内容提要：民国时期，周叔迦先生将“佛教史”与“佛学史”分而治之，撰写了《中国佛教史》和《中国佛学史》两部通史。通过新的历史分类方式，他的《中国佛教史》建立了一个中国佛教文化史的知识秩序，《中国佛学史》建立了一个佛典中国化的知识秩序；通过新的历史分期方式，他摆脱了政治史的叙述框架，成立了中国佛教、佛学独立发展的历史脉络。基于传统学术背景和居士身份立场，他强调政治和佛教典籍在中国佛教、佛学发展中的核心位置，偏重于通过历史描述与史料罗列来呈现中国佛教文化的整体面貌。他的两部通史，体现了晚清民国时期佛教史观的多元化与佛教史书写的多样化，在近现代佛教学术史上具有重要意义。

关键词：周叔迦；中国佛教通史；佛教学术史

作者简介：易中亚，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

基金项目：本文为国家社会科学基金重大项目“中国宗教研究数据库建设”（编号：16ZDA169）的阶段性成果。

周叔迦（1899—1970），原名周明夔，字志和，又字直辅，笔名演济、云音、水月光、沧衍等，安徽省东至县人，是近现代著名佛教居士、学者。他出身世家大族，祖父是清代两江总督周馥，父亲是北洋政府财政总长周学熙。自小受传统文化熏陶，先学工科，后由商入佛，自20世纪20年代末开始从事佛教学术研究和文化事业，尤其致力于中国佛教史研究。苏晋仁认为他可与汤用彤、黄忏华并称中国佛教史研究的三家，[1]尉迟酣（Holmes Welch,1924-1981）也曾指出他与汤用彤是当时少数享有广泛声誉并得到佛教界认可的学者。[2]遗憾的是，一直以来学界对周叔迦的关注相对较少。本文欲抛砖引玉，试探讨周叔迦对中国佛教通史的书写。

一、“佛教史”与“佛学史”的分立

周叔迦先生于1930年前后开始撰写中国佛教通史。[3]这一方面是有感于中国古代佛教史传的局限。他曾说：

这种以僧传作为佛教史的唯一体例，由南北朝经过隋唐以至北宋无不如此。一直到南宋才有编年体的佛教史，如宋祖琇的《隆兴编年通论》、宗鉴的《释门正统》、志磐的《佛祖统记》，又有元念常的《佛祖历代通载》、明觉岸《释氏稽古略》等。但是这些古代的佛教史传，无论其体制如何，都是站在佛教的立场上。对于历代统治者，凡是尊敬佛教的都一律加以赞扬，凡是摧毁或排斥佛教的一律加以诋毁。对于佛教，无论在学说方面，或是在教务方面，都是奉为天经地义、无可置疑的，也决不许可置疑的。[4]

他对古代佛教史传的否定，反映了20世纪初新史学思潮兴起后历史观念的重大转变。从1902年梁启超提出“中国无史”“科学的史学”等观念，到1920年胡适等人发起“整理国故运动”，以“科学”来改造中国传统史学逐渐成为当时学界的共识，[5]佛教史传是改造的重点对象之一。在他们看来，“严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史”，[6]古代僧人基于佛教信仰与宗派意识所撰写的佛教史传是不能作为信史被采纳的，所以中国佛教的历史亟待重新考订、书写。

另一方面则是有感于近人佛教史研究的局限。他说：

近数十年来，虽然对于佛教史作了一些整理考订的工作，但都限于考证其某一史实的虚实而已，也还未涉及到史实的实质问题，更未从阶级观点、政治观点来分析中国二千年来的佛教史实。[7]

