摘要：方以智是明清之际的大思想家，与黄宗羲、王夫之、顾炎武连镳并轸。方以智哲学思想的前期定位主要是侯外庐提出的“中国的百科全书派大哲学家”、自然科学与哲学的联盟，然而方以智的自然科学远不及同时代的牛顿、莱布尼茨等大科学家，须从哲学思想重新定位。随着方以智哲学研究的深入，我们可以将其定位成大哲学家，主要基于以下五点:其一，著有《易余》《东西均》等代表性哲学著作。《易余》结构依次为引言、缘起、摘要、主题分析、结语，接近于以概念构建重视体系的现代哲学著作。其二，创发具有原创性的、精深的哲学概念，如“余”“冒”“均”等。其三，通过“正余一体”(余与正)与“一分为三”(隐均、费均、公均;密冒、显冒、统冒)的辩证法框架，构建缜密的哲学体系，重新厘正体与用、善与恶、道与法、天道与人道、出世与入世、生与死等中国哲学重要概念之间的关系，将松散的中国哲学升级成缜密的哲学体系。在对立统一的辩证法之外，方以智的辩证法还有一分为三的体系，具有深厚的中国文化底蕴以及创新性。方以智是辩证法大师。其四，回应前代及时代的重要哲学问题，如阳明学天泉证道的有无之辩、道德体用公私等。其五，现代哲学的视野，在阐释身心互余、主奴关系、语言哲学的缄默维度等方面具有全球领先性。前瞻方以智哲学在现代发展，包括参与科学与哲学关系;与马克思主义辩证法结合，促进中国哲学体系建设;促进儒学为主导下的三教合一、诸子合一，有利于形成中国文化的合力，统合儒学内部的学派，促进儒学的开放性、多元性与兼容性。
关键词：方以智；正余一体；一分为三；辩证法
作者：张昭炜，中国社会科学院世界宗教研究所教授。
基金项目：国家社科基金后期资助项目“方以智的哲学精神”(21FZXB021)的阶段性成果。
方以智(1611－1671)是明末清初的大思想家，“数历封刀，转侧苗獞”，“穷变通久，时乘自尽，岂非天以奇缘资此大集哉!”[1]方以智不仅有汇集大成的学术抱负，而且由患难而悟道，真切而深刻的患难经历使得他的哲学思想极具穿透力;然而明清哲学思想的研究者通常会以黄宗羲、王夫之、顾炎武三大家为代表，受制于方以智著作的沉寂与晦涩，方以智的哲学思想研究常受冷落。
从历史文献来看，方以智在明清之际颇有影响，据黄宗羲言:“余束发交游，所见天下士，才分与余不甚悬绝而为余之所畏者”，以“桐城方密之”居首。[2]黄宗羲“自是魁儒”，“以其学言之，有明三百年无此人，非夸诞也。”[3]黄宗羲敬畏方以智的学术造诣，亦可以“魁儒”称方以智。王夫之称方以智:“姿抱畅达，早以文章誉望动天下。”[4]由此可见方以智在士林负有盛名。“青原千里书，白发十年哭”，“国破各崎岖，间关鉴幽独。相知不贵早，阅世任流目”，“烹煮《南华》髓”，“一意保孤危”[5]。方以智晚年主持青原山，王夫之居南岳，方、王如同禅宗六祖门下的青原行思与南岳怀让，双峰并出。青原与南岳虽相隔千里，但在知音心中相系无碍。遗民孤愤之心同印，方以智遇难，如同俞伯牙失钟子期，王夫之痛悼方以智“十年哭”。“烹煮《南华》髓”指方以智的《药地炮庄》，烹炮庄子，以救儒学，视庄子为儒学真孤。方以智为儒学托孤，也可以说在明清鼎革之际为中国文化托孤，由此可见其内心深沉高远的追求。顾炎武之学代表了宋明理学向清代朴学的转向，方、顾均有“理学即经学”的思想，“如出一口”[6]。方以智不仅提出“藏理学于经学，依胡安定之分科育士，以备世用”[7]，而且亦有“因学而悟，藏悟于学”[8]。前者是对于宋明理学发展方向的指引，也可以说汉学与宋学的合流;后者是对于阳明学左派发展的纠偏，也可以说是阳明学左派与右派的平衡。这可与顾炎武的经学思想、实学进路相镜。方以智与顾炎武均重视音韵、考据，“以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上。风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”“在明代考证家中，可谓卓然独立者矣。”[9]此论更将方以智的考据学置于顾炎武之前，并且方、顾均反对空谈，是明清之际实学思潮的重要代表。[10]以上所引仅是黄、王、顾三者的零星之论，管中窥豹，亦透露出方以智可以与明清之际三大家连镳并轸。因此，方以智的哲学思想值得深入研究，不仅要还原到明清之际重新定位，而且亦要在现代中国哲学视域下重新定位。
一、传统方以智哲学思想的定位
方以智哲学传统的定位主要是百科全书派大哲学家与自然科学的特色。1957年，侯外庐在《历史研究》第6、7期发表长文《方以智———中国的百科全书派大哲学家》，将方以智定位成“中国的百科全书派大哲学家”。这是从方以智哲学的总体特征得出的结论。从现存的方以智著作来看，较之于中国传统的哲学家，方以智的思想涉及学科种类繁多，包括理科的物理学、数学、天文学、建筑学、医学等，文科的哲学、宗教学、历史学、地理学、文字学、音韵学、文学等。因此，“中国的百科全书派大哲学家”的定位亦是言之有据。又据侯外庐为《东西均》作序:“他在明清之际的学术思潮中，也是一个以自然科学与哲学联盟为特征的学派的中坚。他的哲学和王船山的哲学是同时代的大旗，是中国十七世纪时代精神的重要的侧面。”[11]侯外庐重视方以智思想“自然科学与哲学联盟”的特征，用方以智的哲学语言来表述，这样的特征是指“质测之学与通几之学联盟”。通几之学亦是传统宋明理学以及与方以智同时代的王夫之、黄宗羲的哲学特征，因此，为更明确标识方以智的哲学特色，就会更加向作为质测之学的自然科学倾斜，极端情况是将自然科学作为方以智哲学的主要特色。换言之，在这样的定位中，自然科学在方以智哲学思想中占有主导性地位。
