内容提要：五台山作为文殊菩萨道场的地位，在北朝末期一经确立，很快就得到了西藏认同与信仰，但西藏的五台山信仰具有三个特质，一是始终在密宗事部三怙主的系统内定位文殊菩萨，并由此决定了其在世界地理场域中定位五台山。二是元代之前，五台山对于西藏而言，因为难以企及，所以西藏以想象的、虚拟的方式，完成了与五台山的联结。三是通过文殊“化现”及与文殊“值遇”两种模式，增加藏传佛教僧人的神圣性。西藏五台山信仰内涵的奠定，都与《柱间史》密切相关。

关键词：西藏；五台山信仰；柱间史；松赞干布

作者简介：朱丽霞，哲学博士，河南大学特聘教授，河南大学宗教学研究所所长。

基金项目：本文系国家社科基金项目“基于佛教中国圣地建构的藏族五台山信仰研究”（编号：19BZJ024）阶段性成果。

五台山作为文殊菩萨所居之处的信仰形成后，这一信仰不断地向边疆地区辐射，逐渐成为跨民族、跨地域的信仰，同时也成为藏、蒙等民族内向力产生的重要纽带。但每个民族的五台山信仰，都或多或少地加入了本民族的文化因素，彰显出中华文化统一性与多样性相结合的特征。《柱间史》(bkav-chems-ka-khol-ma)属于西藏较早提及五台山信仰的典籍，它又是西藏很多史书的史源，所以《柱间史》赋予西藏五台山信仰的内涵，深刻地影响了西藏的五台山信仰。

《柱间史》又称为《柱下遗教》《拉萨志》《松赞干布传记·遗嘱金鬘》等，它被认为是由“噶当派（bkav-gdams-pa）创始人，大班智达阿底峡尊者（jo-bo-rje-a-ti-sha）于他67岁时，即藏历第一花甲子土鼠年（1095），从拉萨大昭寺发掘‘伏藏’问世的”。[1]也就是说，它被认为是西藏著名的“伏藏”，所谓“伏藏”，就是埋藏起来的典籍。西藏从十一世纪起，出现了许多的“伏藏师”，由他们发掘的“伏藏”也是卷帙浩繁。从性质上看，有的“伏藏”的确是古人的著作，有的“伏藏”则是后人新作的伪托。具体到《柱间史》，它和《玛尼全集》一起，被“初步定为十一到十三世纪的作品。所谓松赞干布时的‘伏藏’只不过是伪托而已。其作者也可能就是‘发藏师’”。[2]

《柱间史》成书的下限被定在13世纪，因此，它基本反映的是元以前的西藏史观。通过《柱间史》，可以看出西藏的五台山信仰有其自身的特点。首先，西藏始终是在密宗事部三怙主的系统内定位文殊菩萨，但密宗事部三怙主道场或者教化之地，并不都限于中国境内，而且在地理位置上还具有变动性，但文殊菩萨的道场则始终被认定为是我国境内的五台山。其次，西藏早期的五台山信仰，充满了虚构的成分，它通过想象弥补了与五台山的现实距离，于虚幻中显现了真实的信仰和情感。第三，《柱间史》衍生出了后世神化西藏僧人的一种方式。

一、世界地理场域中的圣地五台山

西藏佛教中的文殊菩萨，以密宗事部三怙主之一的身份受到崇拜，但密宗事部三怙主的道场（化现地、依止地）并不限于西藏，而是分布在世界各地。密宗分为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，事部三怙主指的是佛部的文殊菩萨、金刚部的金刚手菩萨和莲花部的观世音菩萨。依据《柱间史》，他们的居住之地分别为五台山、乌仗那的杨柳宫、印度的普陀山：

金刚部薄迦梵金刚手依怙主住于杨柳宫(lcang-lo-can),为南赡部洲西北的阿修罗（phra-menpa）宣说善法；佛部薄迦梵文殊依怙主卜居圣地五台山，为南赡部洲东北部的荼吉尼（mkhavvgro-ma）宣说密乘内道法；莲花部薄迦梵大悲观世音依怙主驻锡普陀山，系念利乐赡部洲东南方的诸有情；世尊薄迦梵释迦牟尼诞生于乌仗那班玛（au-rgyan-padma）地方，后来在楞迦山大寒林（dur-khrod-lang-ga-rtsegs-pavi-tshal-chen）为空行母等众神宣说密乘佛法。[3]

