产的延续性。”[9]由此观之，当代神学家对“后现代主义”的“建设性”重构或运用，归根结底还是依赖于其基督教信仰之指导。他们将其神学立意注入后现代主义的理论框架之中，否定现代发展所导致的世界和自然之“祛魅”，以便能为世界和人类获得神性“拯救”而再现神秘、重建神圣。

与新教神学这种“建设性”见解不谋而合的，亦有当代天主教中涌现的“后现代”神学。孔汉思在其理论中即表现了对“后现代”的乐观和积极评价。在他看来，神学的“后现代”之探，乃展示了神学的“觉醒”。这种神学强调“对现代的内在批判”和“对启蒙的启蒙”，追求的是克服危机、面向未来和步入“新时代”。它以其“探索”、“开放”等特征而说明其本身“正在寻求方向，正在制订纲领。”[10]诚然，站在不同立场的人会用“后现代”这一术语来表达截然不同的思想意向。而孔汉思则主张用之表现一种新的探索和创造，“后现代神学”乃是在“新时代”中表现一种“新宗教精神”，使在“现代”被压抑、遭萎缩的信仰因素获得更新、达到升华。在他看来，“后现代”社会中人的精神状况，使宗教的作用得以突出，因为人们此时不仅意识到“存在的危机”，亦感到对“上帝的忘却”使人缺乏面对危机、克服危机所必需的安慰、温情和关切。孔汉思借用法兰克福学派批判理论的著名代表霍克海默的信念而表达了宗教在“后现代”的意义：“没有‘完全的他者’，没有‘神学’，没有对上帝的信仰，生活中就没有超越纯粹自我持存的精神”；“没有宗教，在真与伪、爱与恨、助人和唯利是图、道德和非道德之间就不可能有确有依据的区别”；“没有‘完全的他者’，对完满的正义的追求就不可能实现”；“没有我们称之为上帝的最终的、原初的、最实在的现实……我们‘对安慰的渴求’就依然不能得到满足”。[11]这里，他强调宗教体现了一种超越的审视和终极的关切，给人以生存勇气和未来期望。孔汉思构筑神学“后现代”之路的一大特点，即提出了一种“普世”信仰和“全球伦理”。在这一基于各种宗教信仰、价值观念和道德体系之全球性互相理解的普世神学或世界伦理上，孔汉思看到了一个颇有希望的“时代转折”。由此，“后现代”的话语亦增添了“普世性”、“世界性”和“全球性”之说。而孔汉思本人一方面推崇从基督教的普世出发来“开辟世界宗教的神学”，另一方面则呼吁一种“全球伦理”的建立。这两方面在当代世界思想文化发展中均已颇具规模、广有影响。

综上所述，后现代主义的发展本身已说明20世纪神学历史对西方当代精神的重构确有影响，并正发挥其潜在作用。这是因为基督教神学正视后现代主义对人世作为的批判及否定，而且它本来就强调人靠自我来创立新的人世秩序之尝试注定要失败。但这绝非意味着信仰及其希望之破灭，基督教相信人不可能创立天国乃预示着上帝降临人世、实现“新天新地”的极大可能。所以，当代基督教思想家在面对后现代主义提出的难题时亦充分利用其带来的创意，在现代主义对宗教的批判和后现代主义对一切价值、传统的毁坏这两难境遇中寻找其重立价值和真理之途、阐明基督教对其既超越又内在之上帝的确信，从而以基督教之“立”来与后现代主义之“破”形成鲜明对照。孔汉思对此曾公开表示，“在今天的社会现实条件下，对圣经和基督教传统的讨论绝对不是无害的智慧沙堡游戏，而是具有高度实际成果的反思。”

注释：

[1]参见亨廷顿“文明的冲突?”《外交》（Foreign Affairs）第72卷，1993年夏第3期，第22-47页。

[2]参见白理明“基督教与现代文明的危机”，《基督教文化与现代化》，中国社会科学出版社1996年版，第12、11页。

[3]王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第2页。

[4]同上，第2、15页。

[5]引自大卫·格里芬编《后现代科学��科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第75页。

[6]孔汉思：《神学：走向“后现代”之路》，引自王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第159页。

[7]王岳川：《后现代主义文化研究》第13页。

[8]格伦茨（Stanley J．Grenz）和奥尔森（Roger E．Olson）：《20世纪神学》，唐纳斯格罗夫1992年英文版，第314 页。

[9]大卫·格里芬编：《后现代科学��科学魅力的再现》，第125-126、141-143页。

[10]孔汉思：前引书，第157页。

[11]同上，第165页。

（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）

（来源：《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期，引自爱思想网）