内容提要：山西五台山“山名”颇多，但“五台山”之名流传最广、影响最大。其名称源于“五座台顶”之地理景观，但在后来的发展中，“五台”和佛教义理名相彼此融合，相得益彰，这离不开历代祖师的诠释。从北魏至唐代，祖师有多种解释，其中，澄观通过对“五”的诠释将这一地理景观赋予佛教意义，奠定了理论基础；宋元时期，延一和八思巴进一步引入密教经典和思想，予以重释和新证；明清时期，以镇澄和三世章嘉为代表的祖师继承并发展了这一理论。历代祖师们将五台山的五座台顶和五方、五部、五佛、五智、五蕴等一一对应，赋予其独特的佛教文化内涵，将“五台”认定为五方佛的幻化之地和文殊菩萨的智慧圣地，使自然意义上的台顶成为佛教义理和名相的地理表征。祖师们的论证，一方面受到了佛教文化中以“五”组织名相的影响，另一方面，受到了中国传统文化崇尚数字“五”的影响。

关键词：五台山；五台；“五”；文殊菩萨；澄观

作者简介：景天星，历史学博士，陕西省社会科学院宗教研究所副研究员。

基金项目：本文系陕西省社会科学基金项目“四大佛教名山信仰研究”（编号：2019C008）的阶段性成果。

一、引言

有史记载以来，山西五台山“山名”颇多，除众所周知的“五台山”之外，尚有“紫府山”“雁门山”“清凉山”“五峰山”“圆光山”“五顶山”“灵鹫山”“白云山”“五龙山”等不同称谓[1]。其“山名”，有的依据佛经，有的转引史籍山志[2]，有的凭藉民间传说，有的根据五台山独特的自然地理环境。每一名称均有其历史演变过程，并体现出五台山的独特之处，这不仅是对五台山文化的深度彰显，也是对五台山宗教尤其是佛教文化的高度凝练。但不论是在古代还是在现代，无论是在中国还是国际上，迄今在众多山名中“五台山”之名流传最广、影响最大。

为什么“五台山”之名最广为人知？这要从其山名中的“五”说起。纵观五台山佛教发展史及其在中国传统文化中的地位，可以看出，“五台山”山名蕴含有丰厚的“五”文化，这有赖于历代祖师对“五”或者“五台”进行的独具特色的佛教诠释、文化论证和深度阐述。

二、北魏至唐代祖师的理论奠基

作为文殊道场的五台山，兴起于北魏。从北魏至唐代，有不少关于五台山山名的历史记载，并在唐代开始了对五台山之“五”的理论论证，奠定了五台山中“五”文化的理论基础。

一般认为，五台山的佛教发展是从北魏时期开始的。据《古清凉传》记载：大孚图寺“本元魏文帝所立。帝曾游止，具奉圣仪，爰发圣心，创兹寺宇”。[3]又《广清凉传》载：“元魏孝文，北台不远，常来礼谒。”[4]大孚图寺，即大孚灵鹫寺（今显通寺），是说北魏孝文帝于五台山建大孚图寺，并朝谒北台顶。至北齐时，“此中伽蓝，数过二百，又割八州之税，以供山众衣药之资焉”。[5]足见当时五台山佛教之盛。北魏郦道元的《水经注》有其山名之记载：“其山，五峦巍然，迥出群山之上，故谓五峰。”[6]因五座山峰雄踞群山，故其山名为“五峰”。其后不久，山名又由“峰”演变为“台”，《北齐书》载，“河清三年，突厥入境，代、忻二牧悉是细马，合数万匹，在五台山北柏谷中避贼”。[7]河清三年即564年，这也是史书中关于“五台山”这一山名的最早记载。隋代，“五台山”之名更多出现于文献之中，如《隋书》记载卢太翼“逃于五台山，地多药物，与弟子数人庐于岩下，萧然绝世，以为神仙可致”[8]。又如隋《旌异记》云：“雁门有五台山，山形有五峙，一台常晦，不甚分明。天清云散，有时而出。”[9]迨及唐代，此称呼更为普及，如初唐慧祥的《古清凉传》在记述“中台、东台、西台、南台、北台”时，均用了“顶上地平”[10]来形容，并说“一名五台山，其中，五山高耸，顶上并不生林木，事同积土，故谓之台也”。[11]唐《集神州三宝感通录》也载为“五高台”：“岱州东南五台山，古称神仙之宅也。山方三百里，极巉岩崇峻，有五高台，上不生草木。”[12]其中的“岱州”即代州，是说代州东南的五台山有五座高台。

