内容提要：本文在初唐佛性论诤的背景下，探讨了《瑜伽师地论•摄决择分》的“真如所缘缘种子”概念。在唯识学中，“真如所缘缘”是指对佛法的听闻或对真如的亲证。种子新熏论者认为，通过听闻佛法，而新熏成了能生起见道位初念无漏的种子，是为“真如所缘缘种子”。种子本有论者或本新并建论者，则是将其定位在由正闻熏习而得到增长的本有无漏种上。无论哪种解读，真如都是作为所缘缘，而非亲因缘。法宝则认为，“真如所缘缘”本身就是出世间法生起的种子，即，在有情听闻佛法或亲证真如，以真如为所缘缘后，真如本身就能作为亲因缘生起出世间法。这是基于如来藏学说而来的解读。从《摄决择分》的文本来看，无论是慧沼从本新并建的立场，还是法宝从如来藏的立场来作出的解读，都未必能满足整体文本自洽性的要求，而以种子新熏论者的解读最为切题。

关键词：真如所缘缘种子；《摄决择分》；正闻熏习；种姓；真如种子

作者简介：傅新毅，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。

如何来解释有情有流转、还灭的双重可能，是佛教教义学的一个基本问题。如来藏系统是以有情本具的如来藏来解释的，这比较容易说明有情何以有还灭的可能性，即有情本具的如来藏是其趋于还灭的动力因与目的因；但对有情之所以流转的说明相对就比较曲折，如《起信论》的真妄和合说，在理论上依然有不可克服的困难。反之，唯识学是以杂染的阿赖耶识作为有情的根本，这比较容易解释有情何以会有流转；但对有情解脱的可能性就需要另辟蹊径来予以说明，而其基本框架就是，以作为有为法的种姓为动力因，以作为无为法的二空真如为目的因。种姓或被认为是法尔所得的，此即本有无漏种子；或被认为是通过听闻佛法、如理思惟而新熏所得的，此即正闻熏习种子（śruta-vāsanā-bīja）。从现有文献看，前者出自《瑜伽师地论•本地分》的《声闻》《菩萨》二地，而后者则首倡于《瑜伽师地论•摄决择分》的“真如所缘缘种子”（tathatā-ālambana-pratyaya-bīja）。不过，由于《摄决择分》本身的阐述比较简约，可能在印度，后来的唯识学者对此就已有不同的理解；而在初唐佛性论诤中，这更成为双方聚讼纷纭的一个焦点问题。

一

《摄决择分》之所以要提出“真如所缘缘种子”，正是基于这样的问题意识：有情无始以来都是有漏流行，阿赖耶识中摄藏的都是“遍计自性妄执习气”，即有漏种子，那么，“诸出世间法从何种子生？若言粗重自性（dauṣṭhulya-svabhāva）种子为种子生，不应道理”，因为从有漏的“粗重自性种子”不能生起无漏的“出世间法”。论中于是回答说：“诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子（vāsanā-upacaya-bīja）所生。”

问题是，“一切皆有真如所缘缘”，即，无论是凡夫还是圣者，都可以真如为所缘缘，那为什么还有三乘种性及无种性的差别呢？对此，《摄决择分》是以有无毕竟不可断的烦恼、所知二障种子来予以说明的：“若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗。若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗。”[1]此即，如果二障种毕竟不可断，即为无种性者；反之，如果二障种均可断，即为如来种性者；如果只有烦恼障种可断，而所知障种毕竟不可断，则为声闻种性者与独觉种性者。

对于所谓“真如所缘缘种子”，从唯识学的角度来说，其实只有二解，或是基于种子新熏的立场，或是基于种子本有的立场。由于见道位是由凡入圣的转折点，所以以见道位为界，每一种解释具体又可分为两个阶段来予以说明。

先来看种子新熏论者如难陀、胜军等的解释。其一，在见道位前的顺解脱分（mokṣabhāgīya）、顺决择分（nirvedha-bhāgīya），行者因听闻佛菩萨所宣说的经教，而新熏成了有漏的正闻熏习种子。经教是佛菩萨因证悟真如而展转流出的，所以听闻经教，直接地是以经教的当体声、名、句、文为所缘缘，间接地就是以真如为所缘缘。借用后来亲、疏所缘缘的区分，这里声、名、句、文是亲所缘缘，真如则是疏所缘缘。也就是说，见道位前的正闻熏习种子，是以真如为疏所缘缘而新熏成的有漏种子，故谓之“真如所缘缘种子”。顺解脱分、顺决择分善根就是由此正闻熏习种子所生，故谓之“从真如所缘缘种子生”。