随着方以智哲学思想研究深入，以上两种定位都值得商榷。首先来看“中国的百科全书派大哲学家”，这主要是表明方以智哲学的博大，涉及的学科种类繁多，然而这样的哲学思想定位有“博而寡要”之嫌，庞大的百科全书知识体系甚至会削弱哲学在整个百科全书体系的地位(哲学仅是百科全书知识的一种，百科全书知识体系的基数愈大，哲学所占的比例愈小)，难以把握方以智的哲学要旨及逻辑体系，更难集约凝聚方以智的哲学精神。换言之，如果没有哲学精神的集约凝聚，广博的百科全书知识如同一盘散沙。这需要我们进一步追问方以智的哲学为什么呈现这种样态，驱使他求知的动力源自哪里?另外，随着方以智哲学研究的展开，方以智的哲学逐渐成为独立的研究领域，这需要我们在独立的哲学领域来定位方以智的哲学，纵向要与宋明理学、清代朴学对比，横向要与黄宗羲、王夫之、顾炎武等同时代大家的哲学思想相比。再看自然科学的定位。从全球视野来看，无论是从方法论，还是实证性，乃至理论体系建设，方以智的自然科学与现代意义的自然科学均存在明显差异。即使回到方以智(1611－1671)所处的时代，他掌握的只是落后的自然科学。对比稍晚于方以智的牛顿与莱布尼茨，便可知其中的差距:牛顿(1643－1727)于1686年完成的《自然哲学的数学原理》，提出了物理学的三大定律和万有引力定律，开创流体力学等;莱布尼茨(1646－1716)奠基了拓扑学，与牛顿共同奠基微积分理论。
虽然牛顿与莱布尼茨稍晚于方以智，然而，早于方以智，西方已有开普勒(1572－1630)、布利奥(1605－1694)等科学家的奠基。举例说明:方以智对于太阳系行星的了解主要来自利玛窦(1552－1610)，有关金、木、水、火、土等行星的直径都是转引的记录，且数值大多是错误的。[12]方以智认为天有九重，描述了行星的运转周期，而开普勒、布利奥通过观测轨道，已经精确计算了五大行星的循环周期，牛顿归纳出其中的规律。[13]方以智在科学探索的深度、科学方法的使用、科学成果的积累等方面远不及同时代的西方大自然科学家的水平。方以智的自然科学成就在后世影响甚微，这当然不是因为他的《东西均》《易余》等哲学著作隐没的问题，代表方以智自然科学的著作《物理小识》《通雅》(包括方中通的《数度衍》[14])等在清代一直在流传，并且入选“四库全书”，传播范围更大。因此，自然科学的定位可以突出方以智与同时代的黄宗羲、顾炎武、王夫之等中国思想家相比较的特色，却不能在世界范围内显示方以智哲学的要义，甚至削弱了方以智哲学的地位。
二、作为大哲学家的方以智
一个大哲学家一般应具备以下五个条件:其一，具有代表性的哲学著作;其二，能够创发具有原创性的、精深的哲学概念;其三，能够构建缜密的哲学体系;其四，能够回应前代及时代的重要哲学问题;其五，能够影响后代哲学的发展。由于方以智的哲学著作从清初到新中国建国前期处于隐没状态，这极大限制了第五个条件。[15]因此，下文主要考察前四个条件。
实现前四个条件，需要有充分的思想资源作为哲学创作的背景与材料。方以智的哲学并非横空出世，而是有深厚的纵向传统资源积淀。方氏家学的奠基者是方以智的曾祖方学渐，他承接泰州学派的实学传统，讲学乡里，并东游至无锡，与顾宪成、高攀龙互动，在方以智的学术谱系中，方学渐之学一分为三，传授给方大镇、吴应宾与王宣。据方以智自述的悟道记———《象环寤记》，其思想主要来自三老人一杖人(赤老人方大镇、缁老人吴应宾、黄老人王宣以及杖人觉浪道盛)。方学渐、方大镇、方孔炤三代家学的积淀为方以智提供了底蕴深厚的儒学思想资源，方氏家学是方以智思想来源的主体，是方以智实现儒学创新与突破的思想基础。通过参与明末最大规模的讲会，方大镇与江右王门学派领袖邹元标、关中领袖冯从吾等同堂论学，从而将方学渐之学由地方带到中央，并进入到明代理学的核心。方孔炤与黄道周狱中论学，丰富了方氏家学的理学思想资源，并推进了方氏易学的发展。缁老人吴应宾倾向于阳明学的左派，注重三教会通，为方以智注入阳明学的超越思想与宗教传统。吴应宾得到明代三高僧(憨山德清、紫柏真可、云栖祩宏)真传，他亦是方以智拜入觉浪道盛门下的引路人。通过吴应宾，方以智继承了国内思想界一流的佛学。憨山德清以佛注《庄》，吴应宾亦精庄学，并传给方以智;觉浪道盛将代表其托孤思想的《庄子提正》授予方以智，从而使得方以智能够在这些前辈的基础上再创新，形成《药地炮庄》。黄老人王宣为方以智带来江右王门的传统，以及河洛之学、格致之学。另有余飏为方以智带来的闽学传统等，从而使得方以智“坐集千古之智，折中其间”[16]，再经生死淬炼，生命与学问融为一体，成就了方以智的哲学。
(一)具有代表性的哲学著作
方以智著有《易余》《东西均》《一贯问答》《性故》《象环寤记》《药地炮庄》等代表性哲学著作，其中以《易余》《东西均》最为重要。精深的哲学著作是大哲学家的必要条件，传统的宋明理学著作多为语录、箴铭、书信、经学、学案等模式，并未形成以概念为主，致力于哲学体系建构的现代哲学著作。在继承传统宋明理学基础上，方以智在明清之际创造了中国哲学的新范式，写出了《易余》《东西均》等代表性的哲学著作。相对于黄宗羲、顾炎武、王夫之的哲学著作，方以智的《易余》与《东西均》最接近中国现代哲学著作。由著述体例来看，《易余》主要包括五部分:
(甲)《易余小引》，相当于哲学著作的引言。
(乙)《三子记》，记录著作缘起，介绍参与对话的三子。《易余》形式上是平公、何生、当士三子问答对话，平公、何生、当士分别代表了方以智“一分为三”辩证法的三个方面，用三冒思想表述，平公代表显冒，何生代表密冒，当士代表统冒。[17]
(丙)《易余目录》，分述全书各章要义，相当于哲学著作的目录提要。
(丁)正文，围绕“余”这个核心概念，展开论述。正文分两卷:上卷主要是形上学思辨及哲学体系，下卷主要是伦理与社会。[18]
卷之上
(一)知言发凡;(二)善巧;(三)三冒五衍;(四)资格;(五)中告;(六)如之何;(七)太极不落有无说;(八)一有无;(九)生死故;(十)反对六象十错综;(十一)时义;(十二)必余;(十三)知由;(十四)充类;(十五)权衡经纬;(十六)绝待并待贯待;(十七)法能生道;(十八)二虚一实;(十九)体为用本用为体本;(二十)继善;(二十一)正身。
卷之下
(一)薪火;(二)礼乐;(三)孝觉;(四)知人;(五)世出世;(六)约药;(七)中正寂场劝;(八)旷洗;(九)通塞;(十)无心;(十一)性命质;(十二)大常;(十三)非喻可喻。
针对《易余》每一章的主题，如知言、善巧、三冒五衍等，三子对话，从三个方面展开该主题的思辨。(戊)结尾《附录》，总结概括，并以“三眼”之喻点睛，标明宗旨。