《柱间史》关于事部三怙主依止处的地域分布，深刻地影响了后世西藏史书，几乎成为西藏史书中的通识。作为“后弘期”出现较早的断代史著作，《柱间史》虽然在记载松赞干布(srong-btsan-sgam-po，617—650）事迹的过程中，不乏文学的夸张、想象、渲染以及神学的荒诞、离奇，但它对后世西藏文化的影响是巨大的。“在诸多藏族历史名著和民间传说、故事中，颇多见有关藏族族源、宗教、文化等方面最早发祥、出现情形的记述，皆称引自《柱间史》”。[4]在阐述松赞干布时期的历史时，藏族重要的历史著作，其内容几乎全部来自《柱间史》，如《娘氏教法源流》《红史》《青史》《雅隆尊者教法史》《西藏王统记》《如意宝树史》等等。

正因为这样的原因，《柱间史》在五台山信仰方面，同样对后世西藏产生了深远的影响。《柱间史》将文殊菩萨作为密宗事部三怙主加以崇拜，这显然与汉地五台山信仰引发于《华严经》是不同的。但它从始至终将文殊依止地定在汉地五台山，是西藏佛教对汉传佛教圣地认可与采纳的重要表现。换言之，五台山始终是汉藏佛教共同的圣山。《柱间史》成书的时代，属于西藏佛教“后弘期”初期，此时大量的西藏僧人前往印度求法，汉藏佛教的联系则很少，但五台山作为圣山，在西藏已经成为一个坚定的信仰。

当然，《柱间史》关于事部三怙主依止地的定位，虽然是一种信仰，但也有佛教史实上的依据。《柱间史》提到金刚手菩萨所住的杨柳宫，在西藏常常被译为大金刚宫，被认为位于故乌仗那国。乌仗那疆域包括今印度河上游及斯瓦特河流域，其地在唐代以前，佛教盛行。《大唐西域记》中提到其地“旧有一千四百伽蓝，多已荒芜。昔僧徒一万八千，今渐减少”。更为重要的是当地密教盛行，《大唐西域记》中也提到当地人善“禁咒”“特闲禁咒”。[5]吐蕃密教的祖师、对吐蕃密教乃至于整个佛教发展起了至关重要作用的莲花生大师（8世纪人），就来自于乌仗那。所以，乌仗那对于整个藏传佛教意义非凡。至于普陀山作为观音菩萨道场的信仰，起源于印度，早在《大唐西域记》中就有记载：“秣剌耶山东有布呾落迦山，山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，派出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍”。[6]布呾落迦即普陀洛迦，其山在印度最南端滨海之地。后来随着汉藏观音信仰的普及，汉藏两地通过圣地搬迁的方式，都产生了本区域的观音的道场，汉地为浙江的普陀山，西藏为布达拉宫。但五台山作为文殊菩萨的道场，汉藏两个民族几乎同时确立并固定化。