其二，见道位生起根本无分别智亲证真如，而在此之前，从来就没有过无漏法的现行，也就从来就没有过无漏种的熏成，所以此初念无分别智没有无漏种作为自己的亲因缘，它是以前一刹那的世第一法（laukikāgra-dharma）作为等无间缘，以同时的心、心所法作为增上缘，以真如作为亲所缘缘而生起。也就是说，作为亲所缘缘的真如，是能亲证它的见道位初念无分别智得以生起之因，故谓之“真如所缘缘种子”，这里“种子”是泛指因的意思。或者也可以解释为，见道前的世第一法缘于佛菩萨所说的经教，因此是以真如为疏所缘缘。由世第一法为因缘，则能引生见道位的初念无分别智。也就是说，以真如为疏所缘缘的世第一法，是见道位初念无分别智得以生起之因，故谓之“真如所缘缘种子”，这里“种子”也是泛指因的意思。

再来看种子本有论者如护月等的解释。护法一系虽然是种子“本新并建”论者，但既然他们认为，见道位前没有无漏法的现行，无漏种的新熏是在见道位之后，所以这里可以合并起来予以说明。其一，在见道位前的顺解脱分、顺决择分，行者因听闻佛菩萨所宣说的经教的熏习，而使本有无漏种有功能上的增长，所以这种以真如为疏所缘缘而得到增长的本有无漏种，就是“真如所缘缘种子”。顺解脱分、顺决择分善根虽然也有自己的种子为亲因缘，但它同时还是以此“真如所缘缘种子”为增上缘，以真如为疏所缘缘而生起，故谓之“从真如所缘缘种子生”。

其二，见道位生起根本无分别智亲证真如，此初念无分别智是以在顺解脱分、顺决择分得到增长的本有无漏种为亲因缘，而以顺解脱分、顺决择分善根为增上缘，以前一刹那的世第一法为等无间缘，以真如为亲所缘缘，四缘具足而生起。也就是说，本有无漏种之所以能生起初念无分别智的现行，除了自身功能的成熟外，还由于初念无分别智能亲证真如，即有真如为其亲所缘缘之故。所以本有无漏种即是以真如为亲所缘缘的初念无分别智的种子，而谓之“真如所缘缘种子”。概言之，“真如所缘缘种子”即本有无漏种，它在见道位前能作为增上缘生起顺解脱分、顺决择分善根，在见道位则能作为亲因缘生起亲证真如的初念根本无分别智。

不仅如此，按照护月、护法等的看法，《摄决择分》说依二障种子的可断与不可断来安立种性的差别，其实也是落实在本有无漏种子的有无上。如《成唯识论》对此解释说：

依障建立种姓别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障显性差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种姓别？[2]

这是说，因为本有无漏种隐微难知，所以《摄决择分》才以二障种子的可断与不可断来说明种姓的差别。事实上，正是因为没有本有无漏种，所以二障种才毕竟不可断，而为无种姓者；正是因为只有二乘的本有无漏种，所以只有烦恼障种可断，所知障种则毕竟不可断，而为声闻种姓者与独觉种姓者；也正因为有如来的本有无漏种，所以二障种均可断，而为如来种姓者。《成唯识论》由此责难新熏论者说，如果没有本有无漏种，就不能生起无漏圣道，又如何能断除二障种子呢？如果说，二障种可断与不可断的差别是法尔本有的，那么，为什么就不能有法尔本有的无漏种子呢？

