内容提要：唐代上清派在200多年的历史发展中，以江苏句容茅山为本山，通过以王远知为首的十代上清宗师的接续努力，上清派在初唐时向外扩散传播，于错综复杂中逐渐形成一条主脉、两大支脉的传承道脉，展现出“道由人弘”的特点。唐玄宗时，有“王者之师”之称的上清宗师李含光引导上清派回归茅山主脉后，经过后来上清宗师的代代传承，中晚唐茅山上清派表现出既有异于早期上清派，也有别于同时代的其他道派的文化特征。唐代上清派以传承上清经箓成为道门中最上乘道派，其倡导“清静无为”的思想智慧也提升了江苏道教的文化品位。

关键词：唐代上清派；传承道脉；清静无为；文化影响；江苏道教

作者简介：孙亦平，南京大学哲学系、宗教学系教授，博士生导师。

基金项目：本文为国家社科基金重大项目“儒佛道三教关系视域下中国特色佛教文化的传承与发展研究”（编号：18ZDA233）、江苏省社科基金文脉专项“江苏道教史”（编号：22WMW006）的阶段性成果。

江苏道教是江苏文化的重要组成部分，在中国道教史上也占有举足轻重的突出地位。创立于东晋时的上清派作为江苏道教的重要内容，进入唐代后遂形成鼎盛之势，这不仅与道教自身发展以及与儒、佛在相互冲突与融合中形成的格局有着千丝万缕的联系，也与李唐王朝的高度重视和积极扶持有关。唐王朝对道教实行扶植与管理的双重政策，以王远知为首的上清宗师对帝王也抱有双重态度——既提供一些治理之道和养生之术，又尽量地保持自己方外之人的身份，以此来弘扬上清经特有的思想智慧。这使唐代上清派表现出既有异于早期上清派，也有别于同时代的其他道派的文化特征。本文以唐代上清宗师的道脉传承与弘道活动为中心，力图通过梳理纷繁杂乱的资料，来探讨唐代上清派如何以茅山为本山，在道脉传承中如何既促进了江苏道教的持续发展，也以上清经箓扩大了上清经的社会影响，并以“清静无为”思想提升了江苏道教的文化品位。

一、唐代上清宗师的传承道脉

唐代有造诣的上清宗师大多熟谙治理之道，有着敏锐的政治洞察力和较强的社会活动力，在波谲云诡的政局中，他们或为帝王献计献策，或从养生保健方面为帝王提供特殊的咨询服务，或从斋醮科仪方面为帝王提供更具条理化的祭祀仪式，或从道教思想方面向帝王提供上清派特有的清静智慧。唐代的上清派宗师在传道行法过程中，一方面以存神服气为主，辅以诵经、修行功德，另一方面兼及符箓、斋醮与炼丹，通过一些改革传统的措施，既为上清派的发展谋求利益，又能在复杂政局中保全自身，从而得以在江南社会快速传播，成为道门中的最上乘道派。

上清宗师高道还从“无为而无不为”的原则出发，将道教教义体系中“清静无为”的修身养性理论应用于治国之道，将理身与治国一体同构起来，发挥了上清派在经邦济世中的政治作用，故始终能与唐朝皇室保持着紧密联系，进而为自身的发展赢得了优越而稳定的环境。从《全唐文》收录的诏书赐封与表彰文件中可见一些茅山上清宗师受到帝王的青睐：

唐高宗：《赠王远知太中大夫诏》（卷十三）

唐中宗：《赠王远知金紫光禄大夫诏》（卷十六）

唐睿宗：《赐天师司马承祯三敕》（卷十九）

唐玄宗：《赠司马承祯银青光禄大夫制》（卷二十二）[1]

《茅山志》卷二《诰副墨·唐诏诰》中也收录了唐朝帝王给茅山上清宗师的诏诰，如《太宗赐王法主诏》《高宗赠王法主诰》《武后加赠王法主诰》《玄宗赐李玄静先生敕书凡二十四通》《肃宗赐玄静先生敕书》等。从中可见历代帝王对茅山道教格外垂青，多次诏请上清派高道入京，探玄问道，给予各种赏赐，王远知、潘师正、吴筠、司马承祯、李含光、韦景昭、吴法通、孙智清、王栖霞等都被尊为帝师，王轨、薛季昌、应夷节、冯惟良、杜光庭等也与皇室交往密切。这些上清派高道带着耀眼的政治光环，在京城出入宫廷、设坛建醮、备受礼遇的同时，以江苏句容茅山为本山的上清派，也将上清经传到了北岳嵩山、南岳衡山、天台山、王屋山、青城山、庐山、九嶷山等地，形成南岳天台派等具有地域文化特点的支派[2]，大大提高了上清派的社会声望，也扩大了茅山道教的社会影响。