如上，从北魏开始，历经隋朝，到初唐时期，五台山或是迥出于群山的山峰，或是山形五峙，或是五山高耸，又或“有五高台”，这反映了其山名由“五峰”到“五台”的变化，也说明当时人们对五台山的山形等地理特点的认识更为精准，但其中并没有佛学义理上的贡献。在此基础上，中唐的澄观在山名中“渗入”佛教义理，并“植入”佛教名相，展开了颇具创造性的理论阐释。他指出，《华严经》中的清凉山“即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺，以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣”。[13]澄观不仅说明了五台山的气候和台顶的地理特点，而且将五座台顶和佛教的教义、名相结合起来，认为五台表征的是五智、五眼、五部、五阴、五佛、五方、五髻、五乘，可以“清五浊之灾”。在《大方广佛华严经随疏演义钞》中，他又将其所指一一对应：“然诸五义类例大同。谓当中髻即中台，表之毗卢遮那佛居，是佛部主，法界清净智，亦佛眼也；其东一髻即是东台，是阿閦佛居，为金刚部主，是大圆镜智，即是慧眼；其南一髻，即是南台宝生如来所居，是宝部主，是平等性智，即是天眼；其西一髻，即是西台阿弥陀如来所居，是莲华部主，即妙观察智，即是法眼；其北一髻，即是北台不空成就如来所居，是羯磨部主，是成所作智，即是肉眼。……若配五乘，中即佛乘，东菩萨乘，南缘觉乘，西声闻乘，北是人天乘。若配五阴，中即识阴，东为行阴，南为想阴，西为受阴，北为色阴。”[14]其中的“五阴”，即“五蕴”。而“法界清净智”指“法界体性智”，是五智之一。“五浊”即命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊，澄观并未将其与五台对应，对此，他说“若清五浊，但取五不同，不必如次”。[15]其余名相与五台的相互对应关系，如下表所示（表1）：

可见，澄观认为，五台山中的“五”座台顶，与佛教名相是直接相关的，是佛教教义的地理再现、物质重塑和和自然表征，这直接奠定了五台山中“五”文化的理论基础。

三、宋代延一的重新阐释

澄观将五台山的五座地理台顶和佛教教义结合起来的思想，对宋代祖师有重要影响，如宋代延一在《广清凉传》中云：“《海东文殊传》云：‘五台，即是五方如来之座也，亦象菩萨顶有五髻。’余因此二文，今更广之。按《千钵经》，及文殊师利五字陀罗尼，瑜伽观门所说。”[16]他认为五座台顶不仅是五方如来之座，而且是文殊菩萨的五髻，明显是受到澄观的影响。不过，延一对此问题的重要贡献在于，他依据密教经典《千钵经》中的“文殊师利五字陀罗尼”和“瑜伽观门”对五台山之“五”进行了重新阐释。

此处所说《千钵经》，即唐代不空翻译的《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》，简称《千臂千钵曼殊室利经》。该经记载文殊菩萨居于“五顶山”：“复有百亿五顶山金色净土，其中亦见百亿曼殊室利，有百万亿菩萨众，当自围绕。”[17]此经以文殊五字真言“阿啰跛左曩”展开五智慧门，即无生门、无动门、平等门、净土门、解脱门，五门渐次分为九品。其中毗卢遮那如来所说，为根本清净无生门，作“阿”字观，本寂无生义，包括一、二品；阿閦如来所说，为圆成实相无动门，作“啰”字观，本空离尘义，包括三、四品；宝生如来所说，为法界真如平等门，作“跛”字观，本真无染着离垢义，包括五、六品；观自在王如来所说，为妙观理趣净土门，作“左”字观，本净妙行义，包括七、八品；不空成就如来所说，为金刚菩提解脱门，作“曩”字观，本空无自性义，即第九品[18]。其一一对应关系如下表（表2）：

