内容提要：《西游记》最早英语全译本由晚清传教士李提摩太译为《出使天国：一部伟大的中国史诗和寓言》（1913）在上海广学会出版。李提摩太较为重视《西游记》的宗教价值，在翻译《西游记》的过程中建立起与班扬的跨时空对话，并指出了《西游记》具有与《天路历程》一样“深厚的基督哲学基础”。因此，本文试图总览整个译本，从“罪”“畏”“信”三个基督教概念出发，剖析李提摩太英译如何将《天路历程》当作一个潜文本，以“朝圣救赎”的主题替代了《西游记》“取经消业”的主题。

关键词：李提摩太；《西游记》；《天路历程》；宗教寓言；潜文本

引言

目前所知最早英语全译本《西游记》是由晚清传教士李提摩太（Timothy Richard，1845—1949）于1913年译成，题为《出使天国：一部伟大的中国史诗和寓言》，在上海广学会刊行。据考证，该译本很可能是以清末上海广百宋斋校印的《绘图增像西游记》为底本。李提摩太采用详译与摘译相结合的翻译策略，在保留原作章回体结构的基础上，增添导言及注释。李氏仅译出了一个基本轮廓，与原作有很大区别。《西游记》作为一部神魔小说，经由李氏之手，俨然变成西方式的宗教寓言—这种改变与译者的身份和宗教观密不可分。李提摩太“发现”了大乘佛教与基督教在某些方面颇为相似，这种“佛耶同源”的信念在李提摩太翻译《大乘起信论》的过程中得到进一步增强。他认为该书“尽管所用的术语是佛教的，但它的思想却是基督教的”。之后，李提摩太在《西游记》里找到了“消失的景教”的线索和“伟大的宗教”的远景。在他这里，景教便成了沟通东西方宗教的桥梁，大乘佛教与基督教“一脉相承”的推论变得更加“有理有据”。

因为具备了上述的种种奇思异想，李提摩太在翻译《西游记》时预设这一本书具有“深奥的基督哲学基础”，这也导致了其译作则是“完全套用《天路历程》式基督教寓喻形式”。李提摩太不仅在导言中直言此书是景教的《天路历程》（xxxii），而且在正文里也时常留下互文指涉班扬《天路历程》的痕迹。换言之，他在翻译过程中，把《天路历程》当成了对话的“潜文本”。尽管李提摩太并非是发现二者相似性的第一人，惠雅各（James Ware，1859—1913）、翟理斯（Herbert A.Giles，1845—1935）和卫礼贤（Richaid Wilhelm，1873—1930）等不少西方传教士与汉学家都曾留意到这两部作品的异曲同工之处。但是，李译《西游记》既有明显的比较宗教之意，同时李氏也意识到其中所蕴涵的文学价值，在文体、语言、主题等方面都与《天路历程》相契合。比起《西游记》原作，李译《西游记》与《天路历程》的联系更加密切，更加具有可比性。

现有前期研究无一不认识到李译《西游记》有明显的基督教化重构的倾向。但由于以往学界误把《西游证道书》当成主要底本，建立在此前提之上的所有研究结果都可能需要进一步修正。同时，前期翻译研究几乎都侧重讨论译本的详译部分，而占全文比重更大的摘译部分却鲜有论及。李提摩太详细翻译的前七回、后三回及第十一回固然重要，但无论“取经”或“朝圣”都是一个史诗般的历程，中间的摘译部分同样不容忽视。而且，纵观所有摘译的章回，在内容选取和翻译详略方面差异较大。摘译不需要字对字翻译，给予李提摩太更大自由发挥的空间，甚至有些章节李提摩太根本没有概括大意，使得依然保留的章回体回目显得格外突兀，这些“不自然”的翻译现象都需要进一步研究。综上所述，一方面李提摩太所翻译的《西游记》和《天路历程》存在天然的可比性，另一方面，为了更好地理解李提摩太的《西游记》译本及其文学和宗教观，在关注详译部分的同时，不能忽视对摘译部分进行细致考察。

在基督教神学语境中，“罪”“畏”“信”都是尤为重要的概念，关乎一名信徒能否获得救赎。《天路历程》上下部贯穿了对这三个概念的讨论，就整个朝圣历程而言，“罪”是朝圣的前提条件和起点，“畏”和“信”则是保证朝圣者始终走在正道、进入天堂的关键。无独有偶，东方的朝圣——李译《西游记》，对“朝圣者”似乎也表露出同样的期许与要求。因此，本文根据对《天路历程》的理解，从“罪”的意识、“畏”的辨识、“信”的认识，这三种心灵救赎的方式出发，逐一剖析李译《西游记》及其潜文本，以理解和探究李提摩太在中西宗教对话中的努力与偏离。