唐代上清派正是在这种历史背景下，通过上清经箓代代相承的宗师制度发展起来。虽然小林正美曾对唐代上清派存在的合法性提出质疑：“唐代的道教教团只是由天师道的道观和道士构成，唐代道士的法位也都基于天师道道士的位阶制度。……唐代的道教中不存在上清派（茅山派）、灵宝派、三皇派、高玄派、重玄派等教派，而且唐代也明显不存在上清派（茅山派）道教。”[3]但若对照有关上清派的记载，就可见上清派宗师因得到帝王的支持不仅在唐代道教及社会生活中十分活跃，而且以十代上清宗师为核心形成了一条较为清晰的传承谱系。

《真系》及《茅山志》都将自上清派第十代宗师王远知作为入唐第一代宗师，但《真系》构建的唐代上清宗师传承到李含光为止。《真系》与《真诰》相比，首先将上清经问世的时间推后一年[4]；其次只提“众真降授”而略去了魏华存，且整个《真系》未提魏华存而将杨羲作为第一代宗师；最后将宗师的传承一直延续到唐代：

杨羲→许翙→许黄民→马朗→殳季真→陆修静→孙游岳→陶弘景→臧矜→王远知→潘师正→司马承祯→李含光

日本学者曾对《真系》所记载的宗师传承提出疑义，如前田繁树认为，从李渤的《真系》中可看出宗派观念的萌芽，但“即便《真系》是讲述传授者的谱系，实际上在上清经的教法上，却完全没有触及。在论及茅山派时，并没有进行探讨”。[5]小林正美则从唐代道教的道士只有天师道的道士，不存在天师道之外的其他教派出发而提出唐代李渤《真系》和元代刘大彬《茅山志》中所述“上清经箓传授次第”并非原样不动地意味着“上清派谱系”[6]。

但从《茅山志》在讲述上清经的神圣之源及问世过程中建构上清经箓圣师传经谱系的记载看，茅山道教已将入唐第一代宗师王远知直唐末第十代宗师王栖霞形成的十代法嗣作为唐代上清派的传承道脉：

第十代上清宗师：王远知——入唐第一代宗师

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第十一代上清宗师：潘师正——唐代第二代宗师

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第十二代上清宗师：司马承祯——唐代第三代宗师

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第十三代上清宗师：李含光——唐代第四代宗师

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第十四代上清宗师：韦景昭——唐代第五代宗师

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第十五代上清宗师：黄洞元——唐代第六代宗师

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第十六代上清宗师：孙智清——唐代第七代宗师

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第十七代上清宗师：吴法通——唐代第八代宗师

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第十八代上清宗师：刘得常——唐代第九代宗师

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第十九代上清宗师：王栖霞——唐代第十代宗师[7]

从这一传承道脉中可见，唐代上清派道脉传承有五个支撑点：一是从师徒传承的角度；二是上清经箓传授的路径；三是上清派教义思想的展开；四是上清派道士的传道区域；五是上清派的修炼方法。

唐代上清派以茅山宗为主脉，在向外扩散传播中形成了一条主脉、两条支脉：主脉茅山宗一系源于东晋“一杨二许（指杨羲﹑许谧﹑许翙）”而创自南朝陶弘景，经初唐王远知传承后主要分为两支，潘师正一支和王轨一支，出现了王轨在祖庭茅山传道，却非上清宗师，潘师正开嵩山支脉，远离茅山，却成为第十一代上清宗师的现象。

上清派在茅山主脉之外出现了令人注目的两大支脉：一是以潘师正为代表的嵩山派；二是司马承祯开创南岳天台派，后在王屋山传播上清经箓。李含光随司马承祯在王屋山学道后返归茅山，作为第十三代上清宗师重扬茅山宗主脉，其弟子韦景昭接续第十四代上清宗师后，力图以茅山宗为主脉将上清派各支脉重新整合起来。司马承祯开创的南岳天台派，后分为冯惟良、徐灵符和闾丘方远各开一支，到唐末五代时第十九代宗师王栖霞又将茅山宗与南岳天台派重新合二为一。据《茅山志》记载，唐代上清派在200多年的历史发展中，围绕着上清宗师出现了错综复杂的传法道脉，展现出“道由人弘”的特点：

从《茅山志》介绍的唐代上清宗师的生平事迹及道脉传承中可见，唐朝建立后，茅山道教就受到帝王的重视，上清宗师也与帝王交往密切。上清派在唐代形成的代代相承的文化传统，既受到远在北方长安帝王们的关注，也受到生活于江南的官吏士绅与普通民众的信奉。

二、王远知推动上清派向各地传播

第十代上清宗师王远知（？—635）生活于隋唐朝代更替时期，他以敏锐的政治意识和出色的组织能力成为推动唐代上清派走向兴盛的人物，在新旧唐书中都有其传记。最早有关王远知的资料是道士江旻撰《唐国师升真先生王法主真人立观碑》，此碑由其弟子徐硕隶书后立于茅山，时间是贞观十六年（642）二月，碑文保存于《茅山志》中。王远知弟子有潘师正、王轨、徐道邈、陈羽等人，其中潘师正一系和王轨一系影响较大。“潘师正、徐道邈同得秘诀，为入室弟子。陈羽、王轨次之。其余各栖洞府，终身无替。”[8]在王远知的四大弟子中，关于陈羽的生平事迹只在此碑中有简要介绍：“弟子陈羽，弱年服道，暮齿不疲。禀洞神之言，得入微之致。”[9]潘师正、徐道邈、王轨都成为推动唐代上清派持续发展的重要人物。