综合五部分来看，《易余》是一部体例完整、论证缜密、体系健全的哲学著作。《易余》将辩证法应用于哲学本体论、体用观、人性论、道德论、道法论、天人论、三教论等，学术规模涵盖儒释道及法家、墨家等诸子学。与《易余》为姊妹篇的《东西均》亦是一部注重概念体系建构及推演的哲学著作:两种哲学著作构成方以智哲学的主体。
(二)创发具有原创性的、精深的哲学概念
方以智创发了极具原创性的、精深的哲学概念，如“余”“均”“冒”“公因”“故”等概念簇，犹如集合的并集，这些概念簇共同撑开方以智哲学的本体。方以智哲学创作的资源主要是《周易》《庄子》《中庸》等经典，如“余”来自《周易》，“均”来自《庄子》，由这两个概念拓展，形成《易余》与《东西均》两部核心哲学著作。“余”是《易余》最重要的概念，“均”是《东西均》最重要的概念，在方以智之前，“余”“均”都属于边缘概念，前人论述较少;在方以智之后，论述者寥寥。可谓是前罕见古人，后鲜见来者。在这些概念簇中，“余”可以表现作为哲学本体的无用之大用，“人适所用，以无用者为余。知无用之用，则有用者为余矣。”“《易》无体而前用者，善用余也，即余而一其体用者也。”[19]无用是余的字面含义，通过互余的转化，无用转为大用，而日常的适用转为余。《周易》无体，其哲学精神便是善用余，在善用中实现“正余一体”。均突出了道体的运动性，在运动中生成;“均者，造瓦之具，旋转者也。”“故中土以《易》为均，其道并包”[20]。均还具有平衡性，作为旋转运动的中心。以“均”为基础，叠加《中庸》的“君子之道费而隐”，方以智抽象出“费”与“隐”的对立概念，将“均”分为隐均、费均、公均，这相当于融合经典的集成创新。隐均与费均相当于“余”与“正”，从而实现“余”与“均”的相互映衬。方以智还创发“冒”的概念，“冒即古帽，覆首而露目也”[21]。冒本身兼具“费而隐”的特征:隐表现在“覆首”，由此呈现哲学本体的遮蔽，也就是隐秘的状态;但如果完全遮蔽，则本体将无法认识，为此需要“露目”之费，也就是敞开。隐与费可分别定义为密冒与显冒，两冒之间为“君子之道费而隐”的“而”，也就是作为两者之间摆渡者的“统冒”。方以智的创造性在于将“余”“均”赋予新义，“余”可被视为藏密之体、生生之源、根本之故。藏密之体如冬之收敛退藏、至日闭关，冬至一阳来复，导出生生之源;生生之源包括声音的旋生与大一天地的返生，形成旋出与旋入的混合双旋结构;由死与生之喻引出根本之故，追问“何以”，牵带出“所以”。[22]
方以智对于“余”的理解，既有正向含义，也有负向含义。由正向含义生发出“余”的本体论，以及“余”与“正”的体用论，在此模式下，将体用关系贯彻到有与无、孝与觉、道与德、道与法、入世与出世、病与药，由此显示出方以智哲学的强大统合能力。由负向含义衍生出“余”的不可消除性，因此，正余关系普遍存在，如同矛盾的双方，双方一损俱损，一荣俱荣，由此将“正”与“余”作用于人性论，善之“正”与恶之余“恶”相对，恶具有不可消除性，从而在保证儒学性善论主导的情况下，为性恶论留有独立发展的空间，并统合中国儒学传统的人性论。
(三)构建缜密的哲学体系
理解方以智的哲学著作有两大难点，分别是哲学概念及其推演，推演的基础便是辩证关系。方以智将“余”与“正”作为对立概念，以这两个对立的概念的辩证为基础，构建出缜密的哲学体系。辩证框架主要是“正余一体”(余与正)与“一分为三”(隐均、费均、公均;密冒、显冒、统冒)，[23]在此辩证框架下，重新厘正体与用、善与恶、无善无恶与有善有恶、道与德、道与法、天道与人道、出世与入世、生与死等中国哲学重要概念之间的关系，将松散的中国哲学升级成缜密的哲学体系，如下所示《正余表》
“体为用之本，用又为体之本。”[24]由正余的体用关系可知，上表所列正余关系可以互换，从而形成互余关系。“余”是理解方以智哲学思想的密钥，方以智哲学的底层辩证框架体系是“正余一体”，正、余、一体(或者统合、贯通正余的中介)，三者构成“一分为三”辩证框架体系。当然，两层正余关系嵌套即是“一分为三”，在解释复杂关系时，可以嵌套双重甚至多重正余关系。“正余一体”继承与发展了传统中国哲学的体用观，能够综合程颐的“体用一源”与熊十力的“体用不二”:较之于“体用一源”，“正余一体”在吸收“一源”的基础上，更多保留了体与用各自的特色，也就是“一在二中”;较之于“体用不二”，“正余一体”在吸收“不二”的基础上，有更进一步的统合，也就是“二在一中”。因此，方以智的体用观是介于程颐与熊十力之间中国哲学的典型体用观，“正余一体”可以在体用之间相互吞吐、成环，从而呈现出多维的体用关系。[25]这种多维的体用关系可以用于《正余表》所列各主题，从而丰富了中国哲学的体系性。当然，上表并不是方以智“余”论的全部，另有《易余》的《知言发凡》《善巧》《资格》《生死故》《充类》《权衡经纬》《二虚一实》《中正寂场》《通塞》《无心》《大常》等章节涉及雅言与罕言、感场与寂场等“正余”关系，全面理解、准确把握“余”绝非易事，需要长期深入研究。
在正余关系框架下的哲学体系之外，还有两层正余关系:方以智的人生实际与哲学精神。甲申国难，方以智由此久经患难，《易余》的创作场景是忧患的、泣血的，“有伏下宫、经煴火者，苦心卫道，宁望人知?知我罪我，万世犹旦暮也。”[26]方以智有着程婴为赵氏托孤、苏武遭煴火之覆的使命，其卫道的苦心不求人知，其志向在于万世太平。在儒学的修齐治平的“正”路受阻后，方以智诉诸于佛教出世的“余”之别路，在哲学上，表现为以“余”求“正”，也就是“用余”。按照冬与三时之喻，方以智“冬炼三时传旧火”[27]，亦是以“余”求“正”，以“退藏”求“生生”与“怒化”，由此带来“生生”的厚重持久、“怒化”的奋进担当。[28]从现实的选择来看，“余”是出世的避路，“正”是入世的进路，通过以“余”求“正”，“以祇支为避路，即为归路。”“贵得其神，勿泥其迹。”[29]方以智栖身禅门，是为了退藏磨砺，这是手段;他真正的目的是为了实现儒学的归路。避路是迹，归路是神，其中寄托了方以智后死托孤的学术理想。
(四)回应前代及时代的重要哲学问题
