[文章摘要]：在世界的古老文化中，东方占据了三大文化，即印度文化、阿拉伯文化和中国文化。古往今来，东方文化以其悠久的历史、丰富的蕴涵、恒久的价值深深地吸引着世界各国的学人和广大民众，并且影响着现代社会的发展进程。近年来，国际学术界对研究东方文化具有持续不减的兴趣和热情，并做出了巨大的成绩。同为东方文化的中国哲学和印度哲学，具有很大的相似性和可比性。因此，对中国哲学与印度哲学作出某些比较研究，这并非没有可能。因为在整个人类思想的发展过程中，其思想的共通性确实是存在的。比较哲学研究、比较文化研究在当今世界哲学界也是一个热门话题。如果说将印度最大的哲学派别吠檀多派的梵我思想，与中国的大思想家、宋明理学的代表人物朱熹的思想作一比较研究，可以看出人类思想发展过程的相似性，同时也能对其思想的深层结构进行挖掘。本文侧重对朱熹的客观本体论与吠檀多哲学的梵本体论的比较研究，具体论述了朱熹的“理”与吠檀多的“梵”的概念，以及两者如何运用这些抽象的哲学概念来论述本体与现象的关系，以此来找出中印哲学的异同。

[关键词]：吠檀多；梵；朱熹；理；本体；现象

一

中国古代哲学不太重视哲学的本体论问题，特别是早期儒家哲学，例如，孔子的哲学只讲道德伦理思想，所以孔子被尊为大道德家。到了汉代，董仲舒提出“天人之际，合而为一”的命题，才开始涉及形而上学的哲学问题。儒家学说一直关注的是社会、伦理道德问题，后来受到佛教和道教的影响，直到唐末宋初才开始注意哲学的本体论问题。儒学在宋代以理学的形式复兴，朱熹则是理学的集大成者，最终建立了天理本体论的体系。朱熹建立的客观本体论，是一个包含诸多范畴的庞大体系。宋明理学谈论的哲学概念“天人本无二”、“天人本一”、“理”、“气”等，都明显地带有本体论的意味。

印度哲学则与中国哲学有比较大的区别。印度人比较善于思辨，对抽象概念有一种特殊的偏好。从远古的吠陀时代开始，印度人就大量地使用抽象概念，例如关于阿拉伯数字的发明，特别是关于“零”的发明更是与哲学有关，印度人将它称为“舜若”(sunya)，也即佛教空宗所讲的“空”。在印度早期的吠陀文献中，可以看到吠陀诗人们经过对自然现象和社会现象的长期观察和思考，提出了具有宇宙本体论意义的“原人”(Purusa)的抽象概念来作为宇宙原理。[1](X.90)“原人”这个概念经过不断的发展，到奥义书时期，最终成为了一个涵盖一切的普遍概念“梵”(Brahman)。梵是一个绝对的纯粹精神性的哲学本体，它无所不包，无处不在，但它又是无形无色的；梵存在于一切万有之中，它也是个体的精神和灵魂，被称之为“阿特曼”(即我，Atman)，梵与我是同一的。吠檀多派哲学作为印度婆罗门教的官方哲学，以梵我作为其本派的核心哲学概念，建立了一个庞大的哲学体系。其中一个主要的派别为“不二一元论”，其主要代表人物为乔荼波陀(Gaudpada，约公元600年)和商羯罗(Samkara，约公元700-750年)。

二

在朱熹建立的客观本体论中，关于精神性的客观本体的范畴很多，其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要。