徐道邈，句曲（今江苏句容）人，他是与潘师正一起“同得秘诀”，成为王远知的入室弟子的。徐道邈所著《西升经注》二卷，因北宋道士陈景元在《西升经集注》中引韦处玄、徐道邈、冲玄子、李荣、刘仁会五家注而留存至今。从《西升经注》内容来看，徐道邈以道佛融合的方式发挥老子的“道”论，成一家之说。

王远知之后，唐代上清派道脉主要分化为茅山王轨一支和嵩山潘师正一支，它们地处一南一北，展示唐代上清派以茅山为祖庭而向北方传播的发展态势。在南北两支的流传中，北方的潘师正因与帝王交往密切，其地位在历史上被凸显出来，而一直在南方茅山传道的王轨反而被淡化了。其实王轨弟子众多，才使茅山主脉一直传承不断，直到出自李含光门下的茅山第十四代宗师韦景昭时，南北两支才又合为一系在茅山发展。

王轨（579？—667），字洪范，一字道模，琅琊临沂（今山东临沂）人，出身于地位显赫的王氏家族，祖父辈世代南朝为官。王轨8岁时，父亲辞世，有赖乎祖父故人担养，从此走上了与祖辈不同的人生之路。据朝散大夫江宁县令于敬之撰《桐柏真人茅山华阳观王先生碑铭并序》记载，王轨“先生业契自然，道通悬解，贞心粹质，有符天纵”。13岁时于茅山太平观出家为道士，后追随王远知学习上清经法，“先生爰及冠年，虔受经法，养谷神于玄牝，游浩气于黄庭。初在法主座下听《老子》《西升》《灵宝》《南华真人论》，退席之际，即为人讲说。五行俱览，一字无遗，辩若建瓴，词同炙輠。法主叹而言曰：‘吾道东矣，何独康成。’”王轨执巾侍奉，积极弘扬上清道法，深得王远知赞赏。隋朝建立后，王远知被召至京城，奉敕玉清玄坛行道，王轨“扈从黄龙，车驾凯旋，陪还洛邑”。大业十一年（615），隋炀帝“有诏特委先生于河南二十四郡博访缁素，有道术、异能、杂技、德行、讲说灼然堪供养者，及精通兵道法之徒，并具状追送驾所。”但王轨预见当时形势有变，“以兹衔命，言归旧庐”。王轨回归茅山不久，战乱再起，于是避难于浙东地区，“遂历天台、赤城、四明、桐柏、金庭、蔡隩、缙云、若耶。……日月居诸，复淹十载。”唐朝建立后，王轨才返归茅山。

王轨回到茅山后，于贞观年间奉敕重修陶弘景为许真人旧宅所建朱阳馆，改名为“华阳”，敬造正殿，三间两庑，并及讲堂坛靖，房宇门廊等。又于内殿奉造元始天尊像一躯，左右真人夹侍，神仪肃穆，法相希微。王轨善长饵术餐松，服气炼养，晚居华阳，以搜集、抄写上清经为主要工作，“摹写上清尊法、洞玄洞神符图秘宝，并竭钟魏之模楷，尽班偅之剞劂，缄封静室，永镇山门”。并积极开展讲经弘法活动，“平生斋讲传授，所有信施，并入功德，赒救贫无”[10]，表现出茅山道士的慈心弘道精神，成为实际推进唐代上清派茅山宗发展的关键人物。唐高宗乾封二年（667），王轨羽化飞升，春秋八十有八。王轨有弟子千余人，知名者有包方广、戴慧恭、吴德伟、王元晔等人，但生平事迹大都难以详考。只有王轨传法于包方广后，包方广传包法整，包法整传包士荣，包士荣又传韦景昭，韦景昭再传黄洞元，使茅山宗持续传承下来。