《柱间史》虽然成书于11到13世纪，但其所记内容全部是关于松赞干布的。松赞干布作为唐初吐蕃的赞普，他活动的时代，也是五台山信仰超越中原文化圈，开始在周边国家和地区产生巨大影响的时期。《华严经传记》中说：“自古以来迄乎唐运，西域梵僧，时有不远数万里，而就兹顶谒者，及此土道俗，亦尘轨相接。”[7]唐蕃之间文化互动密切，唐朝的五台山信仰迅速向周边地区辐射，导致吐蕃五台山信仰也很兴盛，比较典型的表现就是吐蕃向唐朝求取五台山图，这分别记载于藏文史籍《拔协》和汉文史籍《册府元龟》中。根据《拔协》记载，赤德祖赞（khri-lde-gtsug-btsan，704—755）晚年派桑喜（sba-sang-shi)和另外四人为使臣，携带信函、礼品，到中原求取汉族经典，桑喜在回吐蕃途中，又求取了五台山图，作为吐蕃建寺的样本。[8]根据《册府元龟》记载，唐穆宗长庆四年（824）九月，“灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求五台山图，山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之”。[9]五台山图并非五台山的风景写实图画，而主要是文殊菩萨在五台山的化现图，以各种瑞像为图画的主要内容。求五台山图说明了吐蕃对五台山圣地身份的认可，因为五台山对吐蕃僧人而言，不仅是“多浮图之迹”，更为重要的是它是文殊菩萨的道场。当桑喜等人回到吐蕃时，赤德祖赞已经于755年去世。所以，桑喜求取五台山图在755年之前，这和穆宗时吐蕃使臣求取五台山图的时间前后相差70年左右。但唐穆宗时吐蕃使臣求取五台山图，是通过官方途径，桑喜则是自己亲自前往五台山画取或者忆取，二者可视作官私的不同代表。无论怎样，这都说明在唐朝的中早期，吐蕃的五台山信仰已经建构起来。

《柱间史》之后，西藏的史书基本都按照同样的模式，即：密宗事部三怙主之一——文殊——山西五台山的三关联模式来理解五台山。成书于1376年的《雅隆尊者教法史》中说：

赡部洲西方，有乌仗那大金刚宫，为诸持明之胜地，金刚乘大多源于此处；南方海州，有普陀山，山顶为圣观自在，山脚为至尊度母之胜地；东方有五台山，系文殊之胜地。[10]

成书于1748年的《如意宝树史》中记载：

在南赡部洲，作为佛法中心（自金刚座向各方十六由旬）的印度中部，是三世佛的住地摩揭陀（ma-ga-dha），为佛法之源地；东面有妙吉祥文殊的住地，即汉地之五台山；南部有观世音及度母之住地普陀山（ri-bo-po-ta-la）或名持舟山(gru-vdzin)，另有吉祥山（dpal-gyi-ri）和米聚塔（vbras-spungs-mchod-rten）；西面为金刚手之刹土……[11]

藏族史书中诸如此类的记述较多，此处不再逐一枚举。《柱间史》虽然在世界地理的范围内构建密宗事部三怙主的信仰，但在该书中，松赞干布是观世音的化身，吐蕃也成为观世音的教化之地，这样处于南赡部洲南部的普陀山，通过圣地搬迁的方式，实现了吐蕃境内的圣地再造。剩下的乌仗那，《柱间史》并未再提及，所以被搁置，成为抽象的、文字中的圣地。至于五台山，作为西藏之外的圣地，一直没有离开藏民族的视域。从吐蕃时代开始，西藏就对其充满向往。这种向往之情的外化，除了求取五台山图外，还有就是通过想象来弥补现实中的距离。

二、西藏与五台山联结：以虚拟代现实

西藏与五台山距离遥远，在西藏没有正式纳入中原王朝统治的时期，前往五台山朝圣尤为困难。实际上，不仅是西藏，许多周边少数民族政权曾经都面临这个问题，尤其是当中央政权和少数民族政权之间发生战事时，他们解决的途径就是在自己政权范围内，重新构建一个五台山，如西夏、辽等。西藏解决这个问题的方式与此不同，它通过想象或者神话，实现自己与五台山的联结，这一方式在《柱间史》中就已经出现了。《柱间史》中言之凿凿地提到松赞干布曾前往五台山：

是年，赞普松赞干布一来为了安边固防，二来为了以自己的神变之力使汉唐百姓敦睦安乐，并普度彼等尽皆往趋极乐世界，他命内臣那阐布留守本土代为摄政，自己亲率众臣，携精良物品挥师东进汉唐。

随军出征的大臣有大译师屯米桑布扎和大臣噶尔东赞玉桑以及法臣年华德祥……兰代墀桑洛赞等十六大臣。

松赞干布率兵辗转进抵五台山（ri-bo-rtse-lnga）后，应汉唐皇帝之请，以其幻变神通建造了一百零八座寺庙，且座座寺庙的山门都朝着京师而东开。寺庙中的所有佛像、佛经和佛塔亦随之自然出现。法王松赞干布在五台山驻留期间，广为讲经说法，转动弘扬善法之法轮，消除了汉人中邪恶之徒的孽障，使汉地呈现出将如期获得佛与菩萨正果的诸多吉兆。[12]