1.关于太极

朱熹强调“无极即太极”，无极并不是无，太极也不是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至于万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散为万物，而万物各具太极。”[2](P2255)无极之太极与散为万物的太极，就像道体与个别事物的道理一样，可以看作是天地间的大宇宙与微观小宇宙的统一。所以，个别具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有各自的道理，需要具体地分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极，故而应在个性与共性的统一之中把握具体事物，理解普遍规律。朱熹对“太极”的理解与乔荼波陀对梵的理解很相近。乔荼波陀在他的著作《圣教论》中，将梵比喻为大虚空，个我是瓶里空，一旦打破瓶子，瓶里空便和大虚空合为一体了。梵则以阿特曼的名义潜藏于个我之中，但二者在本质上是没有差别的。如果说具有个体的差别，那就犹如瓶中充满烟与灰尘一样，个我具有不同的名色，这是因为他们感受着不同的苦乐的缘故。[3](P107-111，Ⅱ.3-8)佛教的清辩论师(Bhavya，约490-570年)在《中观心论颂》(VIII.13)中也有同样的描述，佛教也认为个我(jiva)的区别在于名色。朱熹说：“太极乃天地万物之理。”[2](P2255)商羯罗认为，梵是万物生起、存续和归灭的根本；[4](Ⅰ.1，2)、[5](P118)朱熹说：“太极散为万物”，商羯罗认为梵以阿特曼的形式存在于万有之中。吠檀多哲学在论证梵与我的同一性时，运用“我的四位说”(醒、梦、熟睡、第四位)来证明：[3](P31-35，Ⅰ.11-16)人在觉醒时经验着现象世界，这种感性认识是虚幻的，受因果的影响，因此是靠不住的；在梦眠时，梦中的对象依赖于醒时的经验，还未摆脱因果的缠缚，仍然是不可靠的；当人进入熟睡时，思想停止了活动，外在的经验不能对人产生作用了，但是还有未尽因缘，仍不能信；只有在禅定进入第四位(大觉位)时，修定者与“我”结合在一起了，才能认识自己和他人，才能明辨真理和谬误，我与梵就融合在一起了。“万物各具太极”，就是阿特曼与梵同一，万有最后复归于梵。

2.关于道体

朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候说：“这道体，浩浩无穷”，[6](P129)这首先就强调了它的永恒无限性。其次他又说：“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉”，[7](P3899)指出了“道体”的整体包容性。作为本体而存在的道，不是某一事某一物的道理，而是天地万物所有道理的总和，它涵盖了一切。所谓“大”是指它包含天地自然规律和最高的人伦纲常，而所谓“小”则是具体到一事一物的规律和方法。总之，道体是整体而不可分的。他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”[8](P5669)道体作为宇宙本体，它具有绝对性和普遍性的一面；它同时又是现象界的规范和核心，代表着一切具体事物，因此，道体是一和多的统一体，在理解道体时决不能偏废任何一方。总之，“道”有普遍性之道，也有具体方法之道，而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的统一。

吠檀多哲学对“二梵说”的论证，特别是商羯罗的“上梵”和“下梵”之说，与朱熹的“道体”说很相似。“二梵说”指“无形之梵”和“有形之梵”，前者是说宇宙本体的绝对真理，后者则是讲现象界的相对存在；前者的特征如奥义书所说，是“非如此，非如此”(neti，neti)，[9](Ⅱ，3，6)后者的特征是“那是真理，那就是我，那就是你”。[10](Ⅵ，8，7)吠檀多的“梵说”与朱熹的“道体”在论说形式上有所不同的是，吠檀多对“无形之梵”所作的定义采取的是否定的方式，而对“有形之梵”所作的定义采取的是肯定的方式。奥义书的“无形之梵”是绝对真理，而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。奥义书用两种方法来描述梵，这是因为奥义书认为梵具有真相和显相的原因。后期的吠檀多哲学把这称为“有德之梵”(Saguna-Brahman)和“无德之梵”(Nirguna-Brahman)，吠檀多的不二一元论藉此发展出了“上梵”和“下梵”说。佛教也借用这种思想模式创造了“真如”和“随缘”的学说。

梵是宇宙的本体，它是万物生起、存续和归灭的根本；它是绝对者，纯粹精神，这是从上梵来讲的。但它又是万有的本原，由它创造现象世界。于是商羯罗对下梵的定义是：下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。中村元说：“主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神(paramesvara)与最高我(=最高梵，paramatman)在商羯罗那里是同义的。[11](P261)商羯罗说：“如果说梵有什么性质，那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定，为了信仰的目的，他们可以说梵有性质。”[12](P109)

这样，按照商羯罗的观点，梵有两种形式：一种是作为客体的知识，它没有限制；另一种是作为信爱的客体，它是有限制的，后者是无明的结果。[4](Ⅰ.1，12)

上梵是最高我，最高我有两种性质：自性相(Svarupa LakSaNa)和精神相(TataSTha Laksana)。相是指“表征”、“定义”，《大乘入楞伽经》卷五说：“此中相者，谓所见色等形状各别为相。”[13](P620下)自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候，梵都是最高真理，梵是不变的。也就是说，梵的存在不受时间的影响，其真理性是不可否认的。

梵是普遍性与特殊性的统一体，上梵是本体，是绝对者，它是万物的终结，就像“道”是天地万物所有道理的总和，因此它代表着普遍性。下梵表现为经验世界，体现为个我，代表着特殊性。实际上，不管是上梵还是下梵，最后都归于最高梵；梵是一个整体，是不可分割的，它是宇宙万物一切客观性和主观性的统一。吠檀多的最高梵就是朱熹所指的道体。