王远知的另一弟子潘师正虽不在茅山，但却成为将上清派传向北方的第十一代上清宗师。潘师正（584—682），字子真，赵州赞皇（今河北赵县）人。潘师正出身于世宦之家，“生有仙骨，幼无童心。足蹈龟文，手垂过膝。风仪盅秀，操履幽贞。年十二，通《春秋》及《礼》，见黄老之旨，薄儒墨之言”。[11]13岁时，母亲去世，潘师正结庐于墓侧，以孝闻名于乡里。隋大业中，嵩山道士刘爱道见潘师正而器之，推荐于王远知。潘师正原本在嵩山修道，当时王远知为隋炀帝所尊礼，名博天下。潘师正慕名王远知，在刘爱道的推举之下师从王远知，成为上清弟子，不仅得授上清经法和三洞隐诀真文，而且还学到与帝王相处之道。据《茅山志》卷十一云：“时王法主为炀帝所尊礼，每入禁中，躬荐松水以祈福。爱道曰：‘吾甚欲子相从，然成就功道，非法主不可。’由是师事法主，同还茅山。一日，谓先生曰：‘嵩阳乃汝修真之地，当亟往无疑。’先生遂入双泉中岭间，居十许年，复深入逍遥谷，邈与世绝。”[12]潘师正本想随王远知一同归还茅山，据说他们快到茅山时，王远知却让他返回中岳嵩阳修道，大概是考虑那里离唐朝二都长安与洛阳更近，可将上清经传到北方。潘师正受王远知嘱托，遂回嵩山潜心修道，传习上清经法，始终保持着与唐帝的往来。唐高宗李治于上元三年（676）驾临洛阳，召见潘师正，请作符书，坚辞不解。调露元年（679），唐高宗再次临幸嵩山，迎请潘师正入嵩阳观。调露二年（680），唐高宗又“以步辇致先生于洛城西宫”，敕改嵩阳观为奉天宫。唐高宗礼敬潘师正，“每手诏具弟子姓名咨白”。唐高宗在洛阳时多次召见，但潘师正因践行“清静无为”而推辞。唐永淳元年（682）六月十四日，潘师正羽化飞升，时年98岁。唐高宗追思不已，赠太中大夫，谥号“体玄先生”。潘师正一生述而不作，其道法思想主要集中于《道门经法相承次序》中。

潘师正作为上清宗师虽将上清派的传道地域扩大至嵩山，但目前学界对于潘师正所传之法还存在着一些争议，有学者认为，潘师正的思想源流还来自陆修静、孟景翼以及宋文明、臧矜一派学者所传正一之法。“从《道门经法相承次序》看，潘师正虽有所因习于陶弘景甄别整理的上清经法，但不外乎洞宫及神仙谱系等内容。他所得传的，主要是《正一法》创例的七部经法，其述道书道教源起等，盖与《玄门大义》同一渊源。”[13]还有学者认为，潘师正是被传授洞真部上清经箓的天师道最高位的道士，如小林正美认为“无论是司马承祯，还是其师潘师正，或者再其师王远知，都是被传授洞真部上清经箓的天师道最高位的道士，不是所谓上清派（茅山派）的道士”。[14]也有学者通过史料分析而提出不同看法，认为潘师正所传的经法主要陶弘景一系的上清经箓，只是同时他兼传正一之法而已。[15]更多的学者依据唐代陈子昂撰《续唐故中岳体玄先生潘尊师碑颂》记载：“始尊师受箓于茅山升玄王君，王君受道于华阳隐居陶公，陶公至子微，二百岁矣。而玄標仙骨，雅似华阳”[16]，认为潘师正接续着陶弘景、王远知传授的上清经箓，属于正宗的茅山上清派。笔者认为，潘师正曾学习并传授唐代日益兴起的正一之法，这恰好说明唐代上清派所具有的圆融精神。

潘师正作为上清派传人，有弟子十八人[17]，其中以司马承祯、冯齐整、郭崇真、吴筠、韦法昭最为著名。值得注意的是，《云笈七签》卷五指出：潘师正“先生神标仙骨，雅似隐居。夫阶真韬冥，练景游化者，其有类乎？弟子十八人，并皆殊秀。然鸾姿凤态，眇映云松者，有韦法昭、司马子微、郭崇真（一说郭嵩真），皆禀训瑶庭，密受琼室，专玉清之业，遗下仙之俦矣。”[18]其中只将韦法昭、郭崇真与司马承祯相并列，而没有提及冯齐整、吴筠。从推动茅山上清派思想来看，潘师正弟子中以司马承祯和吴筠的思想影响最大。尤其是司马承祯传承上清道脉并推动上清派在茅山之外的天台、南岳、王屋山的传播，开创了南岳天台派。吴筠传法于邵冀玄等人后则道脉中断了。

从文献记载看，有关冯齐整、韦法昭、郭崇真等人的生平事迹都记载甚少，但为什么郭崇真后来被列入“茅山七真”？唐代文学家陆龟蒙（？—约881）是长洲(今苏州)人，先活动于离茅山不远的润州，后任湖州、苏州刺史幕僚，因经常泛舟往来于太湖，自称江湖散人、天随子、甫里先生。陆龟蒙与进士张贲、诗人皮日休是以诗相会的好友。唐宣宗时，寓于吴中的皮日休想起还在茅山中修道的张贲而作《金陵道中酬茅山广文南阳博士三首》，陆龟蒙读之触发诗兴而奉和之：