尽管在20世纪的头几年里，梁启超就在“中国文化史”的构想中提出了撰写一部完整“中国佛教史”的想法，但是其《佛教之初输入》（附：《汉明求法说辨伪》《〈四十二章经〉辨伪》《〈牟子理惑论〉辨伪》）、《〈大乘起信论考证〉序》等文一经发表即陷入相关论争，终未能成稿。汤用彤在20年代初，亦有撰写一部“中国佛教史”的计划，几易其稿，到30年代才完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。[8]胡适在1918年撰写《中国哲学史大纲》时因无法完成佛学史而止于上卷，1924年编写《中国禅学史》时又陷入了六祖及《坛经》的考证及论争。至于蒋维乔、黄忏华的《中国佛教史》，都是仿照日人著述而来。[9]总之，周叔迦所见20世纪前30年的中国佛教史研究，是以具体佛教文献和历史问题的考证为主的，仍缺少一部中国人自己的、完善的、能真正揭示中国佛教史实质问题的通史。但是，从另一个角度来看，正是因为有前30年对佛教文献、历史的考证和梳理，才有之后佛教史书写的热潮。周叔迦在20年代末对《理惑论》及中国佛教史开端问题的考辨，也是他书写中国佛教史的重要契机。

在周叔迦撰写中国佛教史前后，具有通史意义的中国佛教史论有濮一乘的《中华民国之佛教观》（1912）、梁启超的《中国佛法兴衰沿革说略》（1920）、陆觉的《中国佛教小史》（1921）、蒋维乔的《中国佛教史》（1929）、陈垣的《佛教能传布中国的原因》（1932）、黄忏华的《中国佛教史》（1940）等。但周叔迦的中国佛教通史仍然是独树一帜的，因为他将中国佛教的历史分成了“佛教史”与“佛学史”两部分来书写。《中国佛教史》大致撰于1930年，是他在中国大学授课时的讲稿，目前存有后半部分的手稿；《中国佛学史》第一编在1933年时由北京直隶书局出版。

那么周叔迦为什么要分别撰写“佛教史”与“佛学史”呢？笔者认为这种书写方式应该是在近代分科意识下产生的。

近代分科意识的产生与日译“科学”概念的传入以及国人对“科学”的理解紧密相关。自康有为的《日本书目志》译介了“科学”一词之后，国人对“科学”的理解逐渐发展出了两种倾向：一是来自“科学”的日文翻译——“分科之学”，认为“科学”就是有系统的知识、分门别类的方法等等；二是来自对自然科学学术本质及学科体系的抽象总结，认为“科学”就是用实证方法探究某类对象或现象的客观规律；二者共同构成了近代分科意识。因此，当他们以“科学”的方法来整理佛学、研究佛教时，便出现了两个基本的研究取向：一是由将“科学”理解为“分科之学”而产生的对佛教的学科化、分类化研究；二是由对“科学”原则的抽象总结而产生的对佛教的实证化、系统化研究。同时，触发了两个问题：一是如何在近代学科体系中给佛学以定位，二是如何对佛教进行系统性的研究。

佛学的学科归属问题，在20世纪初就曾引起过学术界与佛教界的广泛讨论。从早期的新学家到太虚，再到王小徐、尢智表等，都有过“佛学是科学”的说法。之后，佛学的学科归属问题转向了哲学与宗教，章太炎认为佛学是“圣智内证”，是“哲学之实证者”。[10]欧阳竟无倾向于突出佛学的独立性，提出“佛法非宗教非哲学”“别为一学”。[11]太虚则更强调佛学的包容性与超越性，提出“佛法亦宗教亦哲学”。[12]尽管学术界与佛教界基于信仰和立场的差异对佛学学科归属的判定有所不同，但经过“科学”的洗礼和反宗教思潮的推动，“教”与“学”的区别逐渐凸显出来。1930年太虚作《佛学概论》时对佛教与佛学已有了区分，他说：“佛教，平常都以寺庵中之僧尼为代表，以为不过一种礼拜式之宗教，……今称佛学，亦指有精密条理之学理而言。”[13]同时，掀起了一股撰写“佛教史”与“佛学概论”的热潮。周叔迦受此影响而分别“佛教”与“佛学”在情理之中。