一、罪的意识

班扬所著《天路历程》中的主人公基督徒，历经千辛万苦，从毁灭城最终抵达上帝之城，不仅讲述了一场艰苦卓越的朝圣之旅，更展现了基督教典型的心路历程模式“原罪—救赎”。小说中，基督徒不堪重负逃离毁灭城，沉重的包袱就是他的“罪”行，由于上帝赐予了他此种意识，他才有机会听从传教师的指引，走上朝圣救赎之路，直至走到在十字架旁，包袱脱落，他的罪方得赦免。女基督徒同样是在产生了罪的意识后，上帝派来使者，引导她踏上了丈夫曾经走过的路。在这部小说中，“罪”的意识是朝圣的第一步，只有通过不断忏悔和上帝之子的奉献才能洗去罪恶。若是误入歧途，更加需要依靠忏悔乞求上帝的宽恕。对于非朝圣者而言，朝圣者的行为能够激起部分人的罪的意识，“忠信”倒下，但“浮华镇”也在悄悄地发生变化。

《西游记》原著是否也暗藏着“原罪—救赎”的宗教模式呢？鲁迅曾认为《西游记》“实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，……使三教之徒，皆得随宜附会而已。”简言之，《西游记》虽杂糅三教，却并非旨在传某一宗教。但既然此书含有儒释道元素，就有必要一一缕析。一般来说，中国传统本土文化里并无“原罪—救赎”这种宗教心路历程。儒家论及之“罪”，一般都是伦理性的和道德性的，多指“以下犯上”或“偷鸡摸狗”一类行为，对策除了法规习俗的惩戒外，更加重视“自省”，即此世“吃一堑长一智”的日常道德觉醒状态。道教与儒家观点相近，罪都不具有超越性和先验性。佛教的“罪”确实具备了这两个性质，但又与基督教的“原罪”明显不同。大乘佛教讲缘起性空，指宇宙万物万法皆是一时因缘所成就的，罪业也如此，罪不是由佛祖决定的，而是因果报应，通过事忏、理忏可以消业；到六祖慧能时，他提出“无相忏悔”，主张消业要发扬自性，自身觉悟，依自不依他。在《西游记》原作中，师徒五人的罪分别为：信仰罪、政治罪、道德罪、过失罪、伦理罪，既有前世之罪，也有今世之罪，且都是自己造就的。当这些不同命运的人一起前往西天，各自也抱着不同的目的：拜佛求经、济世安民、修炼正果、将功赎罪、官复原职等。一切皆为命中注定，遵循因果轮回报应，既不需要“罪”的意识作为开启旅程的必要前提，更无“忏悔”一说，罪与忏悔对于途中必遭的劫难无丝毫帮助。

与原著不同，在李提摩太的《出使天国》里，师徒五人的朝圣之旅同基督教“罪”的意识紧密相连。首先，李提摩太用忏悔和救赎简化、掩盖了师徒加入取经队伍的多种缘由，使统一的“罪的意识”成为师徒开启朝圣之旅的第一步。一方面，在译文第八回中，沙僧、八戒、白龙马和悟空都向路过的观音表露，虽犯下罪行但渴望得到拯救之意，因而观音指点他们走向忏悔和朝圣之路。例如，观音劝诫沙僧时说：“你何不入我门来，皈依善果，跟那取经人做个徒弟，上西天拜佛求经？我叫飞剑不来穿你。那时节功成免罪，复你本职，心下如何？”李译为，“Why do you not repentand help to fetch the Sacred Books from the West? Then you will no more be tormented with remorse。”（106）沙僧所遭受的惩罚在译文中过于含混，无法分清究竟是像基督徒一样，灵魂受到了原罪的折磨，亦或仅是肉体上的痛苦。但与此同时，李提摩太又把皈依佛门改写成忏悔，剔除了三个真正推动沙僧前往西天的因素：免罚、免罪、复职，因而沙僧所受的折磨看起来似乎就成了基督徒背负的原罪。另一方面，以概括大意为准则的摘译却多处保留了师徒陈述朝圣缘由的情节。如第九十四回《四僧宴乐御花园一怪空怀情欲喜》，原文主要讲述唐僧听从悟空建议，应承婚事以倒换关文，涉及取经缘由的叙述不过开头两段。但在李氏的译本中，三个徒弟的朝圣缘由却大致占据译文的四分之三，这种“不合理”的翻译行为无疑在重复中强调了朝圣者的“罪的意识”。