一片轻帆背夕阳，望三峰拜七真堂。天寒夜漱云芽净，雪坏晴梳石发香。

自拂烟霞安笔格。独开封检试砂床。莫言洞府能招隐，会辗飙轮见玉皇。

其在“七真堂”后自注曰：“三茅﹑杨、郭、二许。”[19]可见当时茅山上还建有七真堂，供奉的是于茅山得道升仙的“茅山七真”，其中的“郭”即是郭崇真。

在上清派的发展中，杰出道士层出不穷，其中最著名者莫过于陶弘景，其也于茅山仙逝，地位远超于郭崇真，为什么没有入选“茅山七真”呢？这可能与李含光从王屋山“东还句曲”，回到茅山上清派祖庭后，得到师叔郭崇真的支持与帮助相关。“在8世纪下半叶到9世纪中叶，活跃在社会上的道教徒却并不只是属于李含光一系的传人，即使是茅山一系，也绝不仅仅是从王远知到李含光这一系单传。”[20]郭崇真在茅山仙逝后，李含光可能为了报恩，也可能是为了在有着悠久历史和复杂派系关系的茅山道教中站稳脚跟，更好地确立自己的上清宗师地位，才将郭崇真与汉代茅盈﹑茅固﹑茅衷三兄弟，东晋杨羲﹑许谧﹑许翙并列为“七真”，在茅山上建七真堂加以供奉的。

潘师正的弟子吴筠（？—778）虽然没有被列入第几代上清宗师，但据《旧唐书》记载他曾“南游金陵，访道茅山”[21]，一生交游广泛，著述甚丰，在道教理论上的建树远超于王远知和潘师正，为推动唐代上清派的发展做出了重要贡献。[22]

第十二代上清宗师司马承祯（647？—735），字子微，法号道隐，河内温（今河南温县）人，其祖父辈皆为官宦。司马承祯年少时就对老、庄、杨、许之学情有独钟，或默而识之，或引而伸之，极尽精微，发挥光大。因笃学好道，无心于官宦仕途。二十岁时，他服巾褐入道，师事嵩阳道士潘师正，学习上清经法以及导引服饵诸术，受到潘师正的特别赏识。后来司马承祯云游天下名山，见天台山风景优美，气候宜人，利于修道，就隐居于天台山桐柏玉霄峰，自号“白云道士”或“天台白云子”，推动上清派由茅山向浙东传播。司马承祯因道行高操，才情绮丽，其为人学识深得时人的景仰，一代名流陈子昂、宋之问、卢藏用、王适、毕构、孟浩然、李白、王维、贺知章等都争相来天台山与之交游，史称“仙踪十友”，并受到武则天与唐玄宗的恩宠。司马承祯没有长住江浙，后去王屋山修道，不仅以上清派教义为指导著有《坐忘论》《天隐子序》《服气精义论》等，更有几部以“上清”命名的著述，例如《上清天地宫府图经》《上清含象剑鉴图》《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》等，展示了唐代上清派思想与实践的新发展。司马承祯有弟子数百人，其中李含光、薛季昌、谢自然、焦静真等最为著名。焦静真与谢自然为女真，追随司马承祯修道。薛季昌则留在天台山继续传法，使得上清派在天台山一系道脉传承不绝。李含光直接传司马承祯法嗣，主要立足于茅山弘道传法。

三、李含光引导上清派回归茅山主脉

李含光的生平事迹主要通过颜真卿《有唐茅山玄靖先生广陵李君碑铭并序》、柳识《唐茅山紫阳观玄静先生碑》这两通碑文保留下来，成为研究李含光及唐代上清派茅山宗的珍贵资料。

第十三代上清宗师李含光（682—769），广陵江都人（今江苏扬州），据柳碑载，李含光出身于奉道世家“年十三，辞家奉道，端视清受，慈向蠢动，暗室之中，如对君亲，时人见之，情性皆敛。……所撰《仙学传记》，阙遗备载。又论三玄异同，著《真经》及《本草音义》，而皆精详祛惑，穷理于学，如钟蕴声”。[23]颜真卿所撰碑文更为详细，说其父“博学好古，雅修彭聃之道，与天台司马练师子微为方外友”。其母琅琊王氏，贤明有德行。李含光年少时受家庭文化影响，好读异经，喜静独处。“年十八，志求道妙，遂师事同邑李先生，游艺数年。神龙初，以清行度为道士，居龙兴观，尤精《老》《庄》《周易》之深趣。”[24]唐中宗神龙（705—706）初，李含光度为道士，居龙兴观。开元十七年（729），李含光师从司马承祯于王屋山，并得到唐玄宗特别的礼敬。

唐玄宗得到杨羲、许谧以及陶弘景所写上清经之手迹，但经文阙十三纸，于是令李含光书写补全。天宝四年（745），唐玄宗又诏请李含光入宫中弘传道法，以之为师，促进其上清派首领地位的确立。不久，李含光以疾相辞。天宝六年（747），李含光返回茅山后，居于紫阳观。同年，唐玄宗三次下诏，以资供养。天宝七年（748），唐玄宗又拜李含光为师，赐号“玄静先生”。同年七月，李含光再次被召入京师。天宝九年（750），李含光请辞，返归茅山。同年冬，唐玄宗又征召李含光。天宝十年（751），李含光恳辞告老，才结束了长安-茅山两地的频繁往返，回归茅山安住下来。“代宗大历四年（769）十一月，谓弟子韦景昭、孟湛然曰：‘吾将顺化。’有顷，颜色怡然而往。于是祥云降，芝草生，享年八十七。”[25]有人将李含光称为“唐帝国的最后一个道教大师”[26]可能并不准确，但上清派茅山宗传至李含光时，因受到皇室的礼遇和尊崇，使“茅山为天下道学之所宗”[27]则是事实。