在此基础上，延一重新进行了解读：“又五字瑜伽观门之表者：‘阿’者，无生门，诠一切法无生，表大圆镜智，东方金刚部主阿閦如来，即菩萨顶上东边一髻之象也；‘啰’者，无垢门，诠一切法无垢，表平等性智，南方宝部主宝生如来，即菩萨顶上南边一髻之象也；‘跛’者，无第一义谛门，表妙观察智，西方莲花部主无量寿如来，即菩萨顶上西边一髻之象也；‘左’者，诸法无行门，表成所作智，北方羯磨部主不空成就如来，即菩萨顶上北边一髻之象也；‘娜’者，诸法无性相离语言文字门，表清净法界，中方如来部主毗卢遮那如来，即菩萨顶上中方一髻之象也。故菩萨顶分五髻，山派五峰，岂徒然哉？良有以也。故《华严疏》云：‘表我大圣五智已周，五眼已净，总五部之真原（源），故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。’”[19]按延一之说，文殊菩萨之“顶分五髻”，和五台山之“山派五峰”，绝非“徒然”，而是有一定联系的。在澄观所论证的五台对应五方、五部、五佛、五髻、五智的基础上，他又引入五字（阿、啰、跛、左、娜）和“五门”并将其一一对应，详见下表（表3）：

可以看出，延一完全继承了澄观的观点，但相对于《千臂千钵曼殊室利经》，延一在个别字、词的称呼方面有所变化，具体表现在：第一，文殊五字中的“曩”变为“娜”。第二，五门的称呼由“无生门、无动门、平等门、净土门、解脱门”变为“无生门、无垢门、无第一义谛门、诸法无行门、诸法无性相离语言文字门”。第三、五方、五佛和五字的对应关系有部分变化，如“阿”字对应的不再是中央的毗卢遮那佛，而是东方阿閦佛；“啰”对应的不再是阿閦佛，而是南方的宝生佛；“跛”对应的不再是宝生佛，而是西方的阿弥陀佛（无量寿如来）；“左”对应的不再是阿弥陀佛，而是北方的不空成就佛；“娜”对应的不再是不空成就佛，而是毗卢遮那佛。延一对密教经典的重新阐释，使五台成为五智慧门，并成为文殊五字真言的代表，这深化了对五台山之“五”的认识。

四、元代八思巴的新证

到了元代，藏传佛教对此又有新的论证，其重要代表人物是八思巴。在忽必烈的支持下，他于1257年的5—7月朝拜五台山，相继撰写有《文殊菩萨名号赞》《文殊菩萨坚固法轮传》《赞颂文殊菩萨——花朵之鬘》等。在《赞颂文殊菩萨——花朵之鬘》的题记中，他写道：“依忽必烈大王福德之力，讲经僧八思巴前来五台山向文殊菩萨祈愿时，释迦牟尼显示多种神变，因而增益赞颂之心愿，为使解脱之法幢矗立并护佑众生之故，阴火蛇年7月8日于五台山写成此《赞颂文殊菩萨——花朵之鬘》。”[20]《花朵之鬘》全文如下：

为救护愚痴所苦之众生，大圆镜智之主大日如来，

在中台示现佛部部主身，向您救护色蕴之尊顶礼！

为救护瞋怒所苦之众生，法界体性智之主阿閦佛，

在东台示现金刚部主身，向您救护识蕴之尊顶礼！

为救护悭吝所缚之众生，平等性智之主尊宝生佛，

在南台示现宝生部主身，向您救护受蕴之尊顶礼！

为救护贪欲所苦之众生，妙观察智之主阿弥陀佛，

在西台示现莲花部主身，向您救护想蕴之尊顶礼！

为救护嫉妒所苦之众生，成所作智之主不空成就，

在北台示现羯磨部主身，向您救护行蕴之尊顶礼！[21]

13天后的7月21日，他难掩朝台之法喜，又倾情撰写了《在五台山赞颂文殊菩萨——珍宝之鬘》，全文如下：

如须弥山王的五台山，基座像黄金大地牢固，五峰突兀精心安排：

中台如雄狮发怒逞威，山崖像白莲一般洁白；

东台如同象王的顶髻，草木像苍穹一样深邃；

南台如同骏马卧原野，金色花朵放射出异彩；

西台如孔雀翩翩起舞，向大地闪耀月莲之光；

北台如大鹏展开双翼，满布绿玉一般的大树。[22]