其次，当朝圣者经受不住考验误入歧途时，他们必须忏悔自己的过错以获得上帝的原谅和恩泽。例如第二十四回开头，八戒因迷恋美色被绑在树上一夜受罚，等救下他时，原作描写“呆子对他们羞耻难当”（第3册，第24回，第1页a），李译为，“His repentance was in great sorrow and shame.”（166）根据《说文解字》，“羞，进献也”，后引申为“羞愧”、“难为情”等意思；而耻的异体字为恥，“恥，辱也。”可见，羞耻是一种较为复杂的心理，羞耻可能是因为出丑或受到侮辱，而心生后悔、尴尬、为难之情，近乎英文里的“shame”，但未必能够达到忏悔的程度。李提摩太特意添加“忏悔”作为主语，强调八戒作为基督圣徒在做错事情时候应有的举动，即通过忏悔承认自己犯下的错误，以祈求得到上帝的原谅。这种联想式的补充使基督教的“罪”的意识，进一步渗透在译本的细微之处。

最后，除了朝圣者之外，不少普通信徒、百姓及妖魔鬼怪，均通过忏悔改邪归正。例如第四十二回观音降服红孩儿时，原作红孩儿在咒语的威力下，不得不双手合十，纳头下拜。李译本却添补、改写成红孩儿主动忏悔，乞求成为佛门弟子。“Finally，the Demonchild，having been caught，repented and begged to be received as a disciple.Kwanyin baptized him and blessed him，giving him the name of Steward.”（204）“洗礼”一词是亚伯拉罕诸教特有的宗教仪式，是人和神之间的一种约定。观音给红孩儿洗礼和祝福，意味着上帝赦免了他以前的罪恶，并施与恩典；同时也表示红孩儿应遵照约定过上忏悔和感恩的生活。又如第八十七回孙大圣在凤仙郡劝善施霖，李提摩太把“作善”的概念理解成“忏悔”。“Sun returned from heaven，and told the Prefect that repentance was necessary before Heaven would grant pardon.”（307）当地百姓只有通过认罪和忏悔才能获得上天的原谅，结束旱灾的惩罚。要之，对于负罪之人，没有认罪和忏悔，便没有与过往的罪恶真正斩断联系，也就没有“纯洁的开端”。这些简化式的翻译、联想式的添补、概念置换式的改写，使“罪”的意识从朝圣者延伸至非朝圣者身上，不仅展现了朝圣者的信仰力量，而且在行文里进一步渲染了基督教的罪感氛围。

二、“畏”的辨识

“畏”是对启示的宗教性体验，既使人战栗，又令人神往。对于基督教而言，“畏”是感知上帝存在和获得它恩典的重要途径。《天路历程》上下部都详细探讨了“畏”的概念。上部中，基督徒和“希望”在着魔之地区分了“正确的畏”和“错误的畏”。下部里，女基督徒和伙伴们“畏惧先生”为例，进一步阐释了何谓“正确的畏”及其益处。“正确的畏”是对神性的敬畏（godly fear），包括对罪、死亡和地狱的恐惧，它由忏悔引发，驱使人的灵魂紧紧依附着基督，是智慧的开始。践行“正确的畏”才能确保朝圣者始终走在正道上，并最终获得上帝的恩典，进入天堂。相反，“错误的畏惧”表现为奴性的畏惧（slavish fear），盲目屈服于强权、暴力、困难、暴民等。作为普通人，最大的畏惧通常是畏死，“克服”对死亡的畏惧正是宗教的重要功能之一。《天路历程》提供了两条实现途径：一是要求对上帝的敬畏超过其它一切恐惧。当基督徒大战魔王时，他意识到上帝所赐的铠甲只能护卫身体前面，一旦选择逃跑，不但后背将完全暴露在敌人眼前必死无疑，而且还意味着输给了“错误的畏”，背叛了拥有至高权威的上帝。因而，基督徒必须英勇无畏、直面魔王。二是描绘了有差别的死后世界。当解释者向基督徒展示各种好东西时，既通过手拿《圣经》的人和两个小孩，引导基督徒追求天堂的不朽荣誉；又通过笼子里绝望的人和床边发抖的人，那被抛弃的和被审判的，告诫基督徒违背上帝的恶果。因此，死亡不是终点，总有一个更令人敬畏的上帝和它的奖惩使信徒们既战栗又神往。