在佛教的系统性研究问题上，日本学者给予了中国学者极大启发。1924年，《海潮音》刊登了木村泰贤的《佛教研究之大方针》一文，他在文中指出，佛教研究不仅应该具备训诂学、语言学上的知识，以宗教学、哲学、史学为参照，还应该按照历史、教理、实际三个部门进行分科研究。[14]对于佛教的历史研究，他明确指出有分为教势史与教理史研究的必要：

于题目之性质上言之，可大别为教势史及教理史之二项。前者以佛教外部之趋势，……而明其变迁发达之顺次之部门也。与此相对者，后者之教理史是也。专于内而思想方面之发达，……而明其教理变迁展开之迹之部门也。至于实际虽为此分离，甚属困难，而研究之便利上，佛教史固有分为二部之必要也。[15]

此文一经发表便引起了不小反响，太虚等人纷纷撰文回应。周叔迦虽未曾直接提及过此文，但仍能找到他知悉此文内容的线索。其一，1924年底《海潮音》曾刊登过《周明夔上太虚法师书》[16]一文，周叔迦在文中针对《海潮音》同年刊登的若干文章发表了意见，可见他一直是《海潮音》的读者，读过木村此文的可能性极大。其二，1936年起周叔迦开始主持《微妙声》的编辑工作，该杂志在1937年第3期曾刊登过魏善忱《略谈今日之佛法研究》一文，文中大段引用木村文来谈佛法研究，又据苏晋仁回忆，周、魏二人私交甚笃。[17]因此，周叔迦受到木村影响而分立“佛教史”与“佛学史”的可能性也是极大的。

二、历史分类与知识秩序的整理

分科的一个重要目的就是重新建立知识的秩序，其结果往往通过史书的类目编排与论述方式呈现。周叔迦的《中国佛教史》与《中国佛学史》是怎样对佛教与佛学进行分类的呢？他想要建立一个怎样的知识秩序呢？

周叔迦在《中国佛教史》的“序言”中说：

这本简史想使人们能分清什么是思想问题，什么是政治问题。……关于思想问题可以完全依据佛教各学派的创立、发展和消亡来叙述，关于政治问题必须说明封建统治者如何利用佛教和佛教在社会上和政治上所起的不同影响。[18]

可见，这部《中国佛教史》既有对教势的阐述，也有对教理的分析，前者依佛教与政治、社会文化的关系展开，后者依佛教学派的兴衰展开。从具体内容上来说，该书既论及了各个时代重要的佛教人物与组织、佛教思想与宗派、佛教文化活动及其传播情况等佛教思想史、宗派史、教团史内容；也论及了佛教与政治、经济、文化、艺术等方面的关系，基本上符合木村泰贤所提倡的教势史标准。

在论述上，周叔迦将政治与佛教的关系问题放在了首位，在对各时期佛教展开论述时，他都会先讨论当时统治者对佛教的态度与政策。在他看来，政治既决定着佛教教势的盛衰，也影响着佛教教理的发展。首先，他指出统治者会根据政治上的需要，以政策操控佛教教势，从而使佛教成为一种政治资本。例如，他对汉明求法和楚王英奉佛的论说：

当时由于楚王交结豪侠，崇奉佛教，得到群众的拥护，声势浩大，有凌逼帝位之势，引起明帝的深刻忧虑，以致夜梦金人，也就不得不遣使求法，藉此以与楚王争取群众。毕竟这种办法缓不济急。所以在永平十三年（公元70年）便以谋反的罪名贬迁了楚王，结果楚王自杀。……明帝的政敌既除，求法之举便无必要，因此译出的经典也就缄之兰台石室而不向社会流传，并且有鉴于楚王的利用佛教，因而禁止汉人出家奉佛（《高僧传·佛图澄传》王度奏语）。佛教受此打击，所以此后八十年中寂然无闻。[19]