这段资料的核心内容是松赞干布率兵到达五台山，在五台山修建了108座寺庙，并且还在五台山讲经说法。就史实而言，这是不可能的，也是没有发生过的。通过《敦煌本吐蕃历史文书》可以了解到，“松赞干布与佛教的联系远不及后世史家描述得那么密切”，甚至“没有提到松赞干布与佛法关联的内容”[13]，遑论他作为一个虔诚的佛教徒到五台山朝圣，至于他在五台山建寺则更不可能。即便是《柱间史》中提到的、当时他在吐蕃境内修建的寺院，实际上除了大昭寺和小昭寺，其他关于边压寺、再压寺、压肢寺、九对治寺等的记载，“本身有明显的荒诞和附会成份，且缺乏旁证，故很难据为信史”。[14]但后世史书在论及松赞干布时，对《柱间史》多有参考，这就导致松赞干布在五台山建寺成为一种深刻的“历史”记忆。《布顿佛教史》首先承袭了这一观点：“后来，藏王到汉地五台山，建成一百零八座佛堂，汉公主建小昭寺。”[15]接着，《汉藏史集》中补充的更为详细：“此后，吐蕃之王与十六名大臣一起前往汉地的五台山，为敬献汉地守护神祇、完成迎娶公主时许下的诺言、表示对盟誓的尊重，兴建了许多寺院，……最后一座是在热布岗修建的容佐拉康。”[16]《贤者喜宴》也持同样的观点，只是略有变更，认为松赞干布和十六贤臣“遂在直至汉地五台山之间依次建寺院（神殿）一百另八座,以使汉地宏扬佛教”。[17]按照《敦煌古藏文历史文书》中的相关记载，松赞干布本人在兼并党项、吐谷浑过程中，东北之行最远到达了今青海地区，这离五台山还相当遥远。[18]所以，松赞干布在五台山的活动只能是一种虚拟的想象。

不仅如此，《柱间史》中关于松赞干布与五台山的关联的写作模式，还成为吐蕃史书中其他赞普事迹书写的一种摹本。比较典型的就是藏族史书在提及赤祖德赞（khri-gtsug-ldebtsan，又称热巴坚，815—838年在位）时，讲到他的功业之一就是“又在汉地五台山修建了寺院，在沙洲的东赞地方、大海之中，铁树之上修建了千佛寺”。[19]实际上，赤祖德赞体弱多病，乃至于到了无法处理政事的地步，他在西藏史书中的“丰功伟绩”都是附会的说法，是因其对佛教发展的贡献而衍生出的政治贡献，就历史史实而言，“墀祖德赞承继其祖先打下的江山，从未再向外夺取任何一块土地，更别说东征西讨”。[20]总而言之，赤祖德赞根本没有离开过吐蕃本土，自然也不可能到五台山建寺。

即便如此，这些传说和记载依旧折射出一种真实：对五台山的认可与向往，以及期待自己民族历史上的重要人物都曾与五台山有密切的关系。所以，至少在情感和观念上，五台山从古至今，都是汉藏民族共同的信仰，都是连接汉藏民族最重要的纽带之一。吐蕃王朝瓦解后，西藏出现这样的观念，就为西藏纳入元朝政府的治下，提供了思想准备。而且通过这些传说和记载，西藏对五台山的圣地意识已经构建起来，这也成为以后藏僧到内地后，基本都会去五台山朝圣的心理基础。

不仅如此，吐蕃“分裂时期”[21]形成的其他史书，也频繁地出现了西藏人或者事与五台山联系的记载。同样成书于12世纪的《娘氏教法源流》（chos-vbyung-me-tog-snying-po-sbrang-rtsivi-bcud），不仅在文殊信仰方面，具有与《柱间史》同样的世界观[22]，甚至认为西藏对佛教发展做出重要贡献的赤松德赞（khri-srong-lde-btsan,742—797)乃是来自于五台山的文殊菩萨的化身：