“畏”在中国文化中没有明晰的对错之分，但它同样与死亡观紧密相连。传统的死亡观大致分成两类—生死不相干和生死相干，有关死亡的畏惧只存在于后一种里。对于无知的死后世界，儒家的主张“杀身成仁”“舍生取义”，赋予了死亡比自然生命价值更高的道德意义。同时还要求事死如事生，事亡如事存”，通过举行厚葬和缅怀仪式祭奠祖宗先烈，表达哀思之情，以德性文饰人类的群居生活。在老子看来，“夫物芸芸，各复归其根”，死亡只是落叶归根，生死皆为道生生不息的演化的一个环节。而庄子提出的“生死齐一”观点，把死亡置于自然当中，如若昼夜更迭、四季交替。后来的道教吸收了老庄的观点，但由关注精神的提升演变成以修仙成道为根本追求。无论儒家还是道教，死亡仅关涉所见之物，对于看不见的世界，畏惧依然存在。如果说儒道畏惧的是死亡本身的话，佛教把中国的死亡观推进到超越性的一面，死亡不再是生命的终点，畏死发展为对死后惩罚的恐惧。但与基督教不同的是，佛教死后的去处依据六道轮回、因果报应运作，而非佛祖的审判。因而，佛的存在不是比死亡更高的畏惧。对于超越性的“畏”，《西游记》原作主要通过两个视角切入。一是普通人的视角，例如第十一回唐太宗游地府，窥探地狱的恐怖场景以劝诫世人行善积德。二是取经人的视角，如孙悟空求仙访道的初衷是为了不堕六道、长生不老。这当中表现最明显的应属唐僧，虽徒弟本领高强，又有六丁六甲五方揭谛暗中保护，但面对妖魔鬼怪时，却经常受到惊吓而落泪。他的畏惧有双重性，既是害怕生命终结，更是担心无法完成取经任务，而克服这些畏惧的办法是来自徒弟等的帮助。因此，整个取经过程中起约束和规范作用的不是对佛的畏惧，而是道德伦理与因果报应。

受李提摩太翻译策略的影响，《出使天国》对超越性畏的认识主要集中在第十一回唐太宗游地府。李提摩太在其导言中自述，详细翻译第十一章回是为了将《西游记》中的地狱和西方的地狱作比较。（xvi）所谓西方地狱指的是但丁笔下的地狱。译者不但在导言中提及但丁的史诗，而且特意在作者姓名后添加“生于但丁前67年”，促使读者自然而然地联想起但丁《神曲》中的地狱。诚然，东西方地狱有不少相似之处，荷兰汉学家戴闻达（J.J.L.Duyvendak，1889—1954）曾经在其论文《中国的〈神曲〉》中提出一个假设：但丁游历冥府地狱，以获得挽救的思想来源于中国，这个观点还获得一些学者公开的支持。漏斗状的九层地狱奠定了基督教地狱的大致样貌，此后西方文学和宗教作品对于地狱的描写基本沿袭但丁，《天路历程》也不例外。李提摩太或许早已察觉东西方地狱的相似性，并在译文中积极构建起二者的联系。

首先，东西方地狱的构造和功能相近，都由荒野进入地狱，分层惩罚。李提摩太将原作中的诗文改写成简洁条目，标序罗列，一一直译出18层地狱的名称，如拔舌狱，“The Tongue-pulling hell”（121）；磨捱狱，“The grinding men hell，for all sorts of disloyalty，disobedience，wickedness and hypocrisy”（121）等，更加清晰直观地展现了东方地狱的惩罚对象和肉体痛感。痛感是畏惧地狱的具体原因，姜岳斌指出西方学者认为“失去的痛苦”（失去见上帝与天国幸福的痛苦）与痛感（肉体实际上的疼痛）是结合在一起的。虽然译文中的痛感无法直接从单一性跨越到基督教的双重性，但共同的肉体之痛使得中国封建官僚体制式的地狱与基督教的地狱产生了跨时空的共鸣。