他从政治角度解释了汉明求法、楚王奉佛以及后汉佛教沉寂的历史现象，这一观点极具代表性。

其次，他强调统治者对佛教的态度以及政治局势的好坏也影响着佛教思想的发展及其所呈现的风貌。他在谈及南北朝后佛教思想体系逐渐完备的原因时曾说：

将佛教完全控制于统治者之手，使其在社会上的影响符合于统治者的要求，在南方是自梁代萧衍开始的。

正因为统治者要控制佛教而直接参预了佛教的研究、撰述、辩论，这就刺激佛教内部的学术思想向前发展，一变过去笃守师承之风而为学无常师，各抒己见。于是进入了在汉地融化成熟的佛教思想逐渐完成为独立的思想体系的准备阶段。[20]

他认为，萧衍为掌控佛教而推行的一系列学术研究、文化活动是南北朝时期佛教思想发展的重要动因。正是因为萧衍等南方统治者对佛教采取了学术、文化上的鼓励政策，且保持着较稳定的政局，所以南方佛教才形成了崇尚义理的风貌。与之相反，北方统治者因为利用高僧大德的神异辅助统治，且常年处于战乱中，民不聊生，百姓只能将希望寄托于灵验感通之说，所以北方佛教逐渐形成了以信仰实践为主的风貌。

在确立政治因素居于中国佛教发展过程中的核心位置之后，周叔迦的论述逻辑自然而然地沿着政治对佛教不同层面的影响展开。在他看来，政治对佛教的影响先体现在佛教的社会面貌上，再体现在佛教的思想形态上，所以他将寺院经济、僧侣生活等方面的问题放在了论述的第二位，将佛教思想的发展、学派的成立等方面的问题放在了论述的第三位。在佛教发展壮大的过程中，必然会与社会思想文化产生交涉，所以他还对佛教与儒道思想、文学、音乐、绘画、造像、雕刻的关系进行了较全面的论述。

从周叔迦《中国佛教史》的类目编排与论述方式可知，他不再将中国佛教史视为传法史和高僧传，而是将佛教作为一个宗教组织、一股社会势力来进行论述，所以尤其注重佛教与政治、经济、文化等方面的交涉。在他看来，佛教的历史主体，除了僧侣之外，还应包括帝王、士大夫、普通百姓；佛教的历史影响，也不只是在思想上，更在制度、经济、文化、艺术上。因此，他想建立的是一个中国佛教文化史的知识系统，与梁启超、汤用彤等人的中国佛教史相比，他最大的贡献就在于凸显了政治在这个知识秩序中的关键性作用。

从题目来看，周叔迦的《中国佛学史》应该是一部教理史。按照木村泰贤的说法，教理史当“论究佛教为哲学之意义”[21]，但周叔迦的理解显然不同。他认为中国佛学史应以佛教文献的发展过程为线索，所以他从“传译”“理行”“西行求法诸僧”“名著”“通俗”五个方面展开论述。

传译部分，记载了汉代至中唐诸译经师的译经卷数及存佚情况。西行求法诸僧部分，梳理了魏晋至宋诸僧西行求法所求佛典情况。理行部分，统计了历代僧人行持佛法所依据的主要西土（印度）佛教经、律、论、疏的情况。名著部分，记录的是中土人士所著佛教史、论、疏等情况，大致包括四类：一是三教关系文论，有以儒士身份为佛教辩护的文论，如牟子的《理惑论》；也有僧人借佛教思想阐发儒、道的文论，如支遁的《逍遥义》；还有涉及三教之争的相关论著，如慧远的《沙门不敬王者论》等。二是阐发佛教义理的论著，如僧肇的《肇论》、慧远的《大乘义章》。三是经录、史书，如道安的《众经目录》、僧祐的《出三藏记集》。四是佛教工具书，如慧琳的《一切经音义》。至于通俗部分，则记载了佛学与中国传统文化的融合情况，如方术、佛画、佛诗等。