以上对“真如所缘缘种子”的两种解释，主要出自于玄奘门下如慧景、文备、神泰、窥基等人，[3]因此这在双重意义上都具有解释学“效果历史”的意义，一是种子新熏论者与本有论者对于《摄决择分》的解读，二是唐疏对于种子新熏论者与本有论者的解读。无论这些解读在细节上是否可靠，大致说来，种子本有论者必然会立足于本有无漏种子来解释出世法的生起与种姓的差别。但从《摄决择分》的语境来看，这一点却是很难见出的。事实上，《摄决择分》恰恰是说，“由听闻正法，如理作意，正智得生”。[4]至于他们在安立种姓差别问题上对新熏论者的责难，也并非全然没有可议之处。因为按照新熏论者的看法，由正闻熏习就能生起无漏圣道来断除二障种子，而并不需要有本有无漏种子为因。当然，这里存在“有漏生无漏”的问题，且留待下文再作考察。再就所谓“若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然”的责难来说，这其实是个似是而非的假问题。从新熏论的角度来说，有情无始以来都是有漏流行，正是由于无始以来有漏熏习的不同，有情便有了二障种可断与不可断的差别，这种差别是无始以来的熏习造成的，并非法尔本有；但有情从来就没有过无漏法的现行，也就从来就没有过无漏种的熏成，所以不能以有漏种来类推无漏种，无漏种既不能无始成就，也不需要法尔本有。

不过，这里虽然有种子本有论者与新熏论者的两种解释，但都是唯识学的解释，也还是有一些共通点。其一，“一切皆有真如所缘缘”，无论是凡夫还是圣者，都可以真如为所缘缘。其二，真如是作为所缘缘而非亲因缘，具体说来，在凡夫位听闻经教，真如是作为疏所缘缘；在圣者，比如见道位能亲证真如，真如是作为亲所缘缘。其三，种子是就“能”边而非“所”边来说，如《义蕴》就说：“以真如是所缘缘故，即从所缘真如说能缘之智种子生无漏也。”[5]因为“所”边的真如是无为法，既非由种子所生，亦不能熏成种子，只有“能”边的顺解脱分、顺决择分善根，或见道位根本无分别智等，才是由种子所生的有为法。即便要将真如说为种子，那也是在所缘缘的意义上假说为种子，而不是指作为出世间法亲因缘的与现行相对的种子。慧沼就曾指出：“真如所缘缘种子生者，假说所缘缘为种子，真如实非有为法种。……四智心品缘彼如生，假说真如名为种子。”[6]这是说，四智相应心品是以真如为所缘缘而生起，所以假说真如为种子，而并不是说，真如就是作为有为法的四智相应心品的种子。

二

法宝一系对此的解释却别出心裁，他们认为，“真如所缘缘”就是能亲生出世间法的“种子”，故谓之“真如所缘缘种子”，如《涅槃经》就以“第一义空”为种子。[7]所以《义蕴》说，这是以“真如即所缘缘，所缘缘即种子也”。[8]参照后来日本天台宗最澄（767—822）、源信（942—1017）等的解释，这具体包括以下三个要点。

其一，据法宝一系的看法，《摄决择分》其实是说，一切有情都有“真如所缘缘种子”，而并不仅仅是说，一切有情都能以真如为所缘缘。因为如果说一切有情都能以真如为所缘缘，那么能通达真如的正智也应该为一切有情平等具有。如最澄说：“若无能缘智，何名所缘缘？能缘、所缘，一切有情各各可具故。”[9]这种本具的正智，即是未来得以显现的正智的因性，故可谓之智种。所以种子本有论者以本有智种来说明种姓的差别是不能成立的，因为智种也是平等无差别的。这里关键之处在于，虽说真如是所缘，正智是能缘，但当说到所缘的真如时，其实也指认了能缘的正智，而这种真如和正智的统一，无非就是一切有情本具的如来藏，或者用法宝一再引用的《佛性论》来说，就是“应得因”[10]。至于所谓真如能作为种子生出世间法，其实无非就是指，如来藏本具的出世间法能由因而果、由隐而显地生起。所以法宝说，真如所缘缘种子“此当本性”，与“《胜鬘》《楞伽经》等如来藏”“《佛性论》应得因”等，“名虽有异，义无别也”。[11]

