社科网首页|论坛|人文社区|客户端|官方微博|报刊投稿|邮箱 中国社会科学网
杨慧林:“经文辩读”与“诠释的循环”   2013年12月20日 中国宗教学术网

[内容摘要]西方学界的经文辩读必然涉及一系列根本的诠释学命题,将经文辩读从亚伯拉罕传统内的宗教对话扩展到中西之间,传教士对中国经典的译解活动则堪称最为典型的案例。要破解其中意义的确定性文化身份之难题,就必须彻底摆脱建构性主体投射性他者的话语逻辑;而诠释的循环以及不可能的可能性恰好可以为目前的经文辩读理论提供必要的补充;传教士在译解中国经典过程中的身份游移,西方概念既为中国思想命名,又使中国思想进入西方概念系统的悖论,则是在多元处境中重新理解价值共识的生动经验。

 

[关键词]经文辩读  诠释的循环  意义的确定性  动词性逻辑

 

从亚伯拉罕传统内三大宗教经典之间的对勘到基督教传教士所译中国经典进入经文辩读的视野,其间逐步形成的问题领域和解释空间已经引起中外学界的广泛关注。就西方而言,美国弗吉尼亚大学教授彼得·奥克斯(Peter Ochs)和英国剑桥大学教授大卫·福特(David Ford)的相关研究最具代表性;在中国方面,传教士对中国思想的命名究竟是符号的衍指super-sign)还是西化误读,也引出了种种辩难。从根本上说,其中必然涉及意义的确定性certainty or determinacy)和文化身份identity)两大难题。而要使确定性真正突破身份的框限,则必须彻底摆脱建构性主体constitutive subject[1]投射性他者projected others[2]的话语逻辑,否则经文辩读的潜在张力就无法充分实现。这样,通过经文辩读而呼之欲出的应该是一种革命性洞见,如果回溯诠释学的思想资源,或可说这也正是进入一种积极的诠释循环a positive hermeneutical circle)。

 

 

所谓诠释的循环古已有之。如同布尔特曼(Rudolf Bultmann)所说:理解历史的问题也就是诠释以往文献的问题。亚里士多德已经看到,诠释者必须分析文献的结构,必须从整体理解局部、从局部理解整体,这就叫做诠释的循环。”<1>P111)研究者进而将其概括为两种形式:第一,为了理解一个文本,我们已经把一整套前理解(pre-understanding)带入了这个文本;第二,不理解局部就不能理解整体,不理解整体……又不能准确地理解局部<2>P5-6

 

亚里士多德试图用某种逻辑来规范真理的表达,然而,即便是严谨的三段论,也遭到了皮罗(Pyrrho)的质疑:任何三段论都是把未经证实的问题视为当然;因为除非你的结论为真,否则你的大前提就不可能为真,而你无权事先假定结论。”[3]于是,人们似乎只能将真理限定为真理的宣称或者陈述claim or statement to truth<3>P242-243),从而超越前理解与理解、整体与局部的循环,在特定的情境内成为确定性

 

作为经文辩读的主要推动者,奥克斯敏锐地提出了其革命性洞见,比如,辩读的目标不是要提供某个答案……从不期待最终的结论……并不寻求真-假判断,乃至可以由此带来现代诠释学和认识论框架内不能获得的成果,将非此即彼either/or)的差异转化为亦此亦彼both/and)的差异,将非建设性差异转化为超越差异的建设性对话,将对立contradiction)转化为对比contrariety)等[4]。但是,如果从这些局部深究其论说的整体,奥克斯似乎仍然是要借助理解活动的层次区分作为确定意义得以成立的依据。

 

如其所述:第一层的直白义plain sense)虽然包含着绝对者的意志,却是通过不确定的方式加以展示,这种不确定性indeterminacy)构成了经文辩读的力量之源。第二层的解释义interpretive meaning)和行为意义performative significance)来自某特定群体内部的诠释和行为,其中包含的确定意义determinate meaning)仅限于当时当地,因而实际上只是解释义和行为意义的确定性宣称determinate claims about the interpretive/performative meaning)。第三层意义是经文辩读的另一力量之源,即:展现每一种个体诠释之独特性、针对某个单一解释者确定意义”[the determinate meaning(a)of the plain sense(b)for a single interpreter(c)]。意思是:以a代表确定意义,以b代表直白义,以c代表解释者,如果添加新的解释者d,则可以产生新的意义e;由此构成的abc或者ade甚至afg等,a的内容或许不同但是同属确定性,因为其中a+x+y的结构并未改变[5]。而这些不同之所以仅仅是不同而不是冲突,是因为它并不寻求真-假判断,从而有别于第二层意义的确定性宣称