传译佛典、依理行持、西行求法、佛教中国化构成了周叔迦《中国佛学史》的基本内容和逻辑框架。梁启超曾说，“佛教为外来之学，其托命在翻译”[22]，于是作《佛典之翻译》，以进化论来论中国佛典译事的转变，开创了民国时期佛典翻译史研究的先河。之后蒋维乔的《中国佛教史》也花了两章的笔墨来探讨佛典的翻译，并强调鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四人在佛典翻译史上的重要性。佛典传译在中国佛学产生过程中的作用是显而易见的，因此周叔迦首论传译，以之为中国佛学之始。佛典陆续被传译后，产生了各种佛学思潮，成为中国僧人行持的主要依据，如“汉、魏之时所明理者，四谛十二因缘也，所修行者，禅定也”，[23]“两晋之世，义学之侣莫不志归般若，宗申大品”，[24]此为中国佛学发展的主线，因此周叔迦于理行部分论述最详。当僧人在修行中产生疑虑，佛学停滞不前时，便会兴起西行求法运动，加之近代佛学复兴亦得益于中外交流，所以周叔迦格外重视西行求法诸僧，将之作为推进中国佛学发展的重要因素。随着佛学与中国思想文化的交涉，中国化的佛学成果开始出现，并分别在学术思想层面与世俗文化层面呈现出不同形态来，此即是名著与通俗部分。

从周叔迦《中国佛学史》的类目编排与论述方式可知，他不是以佛陀说法的先后、教理的深浅来论述中国佛学史的，也不是以佛教的哲学意义作为佛学的全部内容，而是以中国佛教文献的发展为线索，在整个文化史的范围内全方位地考察中国佛学的不同状态。从根本上来说，他是将中国佛学的历史归结为佛教文献在中国生成、实践、完善、创造性发展、与本土文化融合的过程，从而构建了一个佛典中国化的知识体系和发展脉络。

三、历史分期与佛教脉络的重塑

分科不仅意味着知识秩序的完备，更意味着知识系统的独立。近人所书写的中国佛教通史知识系统是否独立，往往可以通过其历史分期来判定。

中国古代的佛教通史大都是仿照正史体例而作的。正史一般以帝王年号、朝代更迭来纪年分期，所以古代佛教通史也依此来分期。根据现代史学理论，中国传统史书的历史分期是一种技术性的分期方式，因为它以历史主题的自然阶段性特征作为长时段历史的划分依据，主要是为了叙述上的方便。当然，这种分期方式也在一定程度上反映出了儒家“家国天下”的历史观念，“更名换姓”“改朝换代”构成了分期的标准与中国历史发展的脉络。到了近代，随着进化史观的引进与流行，理论性的历史分期观念[25]开始被运用到历史书写中，史学家们不再单以政治为历史书写的基准，而是基于对历史意义的不同理解，以经济、学术、宗教等社会文化各自的历史变化作为历史分期的标准，从而发掘社会历史各方面的规律。

在这种进化史观和理论性分期观念的影响下，古代佛教通史以政治变迁来划分佛教历史的方式遭到了近代佛教史家们的批评。汤用彤就曾说：

盖政治制度之变迁，与学术思想之发展，虽有形影声响之关系，但断代为史，记朝代之兴废，固可明政治史之段落，而于宗教时期之分化，不必即能契合。……学者于区分佛教史之时代，当先明了一时一地宗风之变革及其由致，进而自各时各地各宗之全体，观其会通，分划时代，乃臻完善，固非可依皇祚之转移，贸然断定也。[26]

改变“断代为史”的分期方式，消除政治的影响，重新建立佛教、佛学独立发展的历史脉络是周叔迦、梁启超、汤用彤等近代佛教史家们的共识。但是，由于他们对佛教历史的理解不同，所以他们的历史分期方式也不尽相同。为凸显周叔迦所书中国佛教通史的特色，有必要作一番比较。