麦阿聪迎娶唐天子（宗室）的金城公主，育有一子赤松德赞，他为十地自在圣者文殊的化身。在位期间，兴建吉祥任运桑耶寺。其历史即是（圣者文殊）观察（如何）广大利益有情，特别为了利益雪域吐蕃，（圣者文殊）从汉地五台山以智慧眼照见，降生名曰“赤松德赞”的国王统治吐蕃。（总之，）圣者文殊为了广弘佛法的缘故，化现成一位具有大权势的国王，管辖统治雪域吐蕃。[23]

西藏史书里认为赤松德赞是文殊菩萨化身的观点，非常流行，但特意强调其为五台山文殊菩萨化身的观点，则较为罕见。这样，吐蕃时代对促进佛教发展做出巨大贡献的赞普，都与五台山有了或深或浅的交集。

三、《柱间史》叙事模式的影响：新的神圣化路径

由此，《柱间史》也为西藏开辟了一条神圣化佛教人物的重要途径：与五台山的文殊菩萨发生关联，包括化身和值遇两种方式。在这方面，最具有代表性的就是萨迦派僧人及其家族——昆氏家族。按照《萨迦世系史》（成书于1629年）中的观点：“具有众佛智慧的至尊文殊菩萨化现为昆氏家族之族裔，最圆满地执持、护养和发展所有的内外显宗、密宗、讲论和修行之教法。其教法遍布于直抵东方大海的瞻部洲北方。”[24]具体而言，“萨迦五祖”即萨迦派第一祖衮噶宁波（kun-dgav-snying-po，1092—1158）、第二祖索南孜摩（bsod-namsrtse-mo，1142—1182）、第三祖扎巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan，1147—1216）、第四祖萨迦班智达贡噶坚赞（sa-pankun-dgav-rgyal-mtshan，1182—1251）、第五祖八思巴（vphags-pa，1235—1280）都被认为是文殊菩萨化生的。

关于萨迦派高僧与文殊菩萨的关系，藏族僧人所写的赞美诗中提到：“萨迦译师贡嘎宁波、八思巴二人出世后，大大利益吐蕃之众生，修持佛教法五十条，乃为文殊菩萨之幻化。”[25]这五人当中，萨迦班智达贡噶坚赞身上所折射的五台山信仰因素最为浓烈。萨迦班智达（简称“萨班”）的本意就是萨迦派精通“五明”者，这无疑是西藏僧人中具有大智慧者的代表，与文殊菩萨在佛教的身份内涵也比较接近，“文殊菩萨，博识聪敏，通常被佛教视为佛的代言人，因于智慧法门中的独特地位，而被喻为佛父佛母和法王子”。[26]萨迦派自诩整个萨迦世系是“由文殊菩萨幻化的”，而文殊菩萨又具有“众佛智慧”。更为重要的是在1247年左右，元朝还未建立，萨班参加“凉州会谈”时，就被进一步认为到过五台山：

萨班又到了五台山，为五台山的一名叫多丹坚波的道士亲授薄伽梵呼金刚大教之坛城法，并加持前导至尊无常母之黄丹坛城法。此后，传授了深义圆满次第不可思议之口诀和大手印圣智相识之高深教诫，使之得到圆满解脱之密法。[27]

不仅如此，萨班也被看成五台山文殊菩萨的化身，当他“住于凉州宫廷，讲论佛法之时，许多人前往五台山朝拜，众人皆梦见文殊菩萨现在不在五台山，正在凉州宫廷讲法”。[28]