其二，既然真如就是种子，那《摄决择分》为什么不直接说“真如种子”，而要说“真如所缘缘种子”呢？如慧沼就曾破斥说：“若即真如为种能生，应但云从真如种子生出世法，何须云真如所缘缘种子生？”[12]对此，法宝其实预先有过解释，他说：“所缘缘中有两类，一是真如，二非真如。以真如所缘缘，简非真如所缘缘也。”[13]后来最澄、源信等可能就是以此为依据，明确地回应了慧沼的责难。最澄说：“真如即所缘缘，待闻熏等，出世法生，谓不真如不待缘出世法生”；源信则说：“非独真如生出世法，智观彼时生，故言所缘缘。”[14]这是说，真如要作为种子生起出世间法，还需要闻熏等诸缘，由此才能引生见道位的根本无分别智而亲证真如，并展转生起见道位后的出世间法。用《佛性论》的话来说，真如是“应得因”，闻熏等则是“圆满因”。也就是说，虽然一切出世间法包括正智都为真如所本具，但对凡夫来说，它们都处于潜在的状态，仅是“应得因”；只有通过发菩提心的“加行因”，以及闻熏等的“圆满因”，即，在发菩提心的基础上，通过以真如为疏所缘缘的闻熏等，而引生见道位以真如为亲所缘缘的根本无分别智，为真如所本具的出世间法才能渐次显现乃至最终圆满。那些尚未听闻教法的凡夫，虽然也本具出世间法，但由于其未能以真如为所缘缘，特别是未能亲证真如而以真如为亲所缘缘，所以出世间法也就不能生起。法宝所谓，“以真如所缘缘，简非真如所缘缘”，殆即此意。简言之，真如只有在成为所缘缘之后，才能作为种子生出世间法，故谓之“真如所缘缘种子”。

事实上，《摄决择分》中也有“真如种子”的提法，法宝与慧沼似乎都没有注意到这一点。在论及阿罗汉的转依时，论中说：“由此转依，真如清净所显，真如种性（tathatā-gotraka），真如种子（tathatā-bījaka），真如集成（tathatā-samudāgata），而彼真如与其六处，异不异性俱不可说。”[15]不过，按唐疏的解释，这是说，“由此转依，出缠真如之所显故。真如种姓者，以真如为体故。真如种子者，谓缘真如为境，而熏成种子故。真如集成者，谓依真如集成万德故。而彼真如与其六处异不异性等者，谓真如与六处为体故，不可说异，与六处非是一法故，不可说不异”。[16]此即，转依以出缠真如为体，与作为有情自体的内六处非异非不异。而所谓“真如种子”，也还是指以真如为所缘缘而熏成的种子，并非是说真如本身能作为种子。

在真伪存疑的《金刚三昧经》中，也提到了“真如种子”。经云：“信此身中真如种子为妄所翳，舍离妄心，净心清白，知诸境界意言分别。”[17]这里所谓的“真如种子”，倒与法宝的理解比较接近了，指的是众生本具的真如佛性是出世间法生起的因性。如后来元晓就对此解释说：“信住自性佛性真如，正是第一义空种子，即是阿耨菩提中道种子。自性净心本来法然，故名真如。与三身果而作正因，故名种子。未发心住，名住自性。未出诸障，为妄所翳也。”[18]法宝虽然广引诸经，却唯独没有引用对其论证最为有利的《金刚三昧经》，而后来最澄、源信等恰恰就是以《金刚三昧经》来作为“真如种子”的首要经证的。[19]今本《金刚三昧经》来源不明，或与元晓有关，[20]考虑到元晓也是奘传唯识学的激烈反对者，“构成元晓思想主体的是起信论的如来藏思想”，[21]《金刚三昧经》中“真如种子”的提法耐人寻味。

其三，既然所缘真如、能缘正智或者说智种，一切有情平等具有，因此种姓的差别正如《摄决择分》所说，是以有无二障种子来安立的。亦即，能通达真如所缘缘的正智是所障，二障种子是能障，所障的正智虽然一切有情平等具有，但能障的二障种子则有可断、不可断的差别，由此所障的正智亦有隐显的不同。[22]正因为即便是无种姓者亦有智种，所以谓其二障种子不可断，也仅是在时间久远的意义上来说的，“远皆可转及力有尽”。如《涅槃经》所谓：“障未来故，名为无性；必当得故，名为有性。”[23]而并非如种子本有论者所说，种姓的差别是由于本有智种即本有无漏种子的有无，如此无种姓者因为没有智种，也就永远没有解脱的可能。可见，按照法宝一系的这一解读，二障种子已大致相当于客尘烦恼，也就是说，这实际上就是借助《摄决择分》的文本而重申了“心性本净，客尘所染”的如来藏立场。