其次，李提摩太对地府的描写中多化用《天路历程》里的语言表达，亦为一种暗藏潜文本的译写方式。例如，当唐太宗问崔判官山名时，判官道：“乃幽冥背阴山”（第2册，第11回，第2页a），李译为，“It is the chilly side of the shadow of death”（121），与班扬的“死亡荫谷”（the Valley of the Shadow of Death）遥相呼应。又如投胎前必经的“奈河”，李译为“River of Despair”（123），和班扬书中所用的场景“绝望池沼”（The Slough of Despond）”可谓是异曲同工。相近的语言表达既营造出似曾相识的恐怖的地狱氛围，又搭建起东西方地狱相连接的快速通道。此外，总览整个译本，唐僧在面对各种危险时，经常表现出一副畏惧、懦弱的样子，甚至比基督徒更容易受惊、落泪，有时甚至套用基督徒的口头禅“What shall I do？”，以寻求上帝的帮助。“畏”的认知在恐怖的地狱惩罚和天路历程式的语言表达中得到进一步增强，面对看待死亡同样具有超越性认知的中国民众，共同的畏惧使得东西文化的巨大差异，缩减成李氏笔下佛耶之间的“咫尺”距离。

三、“信”的认识

班扬《天路历程》被誉为“清教主义的史诗”，反映了17世纪以来英国清教运动所确立的基督教基本要义，即“唯独基督，唯独圣经，唯独信心，唯独恩典”。依据此教义，一旦为上帝所拣选，选民自然会拥有上帝给予的无法动摇的信心。在《天路历程》中，“信”占有重要的地位。传教师等上帝使者不能时时刻刻现身引导着基督徒走正道，根本上讲，基督徒和他的伙伴需要依靠对上帝的信仰来抵制诱惑、辨别真假。与清教的“因信称义”类似，明朝中后期流行的王阳明心学“主张内心自省，强调自得自信”。不过在当时中国的语境下，“信”的起源动力不是宗教精神的最高统治者，而是个人的觉悟，即“心”。因而，《西游记》对教义的论述不多，与鬼怪的论辩也只是泛谈入佛门的益处或修行的方法，最重要的莫过于三藏经常背诵的《心经》。但王齐洲认为从《心经》的称谓中就足以见出作者佛教知识贫乏，因为作者时而称之为《多心经》，时而为《蜜多心经》，但《心经》实为《般若经》类佛学经典的提要。纵观《西游记》里“心”的寓意，小说以“心猿”出世为开端，继而是他辅佐玄奘所代表的“身/命”，并接受其约束规制，一路上克服种种“心魔”；终篇则以“猿驯马熟”、性命合契、“五圣”抵达西天作为圆满的结局。九九八十一次劫难表面上道佛，然“心”已非纯粹的禅心。孙悟空在取经路上多次引导三藏理解“修心”，当三藏问及何时可到灵山，悟空回答，“只要你见性志诚，念念回首处即是灵山”。（第3册，第24回，第1页b）书中主张的“明心见性”与王学的“正心诚性”实出一辙，因而张书绅评论此书“把理学演成魔传，又由魔传演成文章。”“心”是沟通儒释道思想体系的重要概念，王学之“心”集三者之大成，寓意丰富，强调中国传统文化中“内省”、“觉悟”的一面，要求由内至外体察万事万物、万情万理，实与基督教的“信”迥然相异。

在《出使天国》中，李提摩太通过改写原著教义、最高权威和朝圣者形象，把中国多元化寓意的“心”置换为对上帝的单一的“信”，使译文呈现出基督宗教的样貌。从教义上看，一方面李提摩太删除了摘译中大部分降妖除魔的情节，但保留了每一处对教义的论述，并借以发挥，如第二十三回“四圣试禅心”与第六十回木仙庵三藏谈诗等。其中，唐僧在木仙庵论及大乘佛教对轮回、涅槃思想的扬弃，这些也是正是基督教所反对的。B因而，选择翻译这部分内容更容易为西方读者所认同。“重教义、轻情节”的翻译现象使译文故事构造更加接近《天路历程》，宗教主题更加突显。另一方面，李提摩太还在译文中加入基督教教义与仪式，在第八十八回，“心猿木母授门人”中，原文讲述孙悟空传神力给三个王子，李提摩太大加修改，译为：“Sun told them they must acquire more power，and must first betaught HOW TO PRAY…He told them to close their eyes，concentrate their thought son Scripture truth，and let the breath of Heaven enter their bodies，so that God’s spirit might dwell in their heart.After prayer，they would receive renewed power，being born again，their very bones being transformed，and they would become the sons of God.”（310）原作描述的是常见的收徒情景，但译者把焚香拜天地变成祈祷，悟空传神力的过程则完全挪用《圣经》里上帝制造亚当的情节。大乘佛教和基督教在李提摩太的笔下同根同源，甚至连“宗教仪式”都神似貌合，中国民众似乎天然就是上帝在东方的“信徒”。