柳识（？—781）之碑刻于唐代宗大历七年（772）八月十四日，碑石原立于江苏句容茅山玉晨观，碑中称李含光为“道门华阳，亦儒门洙泗，盖玄化振于此也”[28]，将茅山上清派作为道教正宗发源地，是唐代道教中的上乘道派，当时有名的文人学士大多与茅山道教有交往，有的还成为上清经箓的奉行者。该碑在明世宗嘉靖三年（1529）毁于大火，碑文则通过《茅山志》及《全唐文》保留了下来，现保存于上海图书馆的藏本《张从申李玄靖碑》为宋拓本，因由柳识撰文、张从申书写、李阳冰篆额而被称为“三绝碑”[29]我们今天依然能从柳识碑文中看到唐朝茅山紫阳观道士李含光努力弘道的风采。

颜真卿（709—784）对茅山上清派颇为欣慕，与吴筠、李含光多有交往，与李含光门人殷淑、韦渠侔“尝接采真之游，绪闻含一之德”，颜碑建于大历十二年（777）夏五月，由渤海吴崇休镌刻，原立于江苏茅山玉晨观，其中介绍了李含光在王屋山向司马炼师学道及“优游句曲”在茅山弘道的事迹，称李含光为“王者之师”：“先生识思真淳，业行高古，道穷性命之本，学冠天人之际，所以优游句曲，郁为王者之师，出入明庭，特宠肩舆之贵。”[30]宋绍兴七年（1137）五月十四日，该碑被大风折断后由沈作舟重树，明嘉靖三年（1524）又遭雷火，毁为碎块。清乾隆、咸丰年间经多人收访，至同治时，残石仅存600多字。有关李含光的两块碑都为名家所作，长久立于茅山福地，在江苏道教史上成为千古佳话。

李含光有门人弟子数千人，其中以韦景昭、元丹丘、唐若情、孟湛然、韦渠侔、胡紫阳等人最为著名，有的接续成为上清宗师，有的受到文人的尊敬，据陇西李白撰《唐汉东紫阳先生碑铭》记载，李白曾为胡紫阳写墓志铭，其中提及“李含光合契乎紫阳”[31]，可见李含光及其弟子与当时文人的交往。李含光虽多次奉诏北上，但仍致力于南下回祖庭茅山，通过整合南北不同道派，讲学弘道，培养弟子，带动了唐代上清派重归主脉茅山宗。

四、中晚唐上清宗师的文化传承

“安史之乱”后，随着藩镇割据的加剧和社会阶层的变化，一些北方人带着先进的生产技术和文化成果南渡，在促进江南经济文化发展的同时，倡导山林修道的茅山道教因承继上清派注重内修的文化传统，在历代上清宗师的维护下得以延续发展。

第十四代宗师韦景昭（693—785），丹阳延陵（今江苏丹阳）人，出身于世家，虽精于儒术，但不肯取科名，独慕神仙之学。韦景昭初度于延陵之寻真观，师事包士荣，又接续着王远知的道脉：“士荣师崇玄观包法整，法整师包方广，方广师王轨，轨之师升真王法主也。”后居长安肃明观，惟习灵宝经法。天宝（742—756）中，韦景昭奉唐玄宗诏令，侍奉玄静先生李含光归茅山，敕建紫阳观居住。次年，李含光“先生奉诏，与门人韦景昭等，于紫阳之东郁冈山别建斋院，立心诚肃”。大历初，韦景昭受李含光先生上清经箓正传成为上清宗师，“肃、代以来，天下丧乱，师独以道为己任”[32]，上编仙箓，旁契道枢，传授的弟子除黄洞元外，还有“苏州龙兴观道士皋洞虚，得冲虚之妙用，蹑上真之玄踪。梁市之客胥来，华阳之人间出矣。道士韦崇询，主修斋醮祭，俯仰节度。道士朱惠明，掌法箓经书、修真秘诀”[33]，他们推动了茅山道教持续发展。贞元元年（785）十一月，韦景昭羽化飞升，时年92岁，敕封为“上清仙伯大洞贞元先生”。朝议大夫陆长源撰《华阳三洞景昭大法师碑》[34]，由唐代书法家窦臮书并篆额。贞元三年（787），太平观道士徐元沼、许长久为之立碑。

第十五代宗师黄洞元（697—792），南岳（今湖南衡阳）人，早年游历茅山华阳洞天，与玄静先生李含光为师友。尝受行中黄服日之法，后入居武陵，住桃源观，世称观桃源黄先生。有一瞿童子，名为柏庭，师事黄洞元甚谨。大历八年（773），童子辞别黄洞元，相约后当于句曲山相见。越明年，黄洞元迁居庐山紫霄峰，潜心修道凡十载，后回到茅山，隐居下泊宫，日诵《大洞经》，嗣韦景昭宗师学上清经法又八载。后来，瞿童子果然来到茅山，“师适曳杖有出，柏庭亦不留。及归，闻姓名，大骇，遂易服焚香，望空拜伏，久之，凝立而化，举体唯空衣耳”。[35]黄洞元虽曾在武陵、庐山学道，但最终接续李含光、韦景昭的道脉，立足于茅山弘道。黄洞元世寿95岁。唐德宗慕其高名，赠号“洞真先生”。