 

问题在于:针对某个单一解释者的层层限定之后,确定性如何还成其为确定性?除去并不寻求真-假判断之外,上述的确定意义解释义和行为意义的确定性宣称有何实质性的不同?或者进一步说,确定性是否只能放弃普遍性?其中的关键是重构可能达致确定性的逻辑,却不是在原有的逻辑框架内描述任何一种确定的意义,哪怕只是限定于某一群体和某一语境的确定意义。因为即使不求真假判断、不作信仰的宣称,试图使某种确定意义得以成立的冲动本身,又何尝不就是真理的宣称?就此而论,基督教神学的不可能性恰恰是化解悖论的最重要资源,完全可能为奥克斯业已开启的讨论提供补充。

 

 

在早期的诠释学理论中,诠释的循环被视为一种有待解决的问题,或是要提醒诠释者恰当把握局部与整体关系。比如伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)就注意到宗教改革时期神学诠释在此意义上的引申:路德和他的追随者把这种从古代修辞学里所得知的观点应用到理解的过程,并把它发展为文本解释的一般原则,即文本的一切个别细节都应当从上下文(即从前后关系)以及从整体所目向的统一意义(即从目的)去加以理解。”<4>P154

 

然而经过布尔特曼的解析,似乎可以对循环本身持有更为积极的态度:任何诠释都是被某种兴趣、被某种潜在的问题所指引……问题产生于对所涉对象的特殊兴趣,所以对这一对象的特殊理解是先在的;不过,只要这些问题和诠释者的视点不是绝对的,只要允许从不同的视点诠释同一个对象,真理就可以对每一种视点客观地显现。因为通过视点的选择,与历史的存在性相遇……已经在产生作用,这就是布尔特曼所谓的诠释者……进入历史和参与历史”<5>P113118-119154),正如奥克斯的进入一种既自由又协作的辩读形式。追根溯源,这可能也是进入海德格尔对诠释学循环的分析”<6>P475-477):理解的循环不是一个听凭任意的认识方式活动于其间的圆圈,这个词表达的乃是此在本身的生存论上的先结构’……在这一循环中包藏着本原性认识的一种积极的可能性。”[6]

 

保罗·蒂利希(Paul Tillich)进一步提出进入神学的循环the theological circle),因为神学解释同样存在着先结构a priori),这是任何宗教的哲学家无法回避的循环。由于这种先结构循环的制约,无论将神学视为经验-归纳的、形而上学-演绎的或是二者的结合,都难以解决其内在的悖论:倘若采用归纳的方法,则必须追问……神学的经验基础;而任何经验的基础,都包含着体验与价值的先结构。古典观念论所推衍的演绎方法同样如此。所以,无论是观念论的还是经验论的神学概念,都植根于……对超越主观和客观之对立的某种存在者的意识,也只有借助这一超越性的存在者,才能理解先结构及其循环;而所谓的循环绝非邪谬对精神事物的每一种理解,原本都是圆形的循环”<7>P12-14)。

 

总之,如果说以往所理解的循环是可以被克服的,那么在现代诠释学的论说中,文本的理解始终是由前理解的参与所决定,整体与局部的循环不是通过完美的理解而消除,相反却是被最为充分地实现……从而理解的循环不是一种方法论的循环,而是表达着理解之中的一种本体论的结构要素”[7]

 

如果说循环并非意味着意义的消解,而是包含着积极的可能性,那么神学家所说的应该是一种进入又抽离循环不可能的可能,正如从中世纪的释经学开始,神学家的种种论说和方法,其实都是试图进入文本而超越文本、借助语言而逃出语言。蒂利希在短短的十几行文字中连用了五次进入神学的循环,也是要强调这种不可能的可能神学家永远处在委身于信仰又疏离于信仰之间,处在怀疑之间<8>P15)换言之,一方面,神学必须进入诠释的循环和现代的语境,退回某一群体的宗教经验并不能回答诠释学的挑战;另一方面,真正的进入必然会否弃原有的确定性,从而唯一的可能恰恰是以不可能为前提,唯一可以确定的应该是在委身疏离怀疑之间的意义结构。