译者对原作最高权威的译法采取双重处理，时而模糊化，用上帝（God）代替天、玉帝、佛等；时而又对他们加以区分以确保上帝的权威。例如，原文为“经乃修行之总经，佛配自己之元神”（第4册，第31回，第1页a），李译为，“Scared books are only general guides.Buddhism follows the original God”（180）。佛教跟随着原初的上帝，混淆“元神”和“上帝”，使读者误以为佛教为基督教一支流。相反在“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物”（第2册，第14回，第1页a），李译为，“God is the heart，and the heart is God（Fo）”（139），特意在此处标注出“佛”是为了区分“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的中国“心”文化，如此才能确保上帝的至高唯一性。其次，把“明心见性”的得道方式改写成救赎只能来自上帝，原文为，“悟得色空还本性，诚为佛度有缘人”（第4册，第3回，第2页a），李译为，“The earthly must be lost before one gains the heavenly，Truly salvation comes from the Providence of God”（197）。这里，觉悟之人的自救变为上帝的他救，彰显了清教中对“信”的认识，“信”不是自发的，而是来自上帝的恩泽。

从朝圣者形象上看，李提摩太试图重塑猪八戒的形象，宣扬对最高权威的绝对服从与无私奉献。原作中，八戒虽心地善良，但好吃懒做、胆小怕事、搬弄是非也是其一惯以来的不良品行。但在详略舍取上，李提摩太不但保留了猪八戒在取经途中的大部分贡献，而且省略了众多关于他的负面描写。因而，李提摩太在回忆录中称“一头低级趣味而又自私自利的猪变得高度渴望奉献自我。”八戒是师徒中最接近人性的代表，他贪恋凡尘中一切转眼即逝的美，然而为了追求更高的不朽荣誉，甘愿奉献自我，服务于上帝，八戒形象的转变，更贴切地诠释了朝圣者不容拒绝的恩典。

结论

综合而言，《出使天国》作为李提摩太佛典译作的续篇，延续着他“佛耶同源”的基本思想，然而与其译佛典的晦涩艰深不同，该译本呈现出了通俗易懂的面向，究其原因则在于李氏翻译的过程中将《天路历程》作为其参照的潜文本。李提摩太在翻译《出使天国》时，既十分重视读者的阅读期待，又竭力表达自己的翻译目的，主观色彩非常浓厚。李提摩太视《西游记》为中国的史诗和寓言，这两个定位恰恰是《天路历程》的显著特征。作为具有深远影响的东西方宗教文学作品《西游记》和《天路历程》，在李提摩太的基督教神学体系中，与中国文化最终碰撞出一个“四不像”（儒释道耶）的译本。

李提摩太采取详译和摘译结合的翻译策略，一方面使《西游记》恢弘的叙事蜕变成朝圣者“遇到妖怪—战胜妖怪”的简单循环，另一方面使改造之后的新宗教寓意更加突出。此外，李提摩太通过化用《天路历程》中三个重要的概念，在译本中强化罪的意识、沟通畏的辨识、改造信的认识，使东方朝圣者从天路历程的起点至终点，都始终走在上帝指引的正道上。他又通过种种改写，以《天路历程》式的“朝圣救赎”取代了《西游记》的“取经消业”，译文中渗透了基督宗教文化，以及他对佛教的独特理解。尽管李提摩太希望借《西游记》改变西方世界对大乘佛教和中国的偏见，但由于译文偏离原著的本来面貌甚远，却成了另一种扭曲。译者的过度阐释反而让原著失去了它本有的文学光彩和文化价值，因而《出使天国》在英语世界虽有一定的影响力，却未能掀起译者所希冀的大波澜。

（作者：李媛，中山大学哲学系博士研究生。姚达兑，海南大学人文传播学院教授，兼任中山大学广州与中外文化交流研究中心、西学东渐文献馆研究员。）

（来源：《世界宗教文化》2022年第1期）

（编辑：许津然）