此时，河西一代已经在蒙古人的实际统治之下，萨班的活动范围也一直在凉州。所以，萨班所到的五台山也被解读为西夏的五台山。西夏的五台山寺庙创建时间大概是在1047年左右，在西夏的史料中，北五台山寺频频被提及，且寺中僧人中有“国师”，所以应该是皇家寺院。[29]由于没有直接的资料证明萨班所到的五台山，就是西夏境内的五台山，因此这种解读也只是一种推测。但是，即便萨班所到的五台山为西夏境内的五台山，这也是五台山圣地情结的另一种展开形式，因为西夏境内的五台山也是宋、西夏敌对之后，西夏统治者为了满足王朝对文殊菩萨的信仰而推出的。另外，这些记载在观念史上的意义远远大于其在历史史实呈现方面的意义，无论萨班有没有到过五台山，它都是西藏僧人对五台山无限向往的情感表达。

总之，通过“文殊化身”和在五台山讲法等方式，实现或者加固了身负这些“光环”的僧人的“神”性和“圣”性，使他们亦凡亦圣，因为与众不同而更加被众人所崇拜。

当然，考证萨班等人是否到过五台山的前提是将此类记载都看作是隐晦的事实，按照《柱间史》等“后弘期”出现的史书的记事传统，这也有可能是一种纯粹的想象。通过这种想象，弥补了藏传佛教与五台山的物理距离，五台山作为圣地，对于西藏佛教而言，不再是无法企及的“他者”，而是逐渐地内化为自己的一部分。

除此而外，西藏还将汉地五台山信仰中，有关与文殊菩萨“值遇”的传说，与藏传佛教中的人物故事进行嫁接，部分地再造了本民族五台山信仰的内容，丰富了本地区五台山信仰的内涵，使汉藏民族在佛教信仰上结合更为紧密。这其中最具有代表性的事例就是将唐代罽宾国僧人佛陀波利的传说和丹巴桑杰（dam-pa-sangs-rgyas，？—1117）的事迹合并。佛陀波利因听闻中国的五台山为文殊菩萨的道场，便跋山涉水地前往五台山“礼谒”。唐高宗仪凤元年（676），当他到达五台山时，按照志静所撰的《佛顶尊胜陀罗尼经序》的记载，他“遇见”文殊菩萨化身，并命其回国取回《佛顶尊胜陀罗尼经》：

仪凤元年，从西国来至此汉土，到五台山次。遂五体投地，向山顶礼曰：“如来灭后，众圣潜灵，唯有大士文殊师利，于此山中，汲引苍生，教诸菩萨……”言已，悲泣雨泪向山顶礼。礼已，举首，忽见一老人从山中出来，遂作婆罗门语谓僧曰：“法师情存慕道，追访圣踪，不惮劬劳，远寻遗迹。然汉地众生多造罪业，出家之辈亦多犯戒律，唯有《佛顶尊胜陀罗尼经》，能灭众生一切恶业，未知法师颇将此经来不？”僧报言曰：“贫道直来礼谒，不将经来。”老人言：“既不将经来，空来何益？纵见文殊，亦何得识？师可却向西国取此经，将来流传汉土，即是遍奉众圣，广利群生，拯济幽冥，报诸佛恩也。师取经来至此，弟子当示师文殊师利菩萨所在”。僧闻此语，不胜喜跃，遂裁抑悲泪，至心敬礼。举头之顷，忽不见老人。其僧惊愕，倍更虔心，系念倾诚，回还西国，取《佛顶尊胜陀罗尼经》。[30]

随着内地佛顶尊胜陀罗尼信仰的盛行，这个故事成为五台山佛教史乃至于整个中国佛教史上最著名的灵异故事之一。而且，这个故事因与文殊菩萨的“化现”有关，并且发生地也被置于五台山，因而就成为五台山信仰的重要内容之一，与之有关的金刚窟也成为五台山重要的胜迹。在敦煌有关“五台山图”的壁画中，佛陀波利的故事也屡有出现。[31]可以说，佛陀波利的传奇故事，既推动了佛顶尊胜陀罗尼的流行[32]，也推进了五台山信仰的深入发展。这个传奇故事也传入西藏，并被西藏僧人吸纳，与丹巴桑杰的事迹合并。在藏文史料中，关于丹巴桑杰的传说，与佛陀波利的事迹几乎如出一辙，这两个故事中的场景、对话主旨完全一致。据《青史》记载：