三

对于法宝的解读，慧沼提出了四点批评。其一，“前后相违过”，法宝一开始说，由正闻熏习生无漏法，现在又说由真如生，前后自相矛盾。慧沼的这一批评其实并不能成立，因为按照法宝的看法，无漏法的生起是以真如为本性即正因，以正闻熏习为客性即缘因，而并非仅仅是由一因所生。

其二，“圣教相违过”，即，以作为无为法的真如为种子，违背了《瑜伽》《摄论》所说“种子六义”中的“刹那灭”。慧沼的这一批评是基于唯识的论书，而以之为“圣教”。不过，历史地看，《瑜伽•本地分》仅论及“因有七相”，《摄论》才将其发展为“种子六义”，而《摄决择分》其实并没有明文说，种子必须是刹那灭的有为法。更何况，“圣教”也不限于唯识论书，法宝一系很容易用诸如《涅槃经》中佛性、第一义空为“中道种子”的说法来予以反驳。特别是《金刚三昧经》中的“真如种子”，更为后人提供了有力的经证。

其三，“自宗相违过”，即，违背了法宝一再引证的《佛性论》的说法。《佛性论》在讨论三性的关系时说：

问曰：此几性有体能生有体？答曰：唯是依他一性，有不实体，还能生依他体，犹如无明生诸行等。问曰：此三性几性有体能生无体？答曰：真实一性，能灭依他令其无体故。[24]

这是说，三性中，只有依他性才是有体法而能生有体法，真实性（新译“圆成实性”）则是有体法而能生无体法，因为证得了真实性，即能断除依他性而使之无体。慧沼据此批评说，如果真如能生出世间法，而真如即真实性，那么，真实性也是有体法而能生有体法，再加上依他性，就是三性中有两种“有体能生有体”，这与论中所说，“唯是依他一性”“有体能生有体”相违。

这里慧沼的确发现了问题，不过，这与其说是法宝的问题，毋宁说是《佛性论》本身的问题。真谛翻译的一个基本特点，就是“多有加增”[25]，将自己对原典的理解发挥都整合进了译文之中，具有明显的编译性质。《佛性论》虽然现在仅存汉译本，但从其内容上来分析，我们大致还是可以发现那些“互文性”（Intertextuality）的踪迹。比如这里有关三性关系的说明，也许是来源于真谛对无相唯识学的基本理解。简单说来，按照真谛的看法，三性、三无性是定位在境与识的关系上，“能分别即是识，所分别即是境，能即依他性，所即分别性”，当观行者一旦认知到所分别的境是无体的分别性（新译“遍计所执性”），能分别的依他性的识也就不再生起，所谓境无故识无，“此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识”。[26]也就是说，在真谛所理解的无相唯识学中，真实性，即真谛所谓的阿摩罗识（amala-vijñāna），是指境识双泯的转依境界，而非有情本具的如来藏，所以证得了境识双泯的真实性，也就断除了识即依他性。由此可见，这里慧沼所揭橥出的，其实是无相唯识学与如来藏说的差异，而这两种不同的学说恰恰共存于真谛所译的《佛性论》中。

其四，“进退相违过”，即，如果法宝退而以闻熏为因生出世间法，则是以有漏生无漏，而违背了《摄决择分》认为不能从“粗重自性种子”生出世间法的说法。[27]这还是涉及到有漏生无漏的问题，且留待下述。

事实上，慧沼虽然列出了四点批评，但最根本的还不在于此，而是他在《慧日论》中随处谈到的，以真如为出世间法的亲生因，有“不平等因”的嫌疑。有趣的是，法宝依据《佛性论》，批评汉传唯识学所谓的本有无漏种是“有本定有，无本定无”，同于数论外道的因中有果说；[28]慧沼反过来也批评说，法宝认为“一如生万德”，“同数论等从一因起情、非情等，体是常住，大等无常”。[29]此即，如果以常住的真如为出世间法生起的唯一因，这与数论认为，由常住的“自性”（prakṛti）为因，能转变生起无常的“大”（mahat，即buddhi，觉知）等二十三谛，也就没有什么区别了。