3.关于天理

朱熹建立的客观本体论的哲学被称之为理学，其“理”或“天理”概念是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样，也具有体与用的关系。简单分析如下。

“理”与“天理”的含义大致相同，但在使用上，并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，首先，理是宇宙万物存在的本原，含有最高主宰神之意，亦即“所以然之故”。朱子说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物。”[6](P1)天地是由理产生的，万物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。”[14](P2781)归纳起来，理是宇宙的根源，但它又是独立于万物而存在的，不依万物的成毁而成毁。

其次，理又是事物存在的法则，亦即所谓“当然之则”。朱熹说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”[15](P592)事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所以，理就具有了事物存在的依据和原则的意义。这种依据和原则虽然存在于人心之中，人用它们来认识事物，但它们却不以人的意志为转移，它们是天本身所具有的，绝不是主体的标准，不是个人意志的表现。因此，理就是事物本身存在的规律，是一种客观的存在。

第三，理一分殊。朱熹曰：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。”[8](P5667)一理具有主宰和统率的作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是一贯。”[6](P108-109)这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统率作用。这种统率作用之所以能够发挥，是因为这个理是不可分割的，散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”[16](P398)一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。

吠檀多哲学讲的最高主宰神与现象世界的关系，也是一与多的关系。奥义书讲最高我创造现象世界，最高我是周遍圆满的，因此它所创造的世界也是圆满的。《广森林奥义》说：“彼为圆满，此为圆满，是由圆满，生起圆满。而由圆满，减去圆满；则其所余，仍此圆满!”[9](Ⅴ.1，1)①“彼”指“无形之梵”，“此”指“有形之梵”，二者皆为圆满；由圆满的梵，生起了万象森罗的现象世界，世界仍为圆满。后四句讲吠檀多的胜义谛，谓：“而由圆满减去圆满”，如按数学公式：圆满-圆满=不圆满。但是，梵不因创造宇宙而有任何的损毁，唯一的梵虽然变现出了众多的现象世界，但它仍然保持圆满，“则其所余，仍此圆满”。梵的圆满是一，现象世界的圆满是多，二者的圆满统归于梵。然而，彼的圆满与此的圆满存在着体和相的差别，圆满的现象世界只是原人的各种具体表现。《梨俱吠陀》的“原人之歌”说：“由彼(原人)意识，生出月亮；由彼眼睛，生出太阳；口生雷神与火神，气息生伐尤(风)。”[1](Ⅹ.90，13)“脐生空界，头现天界，足生地界，耳生方位，如是构成，此一世界。”[1](Ⅹ.90，14)这些杂多的现象都归于原人。

吠檀多哲学的根本经典《梵经》认为，梵是现象世界开展的质料因、动力因、形相因和目的因。现象世界的开展，完全按照梵的意愿，梵为了游戏的缘故而创造了世界。从《梵经》的立场来讲，作为根本原因的梵与作为结果的现象世界是不一不异的。不一是说本原的梵其本质是纯粹精神性的，与现象世界是不一的；不异是说所有一切事物都不能脱离梵而存在，犹如泥土与罐的关系，罐的本质是由泥土(因)所决定的，而罐的形相(果)则是由梵的创造意欲所决定的。因此，梵即是“有”(sat)，其结果的现象世界也是有；这种转变即是从一个纯粹的有转变出了多样性的有，而多样性的存在是以纯粹精神的存在作为法则的。朱熹学说与吠檀多学说的区别在于：朱熹的理是指普遍事物本身存在的规律，是一种客观的存在；而印度吠檀多派认为世界的秩序是由主宰神所掌管的，他们讲业报轮回，善业可以获得好的果报，恶业只会得到坏的报应，主宰神具有一种道德上的支配力。

吠檀多哲学发展到后期，不二一元论派创立了幻影主义的观点，不像奥义书那样采取“转变说”(parinama-vada)，②而是采用幻变说(vivarta-vada)。此说认为，全知全能的人格神由无明(avidya)或幻(maya)发展出宇宙万物，这样发展出来的世界并非真实的，而是虚幻不实的。乔荼波陀和商羯罗都认为只有梵是唯一的，它是一切的最高主宰神，它通过摩耶幻现出了现象世界，真实世界并非真实存在的。他们认为，人们看到的现象世界只是一种幻相，犹如把绳误认为蛇一样，这是认识上的错误所造成的。通过比较可以看出，早期吠檀多哲学还具有自然哲学的倾向，与朱熹的自然哲学有相似性；而晚期吠檀多不二一元论哲学则走向了幻影主义，从根本上否定了现象世界存在的可能性，与朱熹的学说就大相径庭了。