方以智是中国哲学史中极具原创性的思想家，在继承家学的基础上，方以智不仅创发了“余”“均”“冒”等重要哲学概念，而且构建出了缜密的哲学体系，解决哲学问题，回应前代及时代重要的哲学问题。这些问题包括宋明理学的体用观、阳明学的有无之辩、以道家、法家补益儒家、儒学的入世与佛教的出世会通、医救三教的“药树”思想等。兹举两例:
第一，天泉证道的理论突破。天泉证道是阳明学发展的标志性事件，钱德洪与王畿辩论“有”“无”，由此导致了阳明学的分化，此后，许孚远与周汝登论《九谛》与《九解》，乃至顾宪成、高攀龙为代表的东林学派与管志道辩论，亦可视为天泉证道的延续。但是，上述辩论的时间短，深度不够，且理论分歧愈演愈烈，并未深度调和与形成共识，成为明代学术史上悬而未解的难题。方以智对天泉证道的问题既有足够的理论积淀，其曾祖方学渐辩难天泉证道，其外祖吴应宾论“无”似王龙溪、周汝登、管志道，其祖父方大镇持“有”似钱德洪、许孚远、顾宪成、高攀龙，吴应宾与方大镇围绕“有”“无”辩论二十余年，时间长，有深度，且调和大于分歧。此后方、吴两家联姻，孕育出方以智，方以智创造性应用三一之辩，“贯”统“有”“无”，“太无统有无”，“至善统善恶”[30]，深度解答了天泉证道的难题。[31]
第二，道德体用及公私问题的突破。通常观点认为，儒家与法家分歧严重，甚至认为儒法之争存在不可调和的矛盾。方以智引入道家之“道”，贯通儒家之德与法家之法，“法生于道，而法能生道”[32]，以法卫道，德法并举，道德法三位一体，增强儒道法三家的合力，并孕育出公道、公德等现代伦理学概念的原型，主要表现在三个方面:(1)破解中国儒学在明清之际遭遇的困境，尤其是阳明学发展的困境。近年来，国内阳明学研究逐步升温，学者多关注阳明学的正向价值，而对于阳明学的流弊关注不够。方氏家学始终警惕阳明学的流弊，方以智更是集大成者。阳明学以良知为宗，属于个性的私德，通常将良知作为自家底准则，“自家痛痒自家知”[33]，自家良知自家依，其中潜藏有自恣猖狂、私心横行的危险。方以智在公德方面突破:公德可以扶正私德，有助于阳明学突破困境。另外，与公德互为体用的公道亦是突破困境的手段:公德的公共性可以消解私德的自我沉锢，并堵死向自恣猖狂发展的进路。“道若主其德，德又主其道，而道实与德同体者也。”[34]“道若主其德”与“德又主其道”相互制约，以“道若主其德”来平衡“德又主其道”，即所立之法是公道，公道又反制于公德，以保证公德所铺之路为公道。方以智超越了宋明理学的传统，转换道德，他一方面完全继承了德体道用;另一方面，又吸收了道家的道体德用。在保证儒学核心价值之德的基础上，通过吸收道家之道，充实并发展了儒学之德。(2)超越旧传统，以公道公德开启新方向。通常而言，中国哲学的“公德”说来源于梁启超，而远在梁启超引入西方的公德之前，明清之际的方以智提出了“公德”。[35]谈到公共精神，通常认为是西方哲学启蒙的产物，而方以智的公德观属于中国哲学内生的思想资源，公共精神将带动中国道德哲学质变的飞跃，即使这种精神只是方以智思想局部的、甚至是零星的体现，却代表了道德哲学新境界之门的开启。(3)道与德、公德与私德的双向关系。类似于黑格尔的主奴关系，方以智以主仆关系比喻道与德，通过主仆关系对比，我们可以看出方以智与黑格尔哲学的相似性。方以智(1611－1671年)较之于黑格尔(1770－1831年)提前约160年，由此显示出方以智哲学的原创性及在世界范围内的领先性。方以智有三眼喻，“矐肉眼而开醯眼，又矐醯眼而还双眼者，许读此书。”[36]两肉眼与一慧眼(醯眼)可分别对应私德与公德，三眼喻适用于公德与私德的两层关系:私德超越到公德，需构建中国伦理学的道德形而上学;公德要借助私德表现出来，私德经过超越，再返回至私德时，已经实现了公德与私德合流，或者说私德经过了否定之否定，成为融合公德之后的新私德。这两层关系交相益:中国儒学重视私德，可以借助西方伦理学发展公德，由此实现中国传统伦理学的升华;西方的伦理学亦可吸收中国传统的私德，从而带动世界德性伦理的多元化。
(五)方以智哲学的现代哲学全球视野
由于方以智的哲学著作从清初到新中国建国前期都处于隐没状态，这极大限制了作为一个大哲学家一般应具备的第五个条件。在方以智哲学著作隐退的三百年，中西方哲学发展日新月异，但是，即便放置在现代，方以智的哲学仍具有重要的学术价值，可以补足第五个条件:能够影响后代哲学的发展，试举三例如下。
第一，身心关系。方以智哲学的互余关系可推致到身心关系，即身心互余，[37]这与笛卡尔(1596－1650)提出身心二元论几乎同时。方以智的身心关系在形式上包括三种:身心二元对立，表现为正与余的二元对立，这与二元对立的身心哲学类似;身心一体，也就是正余一体，身心统一;身心互余，身与心相互渗入，彼此包含，呈现对摄、对入、对夺等丰富的形态。方以智的身心哲学总体呈现为对立统一关系，在正余一体、身心互余方面显示出其哲学的独特性与创造性。
第二，主奴关系。黑格尔的正反关系相当于方以智的正余关系，正反关系在对立中互通，如黑格尔论述主奴关系，提出主人在奴隶中，极具创新性;方以智论述君臣或主仆关系，亦有“君在臣中”[38]，这比黑格尔的主奴关系论述提前了约一百六十年。方以智的君臣关系还可发展出曹洞宗的君臣五位纲宗，这亦是黑格尔的主奴关系之所不及。君臣为对待关系，如余与正;在此基础上，还可以嵌套一层绝待关系，“君统臣，臣奉君，即曰无君臣。体为用之本，用又为体之本，即曰无体用。统者，言乎并也。”“首与足相待也，触首首应，触足足应，首足二而所以应者一也，一则无首足。虽无首足，而首何尝不尊于足，足何尝不奉首乎?此冺在存中，绝待在相待中之说也。”[39]体用、君臣、首足为对待关系，在对待中，通过两者互余，可以实现对待互通，兼具君在臣中与臣在君中。对待之二与绝待之一构成第二层正余关系，绝待之一表现为无体用、无君臣、无首足。通过互余关系，可以实现绝待与对待的互通，也就是对待超越至绝待，并且绝待在对待之中。引入绝待，两层嵌套的正余关系演变为对待之二与绝待之一的“一分为三”辩证体系，三亦可指显冒、密冒、统冒;费均、隐均、公均等，显冒密冒、费均隐均为对待，统冒、公均为绝待，这类似于黑格尔的“正、反、合”辩证法在《精神现象学》的推演。