 

回到真理宣称的问题,神学逻辑之独特,同样在于以不可能凸显可能、以不确定界说确定。比如托伦斯(Thomas Torrance)就是如此区分真理真理陈述神学陈述作为人类陈述……单凭自己是不足的,是不具有真理性的。它们是在与终极真理相关中具有其真理性的,它们仅在绝对地与那绝对的真理相联系的意义上,才具有其真理性。但恰恰由于它们与之相关的是那绝对的真理,它们……才是相对的,并且为这真理所相对化<9>P242-243)也就是说:真理陈述的相对化,是由于它陈述真理;而正是因为真理被期待为绝对,它的任何陈述形式才都表现出相对性。

 

奥克斯提出:经文辩读实际上是一种深层的历史编纂学,既有别于世俗的现代主义也与反现代的正统主义截然不同,目标是要将相反的两极转化为对话的搭档<10>大卫·福特在《基督教智慧》一书第八章跨信仰的智慧:犹太人、基督徒和穆斯林的经文辩读中,也表达了经文辩读最基本的价值命意:相似的至善可以得到不同显现”<11>P273-303),其要点同样包含类似的诠释循环:第一,作为向所有人敞开的、寻求智慧的活动,经文辩读必然消解一切自我封闭的事先的信靠Pre-assurance<12>P44)。第二,经文辩读涉及多种声音,不可能被整合为任何独白,从而没有任何权威的观点和原本的解释者,也没有任何人独自占有经文的最终意义。第三,经文辩读不仅有助于我们理解他者,也有助于我们更好地理解自己的经典和传统,最终得以凸显的,则是高于对话双方的价值理想。

 

在这一循环中,事先的信靠Pre-assurance)之不可能成全了高于对话双方的价值理想相似的至善不同显现,使我们在承认差异的前提下超越差异;通过多种声音消解任何一种独白、通过被期待为绝对意义将任何意义的陈述相对化,反衬出我们永远无法独自占有确定性。用当代人的说法,这就是基于解构重构。而试图确立一种新的意义,显然并不能排除被重新解构的可能。真正需要重构的并非任何一种意义的确定性,而是何以为确定的诠释学逻辑。这也就是为什么泰勒(Mark Taylor)会在非此即彼亦此亦彼之外,寻求一种非此亦非彼neither/nor)的解构的方法”<13>P129-130),乃至谈论神学的基础,正是神学的终结”<14>。如此,只针对某个单一解释者确定意义其实是没有意义的;即使并不寻求真-假判断,它也仍然仅仅是陈述或者宣称而已。

 

诠释学基本问题来自人和语言的限度,这一限度又是在信仰文本的读解中才被彻底敞开的,从而有卡尔·巴特(Karl Barth)的名言:作为神学家我们应该谈论上帝,但是作为人我们又不能谈论上帝……这便是我们所处的窘境。因此对上帝的认知……永远是间接的”<15>P4051)。神学的释经就这样将我们逼回到理解的原点”<16>299),乃至某种宗教批判的神学成为了诠释学的宣言”<17>P463534)。

 

 

古今中外都有种种的不可说,但是人们真正要说的,可能恰恰是这些不可说。如果必须成全说不可说的冲动,那么只能以承认终极意义上的不可说作为的前提。于是中国先贤的大辩无言”[8]或者西方哲人的否定性言说”[9]常常成为释经者的辩词。托伦斯曾以一种极度困难的语言方式去描述语言的困难:我们无法描述一个描述是怎样描述它所描述的东西<18>PXXV);在他看来,只有承认……自己的贫乏和相对,才可能真实地指涉终极真理,否则只会得到一个虚假的正统概念”<19>P243)。卡尔·巴特和谢列贝克斯(Edward Schillebeeckx)则将《圣经》视为对先前文本……的诠释,或者先知和使徒对耶稣基督这一基本符号之启示的见证,从而只能是诠释的诠释符号的符号[10]在中国,也有董仲舒《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞(董仲舒:《春秋繁露》)之说。

 

诗无达诂之于文人,无则无矣;诗无达诂之于神圣文本及其释经传统(exegesis),其间的悖论却不能不解决。而西方学者所谓的神圣文本sacred scriptures)不仅是指各种宗教经卷,也包括中国古代典籍,比如麦克斯·缪勒(Max Muller)所编订的相关译丛就名之曰《东方圣书》<20>。可见对经典诠释而言,圣俗之分的根本不在于是否关乎宗教,因为意义本身已经被赋予了某种神圣性。一旦如此,则动摇意义也就动摇了神圣的根基。那么,释经者为什么又宁愿退守于诠释的诠释或者符号的符号呢?