丹巴来到中原内地时，在登五台山的途中遇到一位手持樵杖的老仙人。他就是妙音的化身，仙人对他说：“此地发现有瘟疫。金刚座有能除瘟疫的尊胜佛母之陀罗尼，如果你今天能够到那里取来，此地的瘟疫就有断除。”丹巴答：“金刚座离此很遥远，我今天怎么可能到达呢？”仙人回答道：“此山岩上有一洞穴，里面有一洞口，从此洞进去即可到达。”丹巴钻入洞中并立刻就到达金刚座，也取得了陀罗尼，回来后消除了瘟疫。此后，丹巴在那里也亲见了至尊妙音。内地之人士将此等图境绘制成图画刻板印制，并传播到了藏区。丹巴在那里（中原）居住了12年时间，讲说息结派诸法，并且使之得到很好的传播。[33]

丹巴桑杰是藏传佛教希解派和觉域派的传承上师，文中提到的“尊胜佛母陀罗尼”指的就是《佛顶尊胜陀罗尼经》。丹巴桑杰是12世纪的僧人，12世纪时，《佛顶尊胜陀罗尼经》早已在中国流行，所以不可能出现文殊“命”丹巴桑杰回印度取回该经的可能。而记载这一内容的《青史》成书于1478年，这应该是西藏关于丹巴桑杰与五台山关系的最早记载，但其来源则是唐代流行于汉传佛教中的、佛陀波利的故事。后来西藏所出的丹巴桑杰传记中，佛陀波利和丹巴桑杰干脆被认定为同一个人。[34]按照《青史》的说法，这是从汉地刻板的“图画”传进来的，所以丹巴桑杰与五台山的之间的关联，只是佛陀波利故事传入西藏后，藏族僧人进行识读、扩充、丰富和自我转化的产物。《青史》中提到的“图画”，很有可能指的是佛陀波利“值遇”文殊菩萨的壁画以及敦煌遗书中的图画等。在敦煌壁画里，有关《佛顶尊胜陀罗尼经》的“经变”中，都包含了“经序”的内容，如217窟、103窟等[35]。另外，在吐蕃占领敦煌时期（781—848），敦煌洞窟中出现了许多“五台山图”，代表性的洞窟是222、159、237、361窟，而159窟、237窟、361窟的五台山图中，都有佛陀波利形象。[36]所以，西藏关于佛陀波利的传说，来自于敦煌的可能性比较大。或者也可以说，早在唐代，佛陀波利的故事就已经传入吐蕃，因而在吐蕃占领敦煌时期所修建的洞窟中，已经出现了他的故事。但在西藏众多的僧人中，何以只将丹巴桑杰和佛陀波利的故事合并，其原因就不得而知了。无论如何，《柱间史》以虚拟的模式关联西藏与五台山的做法，成为元以前西藏五台山信仰的特色。到了元代，随着大量西藏僧人进入内地，这种虚拟的关联模式失去存在的必要性，渐趋式微。但对于那些没有去过五台山的著名僧人，如宗喀巴，他还是被看着是五台山文殊菩萨的化身[37]，并且在其去世后，还被认为转生于五台山庆宁寺的汉族僧人中。[38]可见，这种模式在背景相同的情况下，还会再次启用。

所以，随着五台山圣山地位的确立，边疆民族会采用各种各样的方式与之发生关联，即便是虚拟的方式，也反映了真实的皈依和向往。这说明随着各民族文化交流的深入，各民族间文化的共同地带越来越多，中华民族文化共同体就是这样逐步形成的。

[1]（宋）阿底峡发掘：《柱间史——松赞干布遗训》，卢亚军译，甘肃人民出版社1997年，第201页。

[2]马学良、恰白·次旦平措、佟锦华主编：《藏族文学史》，四川民族出版社1994年，第331页。

[3]《柱间史——松赞干布遗训》，第29页。

[4]《柱间史——松赞干布遗训》之“附录一”，第199页。

[5]（唐）玄奘：《大唐西域记》，周松注译，中州古籍出版社2019年，第113页。

[6]《大唐西域记》，第510页。

[7]《华严经传记》卷1，《大正藏》第51册，台北财团法人佛陀教育基金会出版部1990年，第156页。

[8]拔塞囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译注，四川民族出版社1990年，第8、22页。