当然，两者也有差别，黑格尔的(正———反———合)为正向递进关系，而方以智的(显冒———密冒———统冒)既可正向递进，又可反向递进，亦可从中间旋转分出两边。黑格尔对中国哲学基本持否定态度，认为“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学史一点也没有。”《易经》具有抽象的思想和纯粹的范畴，“达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”[40]如果他能读到方以智的哲学著作，应将方以智视作哲学的知音，尤其在辩证法领域。孔子的思想世界亦有“一分为三”辩证法的底层深蕴，如“《论语》尾之三知，《闲居》之时生神”[41]。在方以智的哲学世界中，孔子并不只是一个实际的世间智者，而是通过庄子为孔学托孤，打开了孔学的天道视域。“伦其人，即达其天;知其天，即尽其人。”[42]方以智的《易余》据《周易》而作，经过“余”的深度阐发，确立了正余的对立统一、一分为三等辩证思想，这些思想当然不能简单视为“最浅薄的思想”。
第三，语言哲学的缄默维度。方以智认识到言语表达的有限性，重视缄默维度，将语言与缄默视作正用与余体的关系，“言即无言，此檃栝其用即体耳。”[43]言与默互余，两者是“正余一体”。“斯世傭世也!语，则傭于语;不语，则傭于默。惟其所适，偷以自匿。猥者匿默，默者匿语。自有真语。语终不可以匿，默又何可匿耶?以默均语，以语均默，汝其均之!”[44]这里包含三层关系:其一，言与默各有所用，言语用于言说的场景，无言用于缄默的场景。人根据需要，寻找适合言与默应用的场景，便是自适的状态;其二，言与默各有局限性，各有其问题，如花言巧语与故意隐匿，导致言为巧言，默为伪默。其三，通过互余，言与默可以在相互制衡中交相益。通过默来弥补言之不足，从而使得巧言洗去铅华，归根复本;通过言来弥补默之不足，从而破除默之伪、默之匿，言说真实，畅所欲言。从中国儒学缄默维度来看，孔子以雅言为教，言偃得其传;孔子亦有罕言，颜回默会。言与默在孔子之教中表现为雅言与罕言，方以智亦将互余的关系引入罕言与雅言的辩证，罕言为体，雅言为用，“雅言俱是罕言。”[45]用即是体，反之，体亦是用。雅言即是罕言，这相当于激活了儒学缄默维度承载的深密之意。
方以智哲学的全球性及其影响还表现在本体论、知识论、宗教现象学、世俗宗教学等。从现代哲学来看，如方以智的本体论与海德格尔论古希腊的形而上学，由此可见方以智哲学本体论的现代性。[46]方以智及其子方中通的著作《通雅》《物理小识》《度数衍》等可以建立起知识论体系。方以智通过“故”，追问根本因，寻求致用，发展出中国的数学、物理学、天文学等，使得儒学融入科学精神，并向实学转型，对于儒学的现代转型具有重要启示。韦伯认为儒教(学)主要在俗世及其秩序，方以智通过入世与出世的互余，为入世的儒学注入了出世的超越，有助于儒学全面发展。[47]在查尔斯·泰勒倡导的世俗时代，世俗儒学消解了神圣维度，更具有现代社会的精神风貌，有关宗教世俗化的问题仍可以从方以智的宗教观中汲取营养。
综上，方以智哲学具有全球化的视野，具有与同时代的西方哲学大家相媲美的哲学体系及问题域。方以智的哲学具备了笛卡尔、黑格尔等西方一流哲学家所具有的哲学内核，且具有海德格尔的现象学的雏形，显示出方以智哲学的现代性，甚至包括了宗教世俗化等后现代哲学的萌芽。尽管方以智哲学具有全球领先性与前现代性，但是他的哲学不仅没有走向全球，而是封闭在国内，并且由于方以智哲学著作失传、哲学概念生疏、思辨复杂等原因，即使在中国国内的哲学研究中，方以智的哲学亦是“冷门”。这一方面敦促我们深入研究方以智哲学，迎来方以智哲学研究的高潮;另一方面，也说明方以智哲学研究是中国哲学领域亟待开发的“宝藏”，由此可培育新的学科增长点。
三、方以智哲学在现代发展的前瞻
在方以智哲学著作退隐沉寂的近三百年间，中国哲学的发展经历了西方科学与哲学的传入、科玄论战、马克思主义唯物论与辩证法的传入及与中国传统文化相结合等。方以智的哲学要在现代发展，需要参与上述问题，在方以智哲学著作中寻找解决上述问题的方案，并结合时代需要，实现创造性转化，试举三例:
(一)科学与哲学的关系以及科玄论战
再回到侯外庐定位的方以智哲学思想。尽管方以智的自然科学落后于西方的大自然科学家，但相对于同时代的中国思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武，方以智的科学思想迥然首出。方以智的科学主要体现在《物理小识》，其物理学为卷一天历;卷二风雷雨旸类、地类、占候类;卷三人身类;卷四医药类上;卷五医药类下;卷六饮食类、衣服类;卷七金石类;卷八器用类;卷九草木类;卷一〇鸟兽类上;卷一一鸟兽类下;卷一二神鬼方术类、异事类。这样的学科分类大致相当于现代的博物学:“盖是大师三十年前居业游学之余，有闻随录，以待旁征积考者也。”“而《小识》以纪物用，核其实际，诚案头所不可少者。”[48]《物理小识》是方以智早年的闲暇消遣之作，属于考据学的延伸，而不具备现代科学探索未知世界的方法，亦没有建构起科学的范式与理论。因此，在方以智的哲学定位中，不应强化方以智的科学。要实现方以智的哲学参与现代哲学进程，需要采用抽象继承法:[49]扬弃方以智的科学内容，只保留方以智的科学形式，这些形式包括面向事物本身，“核其实际”，实事求是，溯源求故，以及科学与哲学的关系等。
科学与哲学(科学与玄学)的关系可以对接方以智的质测与通几之辩。“寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几以显其宥密之神者，其流遗物。”[50]哲学为余，科学为正，因此，科学与哲学的关系可表述为“科学藏哲学”，也就是“正藏余”;再引入方以智的互余关系，也可以有“哲学藏科学”，也就是“余藏正”，综合两者，有助于科学与哲学的联盟，用以调和科玄论战。在抽象继承的基础上，方以智的哲学可以参与现代哲学语境下通几(哲学)与质测(科学)的三种关系:(1)质测藏通几，也就是哲学如何潜藏在科学中，犹如牟宗三的良知坎陷说，“它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。”[51]在中国科学落后西方的情况下，应优先发展知识科学，引入赛先生。(2)通几藏质测，也就是哲学作为科学的驱动，探索知识、学习知识，这里的哲学主要是自然哲学，表现在方法论的指引。如密冒为未知领域，显冒为可知领域，而作为中介的统冒可以担当探索未知领域的媒介，不断地将未知领域开显为可知领域。(3)质测与通几的分合，综合哲学与科学，各有所主，各有所用，两者又能统一。