 

巴丢(Alain Badiou)将上述问题归结于一个公式:E→dε→π。其中E代表事件event),d代表决定decision),ε被解释为关于事件的宣称evental statement),π则是对一个事件的忠实fidelity to an event)。<21>P36-39)按照公式中的第一个环节:人自身本来不能作出任何决定,只是宣称一个事件,结果使不可决定的通过与事件的关联而得到了决定decision of the un-decidable)。按照公式中的第二个环节:关于事件的宣称又带来对一个事件的忠实,于是主体建构出来,普遍性得到了一种形式,一切意义也都成为了可能。最重要的是:对事件的忠实实际上只需要忠实于一个不确定的事件”<22>PXXV-XXVII)。也就是说,一切可能性的基础都是不可能,一切确定性都来自不确定,一切都依托着不可说,一切谈论上帝都源于不能谈论

 

这种诠释的循环其实正是诠释活动本身。因此,当伽达默尔将见解理解为流动的多种可能性”[11]的时候,宗教哲学对于托伦斯等神学家也不过是流动的教义学fluid dogmatics<23>P49)。而从循环进入流动,从寻求确定的意义到建立主体与确定性之间的意义结构,一种动词性的逻辑已经依稀可辨。一旦将亚伯拉罕传统内的经文辩读扩展于基督教传教士对中国思想的译解,流动的多种可能性则显示出更为深刻的诠释学意义,所谓的动词性逻辑也将从意义的建构贯穿于身份本身。

 

按照若瑟·佛莱什(Jose Freches)对传教士汉学的描述,汉学史基本上就是西方关注中国的历史……其主要关注点应该是揭示中国文明的奥秘,而不是对它作出判断,这就是在伏尔泰与杜赫德(Du Halde……孟德斯鸠与理雅各(James Legge)之间所存在的全部差异”<24>P3)。-Sino-logy)之为谓,确实对中心话语构成了先天的挑战。然而,思想家与汉学家的对应也许太过简单,理雅各作为基督教传教士和中国经典翻译者的双重身份,包含着更尖锐的对应。乃至当理雅各以传教士的背景投入汉学家的工作时,既有论者批评他用基督教思想篡改了中国经典,也有人认为他首先要向自己的西方同胞传教,首先要为西方学者和传教士译介东方的思想”<25>P10)。

 

王国维在《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》中对于理雅各是有所肯定的:如执近世之哲学,以述古人之说,谓之弥缝古人之说则可,谓之忠于古人则恐未也……欲求其贯串统一,势不能不用语意更广之语;然语意愈广者,其语愈虚,于是古人之说之特质渐不可见,所存者其肤廓耳。译古书之难,全在于是。如辜氏……之译Our true selfMoral order,其最著者也。余如以之为Law of our being、以Moral law,亦出于求统一之弊。以吾人观之,则与其谓之Moral law,宁谓之Moral order。至之为Law of our being……不如译为Essence of our being or Our true nature之妥也……《中庸》之第一句,无论何人,不能精密译之。外国语中之无我国字之相当字,与我国语中之无God之相当字无以异。理雅各之译Mean,故无以解中也者天下之大本,今辜氏译Our true self,又何以解君子而时中乎?吾宁以理雅各氏之译Mean,犹得《中庸》一部之真意者也。”<26>P473-474)殊不知理雅各本人却可能另有其志:为了让我们的中国读者和听众也能像我们一样思考上帝,传教士必须在儒家典籍中大量补充(supplement……增加(adding……并扩展(enlarging……有关上帝的陈述。”[12]由此足见,理雅各的基督教立场始终明确,传教的目的是无可置疑的。

 

但是另一方面,理雅各的身份却未必是一以贯之,未必没有微妙的游移。比如他在1861年《论语》英译本第一版的导论中提到:在长期研究孔子的人品和学说后,我无法认同他是个伟人……在我看来,中国人对他的信仰很快就会普遍消失。”<27>P113)但在1893年第二版的导论中这段话已经完全不同:我越研究孔子的人品和学说,对他的评价就越高,他是个伟人,他的全面影响使中国人极大受益,他的教诲对于我们这些基督的门徒也有重要价值。”<28>P111)这种变化在理雅各翻译《道德经》时可能更为明显<29>。于是身份之生成、选择、甚至游移也许都只是被建构的结果[13],这使我们不得不再度回到流动的教义学