梁启超综合西方进化论和中国历史循环观念，将历史看作“分段进化，循环上升”的过程。基于这一历史观念，他将佛法在中国的发展分为了三期：“一曰输入期，两晋南北朝是也。二曰建设期，隋唐是也。”三曰衰败期，“唐以后殆无佛学”。[27]“输入期”又可细分为三：初入于东汉，确立于东晋，倡行于南北朝。由此基本勾勒出了一个以教理发展为核心的佛教历史过程。汤用彤基于佛教中国化的历史过程，亦将中国佛教分为三个阶段：汉代佛教，是佛道阶段；魏晋南北朝佛教，是佛玄阶段；隋唐宗派佛教，是佛教独立发展阶段。由此勾勒了一个中印文化冲突融合的历史过程。

周叔迦将“中国佛教史”分为了七期：汉代至三国，为斋忏祭祀时期；两晋，为般若思想时期；北方十六国至宋齐，为三学并弘时期；梁陈至隋，为众师异说时期；唐至五代，为八宗鼎盛时期；宋至辽金夏，为流派蔓衍时期；元明清，为零落衰败时期。将“中国佛学史”分为了四大期六小季：

自汉明帝以迄萧齐，佛教原始时期也；自萧梁以迄唐末，佛教华化时期也；宋元，佛教蔓衍时期也；明清以降，佛教衰微时期也。

于原始时期中，又约可分为三季：初、斋祀季，汉魏是也。……次、般若季，两晋是也。……后、三学季，自东晋义熙中以迄宋齐是也。

于华化时期中，亦约可分为三季：初、酝酿季，梁、魏、周、齐、陈、隋是也。……次、灿烂季，初唐、中唐，自贞观以迄贞元是也。……后、凋零季，盛唐、晚唐、五代自唐元和以迄周显德是也。[28]

由于历史分期主要基于史家对历史发展规律的认识，所以周叔迦“中国佛教史”与“中国佛学史”的历史分期本质上是相同的，仅有详略之别。

比较来看，周叔迦与梁启超、汤用彤对中国佛教历史分期的差别主要有二：

一是唐以后佛教、佛学的状态。梁启超说唐以后无佛学，指的是佛教学术无发展。在梁氏看来，“禅宗掩袭天下而诸宗俱废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣”。[29]禅宗的公案、语录之所以不能作为学术意义上的佛学，在于“无标准以测其深浅”。由此可见，他虽认为佛学既有宗教的意味，又有学术的意味，但仍是以学术价值作为阐释佛学的标准。而汤用彤对唐以后佛教论述较少，一方面是因为健康原因，另一方面则是由其文化融合论决定的，[30]因为对唐后中国佛教独立发展历史的叙述是需要转换文化冲突融合的叙述模式的。周叔迦则认为唐以后不仅有佛学，而且可分为蔓衍与衰微两期。“所谓蔓衍时期论述者，唯尚言谈，虚有其表。或词理相非，或流演浇浮，寝假而衰矣。所谓衰微时期者，僧众之得度，封塔之创造皆受法令之裁制，讹诞渐兴，道风日替矣。”[31]在他看来，佛教只要没有消亡，佛学便不会消亡。教理的停滞只是佛学流变的一种结果，教权的消散才是佛教衰亡的象征。可见，周叔迦是从宗教价值出发来论述佛学史的。