(二)与马克思主义辩证法结合及促进中国哲学学科建设
现代哲学的对立统一辩证法源于康德、黑格尔奠基，经马克思改造发展，成为唯物主义思想的重要内容;对照方以智哲学的辩证法，发展顺序如下:
上述两种辩证法都是人类哲学的原创性思想，且来源不同:方以智为代表的中国文化传统辩证法内生于中国文化，与中国传统哲学文化具有天然的亲和力，其思想来源主要是《周易》《中庸》《庄子》等经典。随着中国文化的复兴与发展，中国文化传统有进一步生发及转化的内在需求。经由现代语境转化，方以智的辩证法可以更容易融入现代中国哲学文化，显示出传统的价值与生命力。西方近代辩证法传统来自德国古典哲学，深刻影响了中国文化的现代化进程，并成为中国当代哲学的主流。方以智的辩证法可以作为马克思主义辩证法的参照系，这个参照系的作用在于保留有传统思想资源，有利于扎根中国传统文化的沃土，有利于新思想的生发。将马克思主义辩证法同中华优秀传统文化的辩证法相结合，有利于两种辩证法在中国文化的双向促进，有助于推动中国哲学文化的整体发展。
方以智构建缜密哲学体系的指导思想是辩证法，他的正余、三一之辩深刻而精彩，体现出方以智哲学的原创性及17世纪初在世界范围内的领先性，“然语及相因者相反、相反者相因，何其骇人哉?”[52]在明清之际的中国，方以智的辩证法是破天荒的惊人之论;与现代哲学对比，方以智的辩证法类似于马克思主义哲学的对立统一辩证法，并无特别骇人之处。“对立”指“一在二中”之“二”，“正”与“余”对立，相当于反因之间的对立;“统一”便是“一在二中”之“一”，也就是相因的部分，相当于作为统一的公因。由于对立统一是唯物主义辩证法的重要特色，[53]为我们所熟知，当我们以“对立统一”解释方以智的哲学框架时，会觉得方以智哲学缺乏创造性，这种感觉是将方以智哲学放置在与现代哲学对比的基础上。如果将这种思想置于在17世纪前期，方以智早生于黑格尔约160年，可以显示出方以智辩证法哲学的全球领先性，代表了中国哲学辩证法发展的高峰。“到了方以智这里，更明确与一分为二和合二而一提法联系起来，可谓集为大成。”[54]这里须注意，在方以智的辩证法还原过程中，我们弱化了“余”的隐秘之体所包涵的丰富含义，只是从逻辑形式上还原，也一定程度上削弱了方以智哲学的深邃性。
方以智的辩证法特色表现在“余”的本质探索、对于统一的重视、辩证法的动态性。(1)“余”的哲学探索。通常的辩证法是从对立的角度而言，也就是突出矛盾及矛盾的普遍性。方以智的“正”与“余”关系以及由此关联的费均与隐均、显冒与密冒都是这种对立、矛盾普遍性的体现。人们普遍关注费均、显冒、“正”的一面，方以智的哲学在于深刻揭示隐均、密冒、“余”的一面。如果将费均、显冒、“正”理解为现象，隐均、密冒、“余”则为本质，因此，方以智的哲学是探讨本质的学问，通过现象看本质，这通常是中国传统哲学的弱项，由此显示出方以智哲学对于中国哲学的创造性发展。(2)方以智的辩证法的特色还在于对立中的统一，比如“正”与“余”关系的预设前提便是正余一体，两者是从一体上分正余，也就是从统一中分出对立，进而再由对立走向统一，因此，统一既是起点，亦是归宿。德国古典哲学辩证法强调对立双方的矛盾性、斗争性，“康德的辩证法遵循亚里士多德模式，表现为诡辩学者的辩证法”，“它决不能轻松地打发掉对立性，毋宁说将证明对立性的不可避免性。”[55]康德辩证法的矛盾不可避免的影响到马克思主义辩证法。方以智的辩证法则是为了消解矛盾性、斗争性，类似于张载的“仇必和而解”[56]。“于是下而交其所仇，天下以济。始信天下之至仇即至恩，一日不相离者也。”[57]作为矛盾的双方，尽管对立性、冲突性不可避免，但是，张载与方以智是以矛盾双方对立的消解统一作为辩证法最终目的，因此，即使作为对立双方具有反目成仇的尖锐对立，他们还是注重在矛盾中的交相济、不能离，而且最终会趋于和解，也就是达到辩证的统一。结合三冒思想来看，在密冒与显冒之间，还有统冒，统冒的作用便是统合对立，达到统一。三均与三冒对应，分别是费均、隐均、公均。相对于“正”“余”的二元对立，三冒、三均的思想相当于强化了二元对立的统一，并将这种统一作为独立的一元，从而形成“一分为三”的思想。(3)以上是静态的辩证关系，方以智的辩证哲学还在于动态性。在“正”“余”二元关系中，“正”与“余”内在相互转化，从“正”向“余”，以揭示深密隐微之体;从“余”返“正”，以求“余”的致用性。在“一分为三”的辩证体系中，费均与隐均围绕公均旋转，如同制作陶器用的陶均，在旋转中制造、创造、生成，引申费均(显冒、正)与隐均(密冒、余)的转化，“大一分为大二，而一以参之，如弄丸然，如播鼗然”[58]，如同拨浪鼓的两个弹丸，费均(显冒)与隐均(密冒)围绕公均(统冒)旋转，在旋转中，对立的双方实现轮转，从而实现三合一。
方以智哲学辩证法的重要性还体现在推动中国哲学学科发展。当前中国哲学的现状总体偏重中国哲学史研究，研究者通常选择人物为切入点，并按照时间顺序，排列成中国哲学史;而在哲学概念阐发以及哲学体系建构等方面较为薄弱。方以智重视哲学概念与体系，这是他与传统中国哲学的显著区别。方以智独创“余”“冒”“均”“故”等概念簇，且“正余一体”与“一分为三”的辩证框架在中国哲学中有着开阔的应用场景:“知公因在反因中者，三教百家、造化人事毕矣。”[59]“三教百家，造化人事，毕于此矣。”[60]将方以智哲学引入现代中国哲学研究，可以加强中国哲学的范畴以及哲学体系建构，强化中国哲学的薄弱环节，带动中国哲学学科的跨越式发展。综上可知，方以智哲学的研究不应局限在方以智本人的哲学，而应放在整个中国哲学学科的大体系中，这既有利于拓展方以智哲学的应用场景，又能带动中国哲学学科的整体发展。