[9]《宋本册府元龟》卷999，中华书局1989年，第4041页下栏。

[10]释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，汤池安译，西藏人民出版社1989年，第8页。

[11]松巴堪钦·益西班觉：《如意宝树史》，蒲文成、才让译，甘肃民族出版社1994年，第4—5页。

[12]《柱间史——松赞干布遗训》，第160—161页。

[13]张云：《〈敦煌本吐蕃历史文书〉与松赞干布生平事迹》，《敦煌吐蕃文化学术研讨会论文集》，第73页。

[14]石硕：《松赞干布时代佛教文化传入之实际面貌与地位》，《西南民族学院学报》2000年第3期。

[15]布顿：《布顿佛教史》，蒲文成译，大千出版社2006年，第195页。

[16]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年，第88页。

[17]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译》（三），黄颢译，《西藏民族学院学报》1981年第2期。

[18]郑铁巨《略论松赞干布的武功及其内外策略》，《西藏研究》1984年第3期。

[19]《汉藏史集》，第107页。

[20]林冠群：《吐蕃赞普墀祖德赞研究》，《中国藏学》2005年第4期。

[21]孙林在《藏族史学发展史纲要》中，将藏族史学的发展分为吐蕃时期、分裂时期、元明时期、清代，以及民国以来几个大的时期。

[22]《娘氏教法源流》中说：“吉祥怙主慈氏身的体性安住于兜率天，利众事业弘扬于天道；圣者文殊身的体性安住于汉地五台山，利众事业弘化不可思议的诸佛刹土，特别弘扬于北方香巴拉；秘密主吉祥金刚手身的体性安住北方杨柳宫，事业弘扬于乌仗那；圣者观世音身的体性安住于普陀山，事业弘扬于北方雪域。”（娘·尼玛沃色：《〈娘氏教法源流〉译注（一）》，许渊钦译注，《中国藏学》2014年第1期。）

[23]《〈娘氏教法源流〉译注（七）》，载《中国藏学》2016年第3期。

[24]阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、高禾福、周润年译注，西藏人民出版社2002年，第4页。

[25]《萨迦世系史》，第17页。

[26]杨鸿蛟：《夏鲁寺般若佛母殿〈文殊根本续〉壁画与转轮王观念关系考》，《中国藏学》2012年第2期。

[27]《萨迦世系史》，第84页。

[28]《萨迦世系史》，第87页。

[29]杨富学：《西夏五台山信仰斟议》，《西夏研究》2010年第1期。

[30]《佛顶尊胜陀罗尼序》，《大正藏》第19册，第349页。《宋高僧传》中的“唐五台山佛陀波利传”也有同样的记载。

[31]参见赵晓星《敦煌五台山图的分期——敦煌五台山信仰研究之二》，《敦煌吐鲁番研究》第十八卷，2018年，第607页。

[32]刘淑芬在《灭罪与度亡——佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》中提到：“在数以万计的佛教典籍中，《佛顶尊胜陀罗尼经》得以脱颖而出，成为唐代最流行的经典之一，更据以发展出一种新的佛教艺术形式——经幢，这多半要归因于波利传奇所发挥的作用。”（上海古籍出版社2008年，第33页）

[33]管·宣奴贝：《青史》，王启龙、还克加译，中国社会科学出版社2012年，第736—737页。

[34]确吉桑格：《当巴桑吉传》，法灯译，福建莆田广化寺佛经流通处印，第39页。

[35]［日］下野玲子：《莫高窟第217窟南壁经变新解》，牛源译，《敦煌研究》2011年第2期。

[36]赵晓星：《敦煌五台山图的分期——敦煌五台山信仰研究之二》，《敦煌吐鲁番研究》第十八卷，第604、607页。

[37]法王周加巷：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，青海人民出版社1988年，第87页。

[38]土观·洛桑却吉尼玛：《章嘉国师若必多吉传》，陈庆英、马连龙译，中国藏学出版社2007年，第247页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）