论诤双方都指责对方为“数论外道”，恰恰表明，他们其实有着共同的问题意识与致思路向。所有的本有说，无论是佛性本有说还是种姓本有说，其目的都是要为有情未来获得解脱的可能性予以先天潜能上的奠基，两者的区别仅在于，这种可能性是一还是多，是无为还是有为。从佛家缘起论的立场来看，缘起指认的是关系的决定论，即，关系本身而非关系物，有其必然的、不可改易的理则性，如由“无明”必生“行”，“行”则必由“无明”所生等。正因为缘起有这种关系的决定性，佛典中才称之为“安住法性（dharmatā）、法住（dharma-sthiti）、法界（dharma-dhātu）”。[30]也就是说，佛家说“有因必有果”，这是指“有……必有……”的决定性，而并非是指“因”对于“果”的决定性，否则就将关系的决定论转换成了实体的决定论。这就不得不设定因性乃是果性具体而微的存在，果性本质上只是因性的显现，具体到修行上，就需要有本有的佛性或种姓来作为成就三乘圣果的内在保证，否则有情的解脱就不再有必然性。这种对因果关系的理解无疑是基础主义与实体主义的。

由此可见，汉传唯识学所谓无漏必由无漏种生，并不是缘起所内在要求的。《摄决择分》对此就已有明确的认识：

问：若先无有知无相智，由无有故，亦无数习无相智义，无数习故，知无相智既无其因，应不得生？答：有相亦得为无相因，随顺彼故。如世间智为缘生出世智，有漏智为缘生无漏智，有心定为缘生无心定，此亦如是。[31]

从瑜伽行派的修行次第来看，顺决择分观能所取二空是有相（sa-nimitta）观，但它能随顺（ānukūlya）证入能所取“无相”（a-nimitta）的真如，所以可以成为“知无相智”之因。对此，法宝进一步解释说，“由前佛无漏教力生多闻熏习，思、修慧等所起行相似于见道，四善根等随顺见道，亦名无漏，从此无漏生真无漏，非有漏中先有无漏”。“若无带迷之闻教，何得有离教之悟生？若不无执，离鱼、兔之笭、蹄，何能得捨笭、蹄之鱼、兔？”[32]有捕捉鱼、兔的笭、蹄，才有鱼、兔之可得，“闻教”犹如笭、蹄，虽“带迷”“不无执”，但只有通过它，才能获得鱼、兔，证悟“离教”之真如。

当然，法宝仅是以正闻熏习为无漏法生起的缘因，有情本具的真如佛性才是正因。慧沼似乎没有注意到，这首先也是违背了《摄决择分》本身的论义。在探讨相（nimitta）、名（nāma）、分别（vikalpa）、真如（tathatā）、正智（samyag-jñāna）五法的关系时，论云：

问：如是五事，几因缘所摄？几等无间缘，几所缘缘，几增上缘所摄？答：相，一切缘所摄；名，等无间缘所不摄；分别、正智，四缘所摄；真如，唯所缘缘摄。……问：如是五事，几因，几非因？答：四是因，真如非因。如因、非因，果、非果，有因、非有因，有果、非有果，当知亦尔。[33]

这里之所以说“相”为“一切缘所摄”，是因为五法都有自己的“相”，所谓“相相”、“名相”“分别相”“真如相”“正智相”，[34]所以就“分别相”“正智相”来说可以摄等无间缘。“名”不是心、心所法，所以不能摄等无间缘。而真如，这里明确说，于四缘中只能为所缘缘摄，而不能作因缘。正是在这一意义上，真如既不是因，也不是果。不是因，所以不能“有果”（sa-phalaka）；不是果，所以不能“有因”（sa-hetuka）。

综上所述，法宝一系将“真如所缘缘种子”解读为，真如能作为因缘亲生出世间法，在《摄决择分》的语境中是不能成立的。至于汉传唯识学的解读，如上所述，也难以由《摄决择分》的文本见出。从所谓“由听闻正法，如理作意，正智得生”来看，对“真如所缘缘种子”最切题的解释，是指通过听闻正法，即以真如为疏所缘缘，而新熏成了能生起见道位初念无分别智的种子。也就是说，这是唯识学中种子新熏说的最初提出。

（来源：《世界宗教文化》2022年第2期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）