(三)儒学发展方向的指引
方以智的哲学总体服务于儒学的发展，“烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教医活死麒麟”[61]。“麒麟”代指儒学，医救儒学的烹炮之药分别是佛学(雪，雪山)与庄学(漆，漆园吏)。这是以儒学为主导下的三教合一，有利于形成中国文化的合力;由此推广，方以智的哲学融入了法家、墨家、阴阳家、名家、兵家、医家等诸子学说，可以说“烹炮诸子”，服务于儒学。由于方以智综合诸家的集大成气象，有学者将方以智视为庄学、佛学、墨学等，亦是有理可据，展现出方以智思想的开放性与不同视角下的多样性。
从儒学发展方向的指引来看，方以智的哲学贡献体现在三个方面:(1)通过三均的思想，统合儒学内部的各派，形成儒家哲学的凝聚力。基于《中庸》的“君子之道费而隐”，将儒家的君子之道破解为费均、隐均，以及贯通两者的公均(相当于“费而隐”之“而”):“两端中贯，举一明三:所以为均者，不落有无之公均也;何以均者，无摄有之隐均也;可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。”[62]结合前文的《正余表》，费均与隐均可以统摄儒家哲学的体与用、善与恶、无善无恶与有善有恶、道与德、道与法、天道与人道、出世与入世、生与死等中国哲学重要概念之间的关系，包括了对立的“相夺”与统一的“互通”;对立合一的“互即”与对立并列的“同时”，将松散的中国哲学升级成缜密的哲学体系，由丰富的正余关系形成中国哲学的辩证体系。引入作为贯通费均与隐均的“公均”，相当于两层正余关系叠加，从而更加丰富了中国哲学体系的缜密性。(2)追述孔子之学的历史继承性，从而确立儒学开放性与适用性。“孔子之谓集大成也者”(《孟子·万章下》)，集大成表现在孔子的文化集成以及能够适用于不同的受众，孔子集成伏羲的易学、轩辕的文字学、尧舜的禅让政治学、汤武的征诛革命、殷之三仁、周公的周礼等，“所谓集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也;而使万劫高者时时化而用之，卑者时时畏而奉之，黠者时时窃而假之，贤者时时以死守之，尽天下人时时衣而食之，故万劫为其所毒，而人不知也。”[63]方以智效法孔子，“集也者正集古今之迅利，而代错以为激扬也。”[64]他汇集千古之智，在辩证法的指导下，折中其间，参与到集大成的大成均发展中。大成均有两种旋转方式，在旋入中将中国文化的丰富资源予以吸收，在旋出时满足高者与卑者、黠者与贤者等不同层次的受众，适用于人伦日用，并且具有时间的永恒性。“毒”是反语，也就是人人能够得其裨益，并且日用而不知。这样指引的儒学必然是开放的，也必然是能够经世致用的。(3)儒学的多元性与兼容性。“开辟七万七千年而有达巷之大成均，同时有混成均。后有邹均尊大成，蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。”“千年而有乾毒之空均来，又千年而有壁雪之别均来，至宋而有濂洛关闽之独均。”[65]以上可视作以均的动态性生成的儒家哲学发展简史。儒家哲学至孔子集大成(大成均)，老子(混成均)与之并出。孔子的后学有孟子(邹均)，老子后学有庄子(蒙均)。庄子为孔子托孤，寄托了方以智披缁为儒学托孤的理想，由此大成均将混成均、邹均、蒙均纳入，撑开了儒学的天道视域，“《鼎薪》《炮庄》，苦心如此，供养后世，谁得而知之。”[66]更进一步，大成均又吸收了佛教的空均、禅宗的别均，从而形成新儒学，也就是濂洛关闽为代表的宋学。至宋代，大成均在动态发展中吸收了释道之学，也就是以儒学为主导三教合一。在明清之际，继续大成均的发展，方以智提出了“借远西为郯子”[67]，也就是吸收融摄远西之学。当下儒学的发展亦可视为大成均如何开放性吸收远西之学的思想，为儒学注入科学、民主的资源，成为能够满足时代需要的新儒学。如果明清之际的中国儒学沿着方以智指引的方向发展三百年，中国哲学也许更早经历科玄论战，或许不遭遇合法性危机，中国科学或许有更大的发展。言及此，我们不禁为方以智哲学近三百年的沉寂感到惋惜，同时也更加认识到方以智的苦心卫道处。在方以智去世之后的三百余年，他的苦心也必有能知者。
综上，方以智的哲学是中国哲学思想发展的一个高峰。方以智的哲学概念深邃、原创性强;哲学系统缜密，体系性强;哲学视野开阔，三教兼收，中外并蓄;哲学精神刚毅，苦心卫道，后死托孤，怒化生生，以上诸特点使得方以智成为明清之际的大哲学家。方以智以中华文化的“真孤”担当，集成中国文化的优秀思想资源，展现怒化生生的哲学精神，开创出中国哲学的新局面。因此，深入研究方以智的哲学及其精神可以促进明清之际的哲学整体研究，并对于复兴中国传统哲学文化以及拓展至世界哲学都具有现实意义，对于促进中国文化的凝聚力以及发扬爱国传统亦具有重要意义。
注释：
[1]左锐:《总论中》，《药地炮庄》，《方以智全书》第2册，黄山书社，2019年，第79页。
[2]黄宗羲:《翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，《碑志类》，《南雷诗文集》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005年，第416页。
[3]全祖望:《答诸生问南雷学术帖子》，《黄宗羲全集》第12册第214页。
[4]王夫之:《李文方列传》，《永历实录》卷五，《船山全书》第11册，岳麓书社，2011年，第393页。
[5]王夫之:《青原极丸老人前大学士方公以智》，《广哀诗》，《姜斋诗分体稿》，《船山全书》第15册第465－466页。
[6]余英时:《方以智晚节考》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第2页。
[7]方以智:《书院》，《发凡》，《青原志略》，江西人民出版社，1998年，第16页。