 

如果继续追究,甚至宗教本身也同样可以被视为流动的多种可能性。按照德里达(Jacques Derrida)的说法:我们讨论宗教的问题的时候,要回到宗教这个名词的生成和它的语义。它的生成是动态的,生成是个过程;它的语义是在使用当中才有的一种语义,而不是一个放在那里的、等待我们去解释的名词。”<30>P57)卡普托(John Caputo)进一步提出:即使上帝也只是一个我们用来指向与上帝之名相关的事件的名字,而这一事件又是处于正在发生之中的发生,永远不能被正在发生的东西完全表达。因此,主体是被构成的而不是构成性的Subjects are constituted not constitutive),上帝同样应该是非人格化的(a-personal);任何价值理想都是生成性的可能,宗教同样应该是演绎和生成attempted performance/attempted enactments)。由此卡普托引述了一位犹太教拉比的命题:上帝是一个动词(God is a Verb)。<31>P31

 

坚守基督教信仰的理雅各与熟读四书五经的理雅各,其从事译解活动的身份究竟是传教士还是汉学家?其身份究竟取决于直接的信仰表达还是多少也体现于他所留下的译注文本?中国人相信文如其人,实际上亦在其。无论理雅各本人原初的立场如何,其翻译、解释、研究,或者哪怕是批判中国经典,都已经注定了所译之经对于译经之人的潜在影响。其中身份流动或者动词性,用卡尔·巴特的话说正是游移的主体moving subject)。而游移无须以今日之我,攻昨日之我,因为作为一种被构成的主体本身正是游移所生成的结果。

 

易则动、动则生、生则衡、衡则和,这应当是基督教与中国文化共同分享的古代智慧。而无论基督教神学的already but not yet还是《周易》的既济未济,其落点可能都在于游移中的生成。重读那些汉学家抑或传教士对中国古代典籍的研究和译介,我们当然会对某些截然不同的理解感到惊讶,但是更需要追究的应该是何以如此,却不是以身份的名义一锤定音。从而才能了然巴丢对身份政治的质疑,即:身份是为了让我们理解差异,却不是要我们借以自闭,否则就无异于宣称只有同性恋者才能理解什么是同性恋”<32>P10-12)了。更重要的是:当汉学家借助西方的概念工具为中国思想命名时,同样也使中国思想进入了西方的概念系统。比如20109月,欧盟就战略合作伙伴关系召开外交政策峰会,其间争论颇多,但最终还是第一次确认了战略合作伙伴关系对于欧盟外交政策的重要意义:与世界主要国家结成战略合作伙伴关系,为实现欧盟的目标和利益提供了有效工具。欧洲理事会常任主席范隆佩(Herman van Rompuy)则明确提出:战略伙伴关系之框架中最为重要的概念就是对等互惠(reciprocity)。”<33>“reciprocity”源自拉丁文reciprocus(轮流、往返、互相),意指相互之间的对等,译为对等互惠当然没有问题,但在西方文化传统中,reciprocity可能首先会使人联想到人与上帝、人与邻舍之间的关系。比如《新约·约翰福音》有两段关于这种关系的描述:人若爱我,就必遵守我的道,我的父也必爱他(约423);你们要彼此相爱,像我爱你们一样……人为朋友舍命……你们若遵行我所吩咐的,就是我的朋友了(约1514)。据《天主教百科全书》(The Catholic Encyclopedia)的解释,这些经文正是强调reciprocity的作用,由此使爱成为人与上帝的真正友谊。辅仁神学著作编译会编的《基督宗教外语汉语神学词典》,则将reciprocity解释为建立在交互性正义commutative justice)基础上的相关性原则。有趣的是,这一神学意义以及被范隆佩用来解说战略伙伴关系reciprocity,其实还可能关联于孔子之

 

理雅各译《论语·卫灵公》中有一句话有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎字本是从心,如声,而理雅各用reciprocity一词翻译”<34>P301),却不用比较多见的forgivenesspardon或者mutual tolerance。于是Reciprocity含有的互惠互利推己及人或者基督教神学的相关互应correlation<35>P84)之意,使一些传教士将释义为如心,并恰好与朱熹所注的尽己之谓忠,推己之谓恕暗合,逐渐也被中国人所接受。从《论语》的文本、朱熹的集注、理雅各的译解、战略伙伴关系的界说以至如心的广泛流传,恐怕已经很难区分何为建构者、何为被建构了。