二是汉至唐佛教发展阶段的划分。梁启超以东汉为初入期，以东晋为确立期，以南北朝为倡行期，以隋唐为建设期，主要是以佛教中国化的程度为依据。所谓确立，指的是佛教被士大夫和大众接受并信奉，标志性事件是道安的学术研究及弘法活动，因为自他之后，士大夫也开始研讨佛学，从而使佛学成为时代思潮。所谓倡行，指的是佛教受到统治者与士大夫的推崇，且在南北分化出不同派别，北方佛教借助帝王的势力以信仰的形态广泛传播，南方佛教在士大夫的研习下以论争的形态影响着中国学术的发展。所谓建设，指的是佛教诸宗派的建立，意味着佛教中国化形态完成。周叔迦则是将南北朝时期分割开来，以齐与梁作为原始时期与华化时期的分界，原始时期相当于梁氏的输入期，华化时期相当于梁氏的建设期。在他看来，原始时期的佛教，在佛教学说正误的判定上完全以西域诸僧为归；佛教典籍、学说不完整；在戒律上完全遵照西域僧侣所授行持，不论是否与民俗相违背。华化时期的佛教，开始对印度佛学进行中国化改在；佛教在中国的势力逐渐超过同时期的印度；佛典整理工作逐步开展；佛学与中国传统文化交融；统治者开始对僧众进行统一规范和管理。[32]概而言之，周叔迦是以印度佛教在教理、教势、教制、文化等多个方面的中国化来作为分期标准的，原始时期是接受、模仿印度佛教阶段，华化时期则是改造印度佛教、发展中国佛教阶段。他之所以将梁而不是隋作为华化时期的开端，主要是因为此时中国的论师们已经开始根据自己的见解讲经说法，有创学立派的趋势。[33]

周叔迦、梁启超、汤用彤等近代佛教史家对佛教历史的分期都突破了古代佛教通史“断代为史”的局限，他们通过挖掘某一时段内佛教发展的共性，在时期与时期之间形成了有效的类比，使佛教史、佛学史脱离政治史的叙述框架，成立了自身独立发展的历史脉络。而他们在具体分期方式上的不同，则反映了他们身份立场上的差异。梁启超、汤用彤作为思想家、学者立足的是中国文化，注重从学术、文化角度探索中印佛教之间的互动关系，目的是借鉴佛教中国化的历史经验以探求近代中国文化的出路。周叔迦作为佛教居士则立足于佛教信仰，更注重对中国佛教、佛学历史脉络的塑造及其宗教、学术、文化价值的全面发掘，目的是呈现中国佛教的整体面貌，这也导致了他的中国佛教通史以历史描述和史料罗列为主。

四、结语

周叔迦先生的中国佛教通史书写既是在近代新史学观念和科学研究方法下展开的，也基于他自身的传统学术背景与居士身份立场。在近代分科观念的影响下，他将“佛教史”与“佛学史”分而治之，重新建立二者的知识秩序与历史脉络；而在传统治学经验与佛教信仰的影响下，他又格外强调政治和佛教典籍在中国佛教、佛学发展中的核心位置，偏重于通过历史描述与史料罗列来呈现中国佛教文化的整体面貌，而非聚焦于具体问题的探讨。他的《中国佛教史》《中国佛学史》两部通史，体现了晚清民国时期佛教史观的多元化与佛教史书写的多样化，是近现代佛教学术史上不可忽视的一环，为当代学者重新书写中国佛教史提供了宝贵的经验。

[1]苏晋仁：《杰出的佛教学者和教育家周叔迦先生》，《法音》1982年第1期。

[2]尉迟酣说：“（民国时期）佛教期刊有着相当规模的蓬勃发展，有可能结晶出某些持久而有意义的东西。但事实上，出色的写作、创造性的思想、原创性的研究却微乎其微。少数佛教学者如汤用彤与周叔迦，享有广泛的声誉，但佛教界不承认胡适。”（霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，王雷泉、包胜勇等译，上海古籍出版社2006年，第82页。）

[3]据吕铁钢编《周叔迦著作年表》，《中国佛教史》最早版本为1930年周叔迦在中国大学授课讲义，《中国佛学史（第一编）》1933年由北京直隶书局出版。（周叔迦：《周叔迦佛学论著全集》第七册，中华书局2006年，第3594、3596页。）

[4]周叔迦：《中国佛教史·序言》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，中华书局2006年，第95页。