从《花朵之鬘》和《珍宝之鬘》可以看出八思巴的诠释思路。其具体情况列表如下（表4）：

在《花朵之鬘》中，八思巴同样继承了澄观的思想，认为五座台顶是五方、五部、五佛、五智和五蕴的表征。但与澄观和延一不同的是，八思巴认为中台的大日如来对应的是大圆镜智，而东台的阿閦佛对应的是法界体性智，这与前两位祖师所言的对应关系恰好相反。此外，需要指出的是，八思巴还指出，中台救度愚痴众生，东台救护瞋恚众生，南台救度悭吝众生，西台救度贪欲众生，北台救度嫉妒众生。这应当是受到了《千臂千钵曼殊室利经》的影响，该经指出，阿閦如来“降伏魔民”，宝生如来“降伏贪根”，观自在王如来“降伏瞋根”，不空成就如来“降伏痴根”[23]，等等。

在《珍宝之鬘》中，八思巴又将五座台顶譬喻为佛教中五种表征吉祥的瑞兽，即雄狮、象王、骏马、孔雀、大鹏。而这五种瑞兽，又是金刚界五部佛的宝座，大日如来于中台，坐狮子座；阿閦佛于东台，坐象座；宝生佛于南台，坐马座；阿弥陀佛于西台，座孔雀座；不空成就佛于北台，坐大鹏座。五座台顶不仅被认为是五方佛的示现之处，而且被认为是五方佛的宝座，这是八思巴的重要贡献。

由于八思巴既是佛教高僧，又是国师，有着很高的地位，所以他的赞偈在藏传佛教中有很大的影响，从此以后，历经元明清时期，藏传佛教的僧人都非常推崇五台山。

五、明清祖师的继承与发展

明清时期继承并发展了前代祖师对五台山中“五”的论证。明代侧重的是继承。《明文海》载：“五台者，五峰平列如台，故名。”[24]又如《升庵集》载五台山“山形五峙”“五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。”[25]这其实是对隋唐诸说的继承。明末的镇澄更是进行了精准概括：“五台，亦曰五峰。台言高平，峰言耸峭。所以有五者，观国师云：‘表我大圣，五智已圆，五眼已净；总五部之真秘，洞五阴之性源。故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。’其东西南北四台，皆自中台发脉。一山连属，势若游龙。唯南台特秀而窵居焉。”[26]他一方面引用了澄观的表述，另一方面指出了“峰”与“台”的区别，“台”言“高平”，“峰”言“耸峭”，而且还指出了五座台顶的地理位置和关系：东、西、南、北四台，皆自中台发脉。一山连属，势若游龙。镇澄《清凉山志》中的“曼殊室利菩萨五字心陀罗尼”还继承了宋代延一对“阿啰跛左娜”的解释：“若人有能持此咒者，即入如来一切法平等印，速得成就摩诃般若。才诵一遍，即持八万四千法藏。五字义者，所谓‘阿’者，无生义；‘啰’者，清净无染，离尘垢义；‘跛’者，无第一义谛，诸法平等；‘左’者，诸法无有诸行；‘娜’者，诸法无有性相，言说文字，皆不可得。善男子，汝知此要，当观是心，本来清净，无所染着，离我、我所分别之相。入此门者，名‘三摩地’，是真修习。当知是人，如来印可，功德殊胜，不可量也。”[27]但镇澄并未明确将“五字心陀罗尼”与五台之间的对应关系继承下来。

这一进程一直在持续，至清代又有新发展。清代的三世章嘉若必多吉又对此进行了转述和继承，他将五座台顶和五佛、五塔、五种瑞兽对应起来，尤其是确立了五台与五塔的对应关系。在《圣地清凉山志》中，他说：“中山似雄狮呈威，呈大日如来地之菩提塔状；东山似矜持大象，呈不动金刚地之吉祥塔状；南山似骏马倒卧,呈宝生佛地之神变塔状；西山似孔雀起舞，呈无量光佛地之涅槃塔状；北山似共命鸟交颈,呈释迦佛地之天降塔状。”[28]其中说的中山、东山、南山、西山、北山，指的是中台、东台、南台、西台、北台。其中五座塔指菩提塔、吉祥塔、神变塔、涅槃塔、天降塔。其一一对应关系如下表（表5）：

三世章嘉说的五方佛中的“不动佛”，其实是“阿閦佛”。他关于五座台顶显化为“五瑞兽”的思想很明显来源于八思巴，略有不同的是北台的“大鹏”在此变为“共命鸟”。三世章嘉自述他上述关于“五台”的论证是“据妙济《广清凉传》讲”。[29]可见他不仅受到了元代八思巴的影响，也受到了宋代延一的影响，这正说明了历代祖师关于“五”的诠释在五台山的继承与发展。