 

亚里士多德说得好:对真理的考察既困难、又容易……没有一个人能够把握到它本身,也没有一个人毫无所得。”<36>P59)在这样的意义上,经文辩读不仅激发着不同传统之间的相互反省,也将就此重构不同传统的自我理解;不仅揭示相似的至善,也将通过对话而拆解独白;不仅让我们理解差异,也将让我们在差异中见证圆满。或许这正是破除狭隘的身份立场、在多元处境中寻求价值共识的必要前提。在不同的文化传统和信仰传统中,相似甚至共同的价值资源似乎并不缺乏,但是关于价值的认信、执著和自说自话,往往使价值本身被取代;乃至不同的信念愈益狂热,共同的价值愈益无从谈起。从这样的意义上说,由读经之经文辩读的宗教学研究,其实正可以激活人文学术的全部思考,激活被惯性所支配的现实生活。如此的辩读,也应该成为当今宗教对话、文化对话、区域对话、意识形态对话中最根本的精神基础。

 

注释:

 

[1]列维纳斯重新引入了一种宾格的。换言之,主体是被裹挟主体的事件所建构;克尔凯郭尔、巴丢与齐泽克在这一点上完全一致,居于其间的则是圣保罗。列维纳斯与克尔凯郭尔之主体的共性,就是责任的主体由主体的回应所构成。John D. Caputo. The Weakness of GodA Theology of the Event. Bloomington & IndianapolisIndiana University Press, 2005, p.139.

[2]现代性扩张的过程和中心的叙述话语中,他者并非都是真正的他者,而只是我欲求的投射或者投射性的他者。参见David Tracy. Dialogue with the Otherthe Inter-religious Dialogue. LouvainPeeters Press1990p.4p.49.

[3]Will Durant. The Pleasure of Philosophy. New YorkSimon & Schuster Inc., 1981p.16.其例子为:人是理性的动物,苏格拉底是人,所以苏格拉底是理性的动物。在这样的三段论中,大前提的已经包括了苏格拉底,所以能够支撑大前提的其实是它的结论。

[4]具体见:彼得·奥克斯:《经文辩读:从实践到理论》。

[5]其原文为:If another interpreter(d)proposes a different meaning(e)this proposal would not contradict the first onebut simply differ from it.

[6]相关讨论请参阅海德格尔:《存在与时间》,187-188页,北京:生活·读书·新知三联书店,1987Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. New York The Crossroad Publishing Company1975pp.235-236;另见Miikka Ruokanen. Hermeneutics as an Ecumenical Method in the Theology of Gerhard Ebeling. HelsinkiVammala, 1982,p.135.

[7]Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. New YorkThe Crossroad Publishing Company, 1975, p.261,另请参阅伽达默尔:《真理与方法》,376页,上海:上海译文出版社,1994。此处的译文根据英译本略作了调整。

[8]“大辩不言见《庄子·齐物论》,理雅各将其译作The great argument does not require words,见James Legge. The Sacred Books of China, the Texts of Taoism. New YorkDover Publications, Inc.1962,p.189.

[9]比如德里达的Comment ne pas parler则被分别解释为“How to Speak of the NegativeConcerning Negation”或者“How Not to SayA Discourse on Representations of the Negative”,详见Graham Ward. BarthDerrida and the Language of Theology. Cambridge Cambridge University Press, 1995.

[10]相关讨论请参阅谢列贝克斯:《信仰的理解:诠释与批判》,34页,香港:道风书社,2004;以及Karl Barth. Church Dogmaticsa selection with introduction. New York T & T Clark,1961,p.74.

[11]伽达默尔:《真理与方法》,345页,上海:上海译文出版社,1994。此处在英文版中的用法与托伦斯的概念极为相似:“…meanings represent a fluid variety of possibilities.Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. New YorkThe Crossroad Publishing Company. 1975, p.238.

[12]James Legge. Confucianism in Relation to Christianity. LondonTrübner & Co., 1877p.3.请参阅:姜哲:《作为补充译名”——理雅各中国经典翻译中的上帝圣经之辨》。

[13]关于德鲁兹被构成的主体the subject always being constituted),见Alain Badiou.The Event in Deleuze, translated by Jon Roffe. Parrhesia, 2007(2)pp.37-44.