三

本体与现象存在的关系，在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器，也就是中国传统哲学的体与用的关系。

1.关于理与气的关系

理是朱子的哲学本体，气则是他的现象存在。朱熹在谈到二者关系时的说法有一些混乱：当他谈论宇宙本原的时候，理气具有一种因果关系，分离并且有先后；当谈到现象世界的时候，则认为理气是一体而不可分的。出现这一混乱是因为，首先，由于朱熹赋予理以本体的地位，所以在谈理气的关系时，他自然会将理视为第一性的，而且在他看来，理气决然为二物，不可混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。”[2](P2243)在朱熹看来，先有抽象的道，然后才由具体的质料构成事物；先有事物的形式，然后才有事物的内容。然而，当他摆脱理本体的束缚，深入探讨具体事物时，或面对现象世界时，他又说：“先有理，后有气邪；后有理，先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。……但有此气，则理便在其中。”[6](P3)

其次，当他进一步展开理气之辩时，在某种程度上又表现出理气统一的观点，这并非修正了他的理本体论，而是因为他是谈特殊与一般的关系，此时的理的涵义更多的是具体事物的本质，而不是宇宙的本体。如其所云：“若论本原即有理然后有气……若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”[14](P3078)

商羯罗的宇宙观认为，梵是超验的先天存在，在宇宙开展之前，梵已经存在，它是世界的种子，叫作“未开展的名色”(avyakRte namarupe)，[17](P476-477，示教千则.Ⅱ.1，18)这是一种混沌的未分化的原初状态，由阿特曼的意欲，使它得以开展，成为了虚空。虚空是质料因的元素之一，由虚空再发展出了现象世界。③商羯罗虽然持“摩耶说”(maya-vada)，认为只有梵是唯一的存在，但他却并不是把现象世界就彻底地否定掉了。他认为，现象世界并不像兔子长角或石女的儿子那样是绝对的无，他还承认它们存在的相对实在性。

2.关于道与器的关系

这和理与气的关系一样，也体现了本质与存在的关系。朱熹说：“道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。”[2](P2147)有形的理表现为器，此时道与理所指的是同一个意思。器是道的外观表现，道没有器，人们就无法感知到它的存在；道是器的灵魂，器没有道也就失去了它存在的依据，所以道与器是统一的。然而，道与器又是相互区别的。阴阳是器，那么使阴阳为阴阳的根据便是道。这样一来，存在就不仅是有形的物，还包含着无形的原则。这是一种对道器关系的辩证说明。

朱熹说到了一个“有形的理”，它表现为器，他这个“有形的理”和商羯罗的下梵很接近。商羯罗认为世界是梵的一种表现，这与说梵表现为现象世界是一样的。但实际上吠檀多不二一元论从来就不承认现象世界的存在，那为什么这样讲呢?原因何在呢?商羯罗认为，下智的人们④没有认识到梵的纯粹精神性，无法理解梵本身是没有任何属性的；相反，还给梵附上了种种属性，以为创造世界的梵就和它自己的创造物是一样的，把经验世界当成了梵，这其实只是心识的假现，绝对和相对乃是一种非本质的(atattvataH，非实)的差异，他们只能通过认识有形的世界来感知梵。

3.关于体用关系

本体与现象存在的关系，表现为体与用的关系。朱熹在体用关系问题上，承认体用之间不可分离，但他更强调体用的区别和体对用的决定作用。他说：“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。”[8](P5670)从具体事物的角度，事物是理的体现，所以体用不可分离；从理的角度，理虽然无形无相，但它具备无限的可能性，万象已然包含其中，所以体先于用。在朱熹看来，体用的分别如同形而上与形而下的区别，是不能混淆的。他说：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体，彼是用，方说得一源；分得此是象，此是理，方说得无间。若只是一物，却不须列说一源、无间也。”[2](P2333-2334)从本体论的角度，体用二分；从具体事物存在的角度，则体用无间。商羯罗的梵也是无形无象，它是一切的始源，现象世界早已包含在其中，梵先于万物而独存。商羯罗的“因中有果论”，实际上宣布了梵与现象世界是不可分离的。在《梵经》中，他明确地表示持“因中有果论”的观点。[18](Ⅱ.1，14-20)如《梵经》说：“(因与果无差别，)因为当(因)存在时，(果可被)感知。”[18](Ⅱ.1，15)商羯罗作注解时说：“如果泥团存在，它作为制作的质料可以感知到盘子。”[19](P188)现象世界作为梵的果早已潜藏于它的因之中。