六、余论

从北魏开始，直至清代，五台山中的“五”在历代祖师的笔下得到了层层深入的地理解读、佛教诠释和文化论证。从北魏至唐代，祖师有多种解释，其中，澄观通过对“五”的诠释将这一地理景观赋予佛教意义，奠定了理论基础；宋元时期，延一和八思巴进一步引入密教经典和思想，开展了重释和新证；明清时期，以镇澄和三世章嘉为代表的祖师继承并发展了这一理论。历代祖师们将五台山的五座台顶和五方、五部、五佛、五智、五蕴等一一对应，赋予其独特的佛教文化内涵，将“五台”认定为五方佛的幻化之地和文殊菩萨的智慧圣地，使自然意义上的台顶成为佛教义理和名相的地理表征，从而使“五台山”之山名广为流传。

[1]参梅海：《五台山山名考》，《五台山研究》1986年第2期；李凤英：《“五台山”名称考异》，《祖国》2014年第2期；杜瑞平：《〈古清凉传〉与五台山得名初探》，《名作欣赏》2014年第11期。

[2]如“紫府”之名源于《清涼山志》的记载，“紫府，五台总称。远望五峰之间，紫气盘郁，神人所居也。无恤猎常山西，瞻紫云之瑞，至此见圣。镇澄诗：西望龙泉锦绣开，紫云郁郁锁仙台。就中一片清凉地，劫火曾经几度来。”详参（明）镇澄撰，印光重修：《清凉山志》卷2，杜洁祥主编：《中国佛寺史志汇刊》第2辑，台北明文书局1980年影印本，第29册，第45—46页。

[3]（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1094页。

[4]（宋）延一：《广清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1103页。

[5]（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1094页。

[6]北魏郦道元的《水经注》中，曾说五台山被称为“五峰”，原文已佚，上文转引自唐慧祥在《古清凉传》中对《水经注》的引用。参（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1093页。

[7]（唐）李百药：《北齐书》卷40《列传第三十二·白建》，中华书局1972年，第2册，第532页。

[8]（唐）魏征等：《隋书》卷78《列传第四十三·艺术》，中华书局1973年，第6册，第1769页。

[9]《旌异记》为隋代侯白所撰，为“释氏补教之书”，多载佛教神迹、灵异之事，其书久佚，《古清凉传》《续高僧传》《三宝感通录》《法苑珠林》都等皆有征引，上文转引自（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1093页上。

[10]（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1093页。

[11]（唐）慧祥：《古清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1093页。

[12]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷3，《大正藏》第52册，第424页。

[13]（唐）澄观：《大方广佛华严经疏》卷47，《大正藏》第35册，第859页下。

[14]（唐）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷76，《大正藏》第36册，第600页。

[15]（唐）澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷76，《大正藏》第36册，第600页。

[16]（宋）延一：《广清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1104页。

[17]（唐）不空译：《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷5，《大正藏》第20册，第748页。

[18]（唐）不空译：《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷1，《大正藏》第20册，第725—726页。

[19]（宋）延一：《广清凉传》卷1，《大正藏》第51册，第1104页。

[20]陈庆英：《帝师八思巴传》，中国藏学出版社2007年，第66页。

[21]陈庆英：《帝师八思巴传》，中国藏学出版社2007年，第69—70页。

[22]陈庆英：《帝师八思巴传》，中国藏学出版社2007年，第66—67页。

[23]（唐）不空译：《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷1，《大正藏》第20册，第725—726页。

[24]（明）屠隆：《三山游记》，（清）黄宗义编：《明文海》卷357，文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆1986年，第1457册，

第163页。

[25]（明）杨慎撰，张士佩编：《升庵集》卷76，文渊阁《四库全书》，台湾商务印书馆1986年，第1270册，第755页。

[26]（明）镇澄撰，印光重修：《清凉山志》卷2，杜洁祥主编：《中国佛寺史志汇刊》第2辑，台北明文书局1980年影印本，第29册，第41页。

[27]（明）镇澄撰，印光重修：《清凉山志》卷1，杜洁祥主编：《中国佛寺史志汇刊》第2辑，台北明文书局1980年影印本，第29册，第31—31页。

[28]（清）章嘉若必多吉：《圣地清凉山志》（藏文版），青海民族出版社1993年，第9—10页。

[29]“妙济”即是《广清凉传》的作者“延一”。

（来源：《世界宗教文化》2022年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）