第十六代宗师孙智清(？—842)年轻时就辞家入山，师事洞真先生黄洞元。大和六年（832），孙智清正式受法，任山门威仪。大和七年（833），孙智清作为“茅山三观威仪道士”[36]奏请唐文宗重禁采捕、四时祭祀咸绝牲牢，以“禁山”来保护茅山的生态环境，得到朝廷的认可。同年，奉敕书，立《大和禁山敕牒碑》于茅山紫阳观，从碑文中可见时任“中书侍郎平章事”的李德裕对此事的支持。李德裕尊孙智清为师。据王栖霞撰《灵宝院记》记载，李德裕曾资助孙智清在茅山上建灵宝院：“及唐大和中，太尉赞皇李公，每瞻遗躅，屡构遐缘，门师道士孙智清，复讨前址，再建是院，寻诸旧号，额曰‘灵宝’。”[37]唐武宗在会昌元年（841）诏修生辰斋，在紫阳观敕建九层宝坛行道。会昌二年(842)，孙智清去世后，赐号“明玄先生”。时任宰相的李德裕还撰《遥伤茅山孙尊师三首》以表达自己对尊师“蝉蜕遗虚

白，蜺飞入上清”[38]的悼念之情。据说此诗于会昌三年（843）刻于茅山，李德裕自称为“弟子”，可见其对孙智清的感情还是很深厚的。[39]

第十七代宗师吴法通(生卒年不详)，润州丹阳人。吴法通素有文采，科举不第后入茅山，请明玄先生孙智清度为道士，尽授上清经法。不久，孙智清于风雨中化形，吴法通恍然大悟。乾符二年（875），唐僖宗遣使受大洞经箓，遥尊称为度师，赐号“唐国师希微先生”。天祐四年（907），年八十三时，预知世行有变，遂潜入岩洞，不知所往。

第十八代宗师刘得常(生卒年不详)，金陵人。刘得常十七岁作《大道歌》，见吴宗师。吴法通观其气骨有飘然出尘之态，乃曰：“贤者能饮茅山泉一月，当十倍今日聪明，一年特生光慧，十年闻仙道矣。”刘得常听后，乃作《冷泉吟》。吴法通又曰：“吾有玉经妙旨，子若敛华归实，可以混合天人，离情理识。”[40]于是，刘得常拜入吴法通门下，执弟子之礼，得其道。刘得常居茅山紫阳观二十年，不逾户阈，可见其修道心之坚定。解化成道后，世称“洞微元静先生”。

第十九代宗师王栖霞（882—943），七岁时神童及第，而仙才灵气禀于自然。天祐四年（908），天下战乱再起，为避战乱南渡，来到寿春，从问政山聂师道传道法。后又来到茅山华阳，跟从威仪邓启遐受大洞经诀。王栖霞曾在茅山与孙智清一起建灵宝院：“灵宝院，在玉晨观隐居昭真台故基。唐宗师孙智清、王栖霞重建，奉灵宝天尊像，额曰灵宝。内有老君瑞像。”[41]灵宝院的重建得到了当地官员、道士及民众的支持。南唐建立后，烈祖李昪诏至金陵，“烈祖夜坐南熏阁，召见道士王栖霞，问何术可致太平？栖霞对曰：‘治身治心，乃治家国之本。今陛下饥嗔饱喜，尚不能节，何以福及苍生？’”[42]王栖霞将治身治心作为治家治国之本的政见获得烈祖李昪及元宗母宋后的敬重，敕建玄真观，深加礼重，“圣历中兴，恩礼殊重，加金印紫绶，号玄博大师”，得以在金陵广宣道法。王栖霞上表请求回茅山，诏令不许，又加“贞素先生”号，复赠“洞微元静”之称。保大元年（943）四月，王栖霞隐化于玄真观，“春秋六十有二，赙钱二十万，奉冠剑归葬雷平山”。[43]

经历了8世纪中叶的“安史之乱”，到大历四年(769)李含光升仙，再到贞元元年(785)韦景昭去世之后，中晚唐上清派的政治影响力逐渐衰退，但经过代代上清宗师的努力，茅山仍然是唐代上清派的大本营。上清派有着独特的文化传统，既吸引有一定社会影响的道士活动于茅山：王旻、吴筠、崔希真、崔芋、龚道者、夏侯隐、周隐遥等。同时，唐代上清派宗师和道士并不局限于茅山弘道，有的甚至没有到过茅山，但他们以上清经箓为依持，积极向社会各界上至帝王大臣，中至文人学士，下至平民百姓传道，既扩大了上清派的社会影响，也为茅山接纳天师道等敞开了大门。唐代上清派因具有重视道教经箓传授和炼气存思养生等特点，其生命关怀中表现出的圆融精神和清静精神，也推动了江苏道教思想和实践的发展。