 

参考文献:

 

<1><5>Rudolf Bultmann. The Presence of Eternity. WestportGreenwood Press,1975.

<2>Werner G. Jeanrond. Theological Hermeneutics Development and Significance. LondonMacmillan, 1991.

<3><9><18><19>托伦斯:《神学的科学》,香港:汉语基督教文化研究所,1997

<4><6><17>Hans-Georg Gadamer. Truth and Method. New YorkThe Crossroad Publishing Company, 1975.

<7><8><35>蒂利希:《系统神学》,第一卷,台南:东南亚神学院协会,1993

<10>Peter Ochs.The Rules of Scriptural Reasoning. Journal of Scriptural Reasoning, 2002, 2(1), http//etext.virginia.edu/journals/ssr/.

<11>David Ford.An Inter-Faith WisdomScriptural Reasoning between Jews,Christians and Muslims. from Christian Wisdom Desiring God and Learning in Love. CambridgeCambridge University Press, 2007.

<12><30>Jacques Derrida. Acts of Religion. edited by Gil Anidjar. New YorkRoutledge, 2002.

<13>柯毅霖:《后现代社会与基督教福音》,载《基督教文化学刊》,第4辑,北京:人民日报出版社,2000

<14>Mark Taylor.The End of Theology.inS.Davaney edited. Theology and the End of Modernity. PhiladelphiaTrinity University Press, 1991.

<15>Karl Barth. Church Dogmatics, a selection with introduction. New YorkT & T Clark,1961.

<16>Dietrich Bonhoeffer. Letters & Papers from Prison. New YorkMacmillan Publishing Company, 1972.

<20>F.Max Muller. The Sacred Books of the East. OxfordOxford University Press,1891.

<21>Alain Badiou and Slavoj Zizek. Philosophy in the Present. Cambridge Polity Press, 2009.

<22>Slavoj Zizek .Hallward's Fidelity to the Badiou Event, from Peter Hallward. BadiouA Subject to Truth. MinneapolisUniversity of Minnesota, 2003.

<23>Thomas Torrance. God and Evangelical Theology. PhiladelphiaThe Westminster Press, 1982.

<24>戴仁:《法国中国学的历史与现状》,上海:上海辞书出版社,2010

<25>James Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes. TaibeiSMC Publishing Inc., 2001.

<26>傅杰编校:《王国维论学集》,昆明:云南人民出版社,2008

<27><28><34>Jame Legge. The Chinese Classic, with a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes, vol. I, LondonTrubner & Co.,1861.

<29>杨慧林:《中西经文辩读的可能性及其价值》,载《中国社会科学》,2011(1)

<31>John D. Caputo. The Weakness of GodA Theology of the Event. Bloomington & IndianapolisIndiana University Press, 2005.

<32>Alain Badiou. Saint PaulThe Foundation of Universalism. StanfordStanford University Press, 2003.

<33>Reciprocity is very important notion in the framework of strategic partnerships. See Invitation letter by President Herman Van Rompuy to the European CouncilPCE187/10, Brussels, 14 September, 2010.

<36>亚里士多德:《形而上学》,载苗力田主编:《亚里士多德全集》,第7卷,北京:中国人民大学出版社,1993

 

(作者系中国人民大学教授,博士生导师)

(来源:《中国人民大学学报》20125期)


免责声明
  • 1.来源未注明“世界宗教研究所”的文章,均仅代表作者本人观点,不代表世界宗教研究所立场,其观点供读者参考。
  • 2.文章来源注明“世界宗教研究所”的文章,为本站写作整理的文章,其版权归世界宗教研究所所有。未经我站授权,任何印刷性书籍刊物及营利性电子刊物不得转载。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明出处及链接(URL)。
  • 3.除本站写作和整理的文章外,其他文章来自网上收集,均已注明来源,其版权归作者本人所有,如果有任何侵犯您权益的地方,请联系我们,我们将马上进行处理,谢谢。
收藏本页】 【打印】 【关闭
⊕相关报道

主办:中国社科院世界宗教研究所

内容与技术支持:中国社会科学院世界宗教研究所网络信息中心

联系人:许津然  电子邮箱: zjxsw@cass.org.cn

地址:北京市东城区建国门内大街5号859房间    邮编:100732

电话:(010)85195477