[5]许冠三指出：“从新会梁氏朦胧的‘历史科学’和‘科学的史学’观念起，新史学发展的主流始终在‘科学化’，历来的巨子，莫不以提高历史学的‘科学’素质为职志。”（许冠三：《新史学九十年·自序》，岳麓书社2003年，第2页。）

[6]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2009年，第272页。

[7]周叔迦：《中国佛教史·序言》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第95页。

[8]汤一介先生说：“汤先生（汤用彤）从二十年代初起就撰写《中国佛教史》，二十年代末写成初稿，三十年代初全部修改和补充了一次，从三三年（或三四年初）又花了近四年的时间才完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。”（汤一介：《汤用彤传略》，载《中国现代社会科学家传略》，山西人民出版社1982年，第65页。）

[9]蒋维乔的《中国佛教史》主要转译自境野哲的《支那佛教史纲》，黄忏华的《中国佛教史》受宇井伯寿《支那佛教史》的影响极大。

[10]章太炎：《佛学演讲》，章念驰编：《章太炎全集》（演讲集上），上海人民出版社2015年，第147—159页。原题为《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年。

[11]欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学而为今时所必须》，《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年，第572—585页。

[12]太虚：《复李哲生先生书》，《太虚大师全书》（第29卷），宗教文化出版社2005年，第238页。

[13]太虚：《佛学概论》，《太虚大师全书》第1卷，第3页。

[14]木村泰贤说：“然则当如何分别部门，细分之固可分为甚多之项目，但就根本而区划之，则可别为三大部门为最妥善也，即历史之部门，教理之部门，实际之部门是也。历史之部门，可以明佛教发达之途径；教理之部门，可以论究佛教为哲学之意义；实际之部门，可以研究宗教实际之机能而确立之之谓也。”（木村泰贤：《佛教研究之大方针》，《海潮音》1924年第8期，载黄夏年编《民国佛教期刊文献集成》第160卷，全国图书馆文献微缩复制中心2006年，第93页。）

[15]木村泰贤：《佛教研究之大方针》，《海潮音》1924年第8期，载黄夏年编：《民国佛教期刊文献集成》第160卷，全国图书馆文献微缩复制中心2006年，第93—94页。

[16]周叔迦：《周明夔上太虚法师书》，《海潮音》1924年第12期，载黄夏年编：《民国佛教期刊文献集成》第161卷，第89页。

[17]苏晋仁讲，程恭让记：《纪念一代佛教文史大家周叔迦先生诞辰一百周年——苏晋仁先生访谈录》，程恭让：《华梵之间》，中国社会科学出版社2007年，第220—221页。

[18]周叔迦：《中国佛教史·序言》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第95页。

[19]周叔迦：《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第99页。

[20]周叔迦：《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第140、141页。

[21]木村泰贤：《佛教研究之大方针》，《海潮音》1924年第8期，载黄夏年编《民国佛教期刊文献集成》第160卷，第93页。

[22]梁启超：《佛典之翻译》，《饮冰室合集》专集之六十，中华书局1989年，第1页。

[23]周叔迦：《中国佛学史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第262页。

[24]周叔迦：《中国佛学史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第270页。

[25]赵轶峰：《历史分期的概念与历史编纂学的实践》，《史学集刊》2001年第4期。

[26]汤用彤：《隋唐佛教史稿·绪言》，武汉大学出版社2008年，第4页。

[27]梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，《饮冰室合集》专集之五十一，中华书局1989年，第10页。

[28]周叔迦：《中国佛学史·绪说》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第256页。

[29]梁启超：《中国佛法兴衰沿革说略》，《饮冰室合集》专集之五十一，第13页。

[30]赵建永：《佛教中国化的三阶段阐论——以汤用彤中国佛教史三期划分为中心》，《世界宗教文化》2020年第2期。

[31]周叔迦：《中国佛学史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第257页。

[32]周叔迦：《中国佛学史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第256—257页。

[33]周叔迦：《中国佛学史》，《周叔迦佛学论著全集》第一册，第299页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第5期）

（编辑：许津然）