注释：

[1]请参见（清）董诰：《全唐文》第一册，上海古籍出版社1990年，第64、81、92、108页。

[2]孙亦平：《杜光庭与天台山道教》，《浙江社会科学》2003年第6期。

[3]［日］小林正美：《唐代的道教与天师道》，王皓月、李之美译，齐鲁书社2013年，第47页。

[4]《真诰》卷十九中《真经始末》中讲述上清经问世时曰：“伏寻上清真经出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子（364）。”但李渤《真系》曰：“自晋兴宁乙丑岁（365），众真降授于杨君，杨君授许君，许君授子玄文，玄文付经于马朗。”

[5]［日］前田繁樹：《初期道教經典の形成》，東京汲古書院2005年，第415页。

[6]［日］小林正美：《中国的道教》，王皓月译，齐鲁书社2010年，第203页。

[7]《茅山志》卷十、卷十一，《道藏》第5册，第600—603页。

[8]《历世真仙体道通鉴》卷二十五，《道藏》第5册，第245页。

[9]《茅山志》卷二十二，《道藏》第5册，第641页。

[10]以上引文见《茅山志》卷二十二《桐柏真人茅山华阳观王先生碑铭并序》，《道藏》第5册，第642—644页。

[11]《全唐文》卷二八二《体元先生潘尊师谒》，上海古籍出版社1990年，第三册，第2855页。

[12]《茅山志》卷十一，《道藏》第5册，第602页。

[13]卢国龙：《中国重玄学》，人民中国出版社1993年，第356页。

[14]［日］小林正美：《唐代的道教与天师道》，王皓月、李之美译，齐鲁书社2013年，第125页。

[15]张敬梅：《正一之法与上清之法——兼论唐代道经与道派的关系》，《理论学刊》2004年第5期。

[16]《全唐文》卷二一五《续唐故中岳体玄先生潘尊师碑》，上海古籍出版社1990年，第二册，第960页。

[17]道书中有关潘师正弟子的人数记载有不同，如《历世真仙体道通鉴》卷二十五《潘师正》曰：“弟子凡八人，并皆殊秀。然鸾姿凤态，渺映云松者，有韦法昭、司马子微、郭崇真。”（《道藏》第5册，第246页）

[18]《云笈七签》卷五《中岳体玄潘先生》，《道藏》第22册，第30页。

[19]《茅山志》卷二十八，《道藏》第5册，第682页。

[20]葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2001年，第146页。

[21]《旧唐书》卷一百九十二《吴筠传》。

[22]孙亦平：《吴筠与茅山上清派关系新考——兼论唐代道教的教派问题》，《世界宗教研究》2022年第3期。

[23]（唐）柳识：《唐茅山紫阳观玄静先生碑》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第645页。

[24]（唐）颜真卿：《有唐茅山玄静先生广陵李君碑铭》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第646页。

[25]《历世真仙体道通鉴》卷二十五，《道藏》第5册，第247页。

[26]J.RussellKirkland:《唐帝国的最后一个道教大师：李含光与唐玄宗》（The last Taoist Grand Masterat the Tang Imperial court:Li Hn-kung and T’ang Hsun-tsung），载《唐研究》（TangStudies）4，1986。

[27]（唐）颜真卿：《有唐茅山玄静先生广陵李君碑铭》，《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第647页。

[28]《全唐文》卷三七七，上海古籍出版社1990年，第二册，第1694页。

[29]上海图书馆编：《张从申李玄靖碑》，上海古籍出版社2014年版，第3页。

[30]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第647页。

[31]《茅山志》卷二十四，《道藏》第5册，第656页。

[32]《茅山志》卷十一，《道藏》第5册，第602页。

[33]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第648页。

[34]《茅山志》卷二十三，《道藏》第5册，第647—648页。

[35]《茅山志》卷十一，《道藏》第5册，第603页。

[36]日本学者砂山稔根据《大和禁山敕牒碑》中提及的道观情况，认为孙智清所领“三观威仪”似指当时茅山上的崇元观、太平观和紫阳观。参见其著《隋唐道教思想史研究》，东京平河出版社1990年，第396页。

[37]《茅山志》卷二十四，《道藏》第5册，第655页。

[38]（唐）李德裕：《会昌一品集》，上海古籍出版社1994年版，第162页。

[39]孙亦平：《李德裕与中晚唐茅山道教》，《宗教学研究》2020年第4期。

[40]《茅山志》卷十一，《道藏》第5册，第603页。

[41]《茅山志》卷十八，《道藏》第5册，第627页。

[42]《江南余载》卷下，朱易安、傅璇琮主编：《全宋笔记》第一编（二），大象出版社2003年版，第238页。

[43]《茅山志》卷十一，《道藏》第5册，第603页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第6期，该编辑部已授权转载）