在朱熹看来，体用之间还具有相互转化的关系，所以与形而上和形而下的关系并不完全对立。他说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其发于事物之间者为之用。”[2](P2332)形而上者为体，形而下者为用，然而，形而下的事物本身也可以作为体，事物与事物之间的作用是用，通过具体事物发现理也是用，所以体不等于形而上之道。当然，这并不是说体与用之间的区别就没有确定的标准了。他说：“体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。”[6](P101)先有体后有用，这是事物变化的顺序。由于事物运动变化的无限循环性，所以，以先后为体用的区别便只能是相对的。最终达到“心以成性，相为体用”[2](P1828)的境界。此一观点与商羯罗是完全不同的。商羯罗不承认上梵与下梵之间有什么实质上的区别，更不承认梵与现象世界可以相互转换。

朱熹关于体用关系的观点适用于本体与现象，形而上与形而下，道与器，理与气等的关系，这是在理性思维的范围内的讨论，只在此范围内对它们加以区别。而在现实物质生活中，在具体的感性范围内，朱子认为是无法将它们分离的。因此，朱熹的哲学立场实际上是坚持体用不二，也就是本体与现象的统一。朱熹强调二者的区别，天理、道、形而上和体的主宰作用，主要是为了建构他的本体论哲学体系。这与印度吠檀多哲学是有区别的。吠檀多只承认体的绝对实在，否认用的实在性，二者只能统一于体，一切最终都得归于梵。

四

朱熹的理与吠檀多的梵具有很多的相似性，他的理是一个“洁净空阔底世界”，没有形迹，无所作为；但它又是无物不照、无所不在的。它是独立于物质世界之外的永恒存在的绝对本体。吠檀多的梵也是一样，是绝对的清静无为，什么都不是，却遍照一切；甚至都不能用语言来描述它，只能用“非如此，非如此”(neti，neti)来说。然而，在性质如此接近的本体的统率之下，朱熹和吠檀多在处理体用关系时却是存在着区别的。这只能说明吠檀多哲学比朱熹的哲学更纯粹、更超越一些，从而也体现出印度人重视普遍轻视特殊的思维方式的特点。个别蕴涵在普遍之中，这是被印度人所承认的真理，个我归于最高梵，这是不容置疑的。商羯罗在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理：有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了!”此时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。”[17](P174-175，示教千则.Ⅰ.12，3)梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高的梵，这就是吠檀多哲学的根本立场。

注释：

①译文引自徐梵澄：《五十奥义书》，第636页，中国社会科学出版社，1984年版。

②此说认为，宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展，从而万物生起，这在哲学上属于目的论的世界观。

③商羯罗关于世界开展的详细描述过程，请参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》(下篇)“示教千则”(Ⅱ.1，18-21)，第476-478页，东方出版社2002年版。

④即指没有获得关于梵我同一知识的愚笨的人，还受着无明的蒙蔽。

参考文献：

[1]《梨俱吠陀》[Z]。

[2]《朱熹集》第四卷[M].成都：四川教育出版社，1996。

[3]荞荼波陀：《圣教论》[M].巫白慧译释，北京：商务印书馆，1999。

[4]《梵经注》[Z]。

[5]《梵经的哲学》[Z].中村元日译，岩波书店，1951。

[6]《朱子语类》(卷一)[M].北京：高等教育出版社，2002。

[7]《朱熹集》第七卷[M].成都：四川教育出版社，1996。

[8]《朱熹集》第九卷[M].成都：四川教育出版社，1996。

[9]《广森林奥义》[Z]。

[10]《歌者奥义》[Z]。

[11]中村元：《商羯罗的思想》[M].岩波书店，1989。

[12]Brahman-sutras：III.2.33[Z].Vide Willima Indich. Consciousness in Advaita Vedanta[M].Delhi：Motilal Banarsidass，1981.

[13]《大正藏》(第16卷)[Z]。

[14]《朱熹集》第五卷[M].成都：四川教育出版社，1996。

[15]《朱熹集》第二卷[M].成都：四川教育出版社，1996。

[16]《朱子语类》(卷二)[M].北京：高等教育出版社，2002。

[17]孙晶：《印度吠檀多不二论哲学》(下篇)[M].北京：东方出版社，2002。

[18]《梵经》[Z]。

[19]中村元：《梵经哲学》[M].岩波书店，1951。

（作者系中国社会科学院哲学研究所研究员，博士研究生导师）

（来源：《云南大学学报（社会科学版）》2008年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）