[8]方以智:《兼室决语》，《杂记》，《青原志略》卷十三，第395页。宋之鼎《青原藏书议(上守宪施愚山先生)》亦有“仿胡安定教士法”，“体明用备，出以辅世，出以化俗”，“藏悟于学”。(《书院》，《青原志略》卷三，第93－94页。)
[9]永瑢等:《通雅》，《杂家类三》，《子部》，《四库全书总目》卷一一九，中华书局，1965年，第1028页。
[10]方以智的实学可概括为“质测通几”之学，提出“欲挽虚窃，必重实学”;顾炎武的思想可表述为“清初务实学风的倡导者”，如“天下兴亡，匹夫有责”、“文须有益于天下”。(参见陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编《明清实学思潮史》第三十四章、第三十七章，齐鲁书社，1989年，第999－1042页、第1099－1132页。)
[11]侯外庐:《序言》，《东西均》，中华书局，1962年，第15页。
[12]方以智:《历类》，《物理小识》卷一，《方以智全书》第7册第140页。
[13]方以智的记录为:“水天三百六十五日二十三刻行一周，金天三百六十五日二十三刻行一周”，“火天一年五百二十一日九十三刻行一周，木天十一年三百一十三日七十刻行一周，土天二十九年一百五十五日二十五刻行一周”。(方以智:《历类》，《物理小识》卷一，《方以智全书》第7册第135页。)开普勒、布利奥观测计算的行星运转周期(以天为单位):水星87.9692、金星♀224.6176、火星♂686.9785、木星4332.514、土星10759.275，且通过计算归纳出天象的规律IV:“五个一等行星，以及或者太阳环绕地球或者地球环绕太阳的循环时间，恒星静止不动，按照它们离太阳的平均距离的二分之三次比。”(牛顿:《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆，2021年，第480页。)对比可知，方以智记录的数据误差较大，比如水星的周期365日(取整)与牛顿计算的88日相差四倍多，并且方以智亦没有在自然科学研究中使用观测试验、数学计算、归纳推理等现代科学方法。
[14]方以智在建昌时，著《药地炮庄》，其子方中通继承家学，融贯东西，著成《数度衍》:“收将今日东西学，编作前人内外篇。聊以娱亲消岁月，行藏未卜且由天。”(方中通:《辛丑〈数度衍〉成》，《陪诗》卷三，清刻本，第2页。)由此看出，方中通的数学汇集了方氏易学以及西方传来的数学，以此融合中西数度之。方中通著书的动力是为了“娱亲”，这说明方中通的数学为方以智所赞赏，或是方以智授意作《数度衍》。
[15]卡尔·雅思贝尔斯(KarlJaspers)判定大哲学家(DiegrossenPhilosophen)的标准有三层八点:第一层，外在条件(两点);第二层，内涵的评价标准(三点);第三层，客观性质(三点)。(《大哲学家》，李雪涛译，社会科学文献出版社，2005年，第10－14页。)按照这三层八点分类，第一个条件“具有代表性的哲学著作”相当于第一层第一点，“必须有著作流传”;第五个条件“能够影响后代哲学的发展”相当于第一层第二点，“思想范围的不断扩大，以及他们之所以成为权威的方式，认识到以往的大人物。”“因此这些著作读起来就好像当代作品一样。”(同上，第11页。)第四个条件“能够回应前代及时代的重要哲学问题”相当于第二层第一点:“他的思想是超越时代的”，“所有他周围的重要思想，也包括他的同时代的人著名的独特的观点，都由大哲学家转化为具有永恒的意义的东西。”(同上，第11页)方以智的思想既能汇集方氏家学以及关联的明季大思想家，也具有“坐集千古之智”的弘大气魄，他将这些思想资源转化成其哲学，从而使得他的哲学具有集大成的特色，并具有超时代的永恒性。第三个条件“能够创发具有原创性的、精深的哲学概念”相当于第二层第二点:“可是真正的思想家在他的根源上是有独创性的，即他传达给世界以史无前例的的思想。他的独创性显示在他的著作中核载他的创造性的成果里，这是不可重复的。”“这种独创性不是在一句特定的句子中，而是在它的精神里。”(同上，第11页。)第二层前两点可以涵盖第三点的内在独立性，如“赢得绝对的宁静”“忍受孤独的能力”(同上，第12页。)，这相当于方以智为中国文化托孤。第三个条件“能够构建缜密的哲学体系”相当于第三层第一点，“‘科学’的特征被看作哲学归属的尺度，换句话来说，在哲学中是以逻辑的形式和特征作为其系统的。”(同上，第12页。)这一点是方以智哲学区别于他同时代或之前中国哲学家的重要特征。第三层第二点指出:“哲学为临界的问题所感动，并在寻找最为极端的解答。”(同上，第13页。)这在方以智哲学中亦有体现:他将常人弃之不用的“余”作为哲学边界的突破，创立出系统的哲学;他在佛教闭关的枯璧中生出儒学的仁芽，从无门中创出不可测之门。第三层第三点指出“作为一种力量来把握”、“要求献身精神”以及“通过智慧提高这种责任感”。(同上，第13－14页)这强烈体现在方以智的哲学精神，他继承发扬觉浪道盛忧国烈火禅，怒化生生，后死托孤，以至全节而终。
[16]方以智:《考古通说》，《音义杂论》，《通雅卷首之一》，《通雅》，《方以智全书》第1册，上海古籍出版社，1988年，第2页。
[17][《易余》形式上是平公、何生、当士三人问答对话，这承接了邵雍《渔樵问对》的传统，由此显示出《易余》与传统的纠缠。《渔樵问对》与《易余》的同异表现在如下三点:其一，人物的象征性。尽管渔樵可以发生关联，如樵夫之薪可以烹渔夫之鱼，如渔者曰“然则子知子之薪能济吾之鱼”(邵雍:《渔樵问对》，《邵雍全集》第4册，上海古籍出版社，2015年，第455页。)，但渔樵并无具体对应的哲学概念。平公、何生、当士分别代表了方以智“一分为三”辩证法的三个方面，“当士曰:平公言其简统，何子言其初统，吾且言其详统。”(方以智:《时义》，《易余》卷上，《易余(外一种)》，上海古籍出版社，2018年，第83页。)平公代表简统、显冒，何生代表初统、密冒，当士代表详统、统冒。三子对话是从三个方面思辨。因此，《易余》在对话形式与内容方面都更具有哲学性。其二，主旨及写作场景。两者都以《周易》为问题域，但是书写场景不同。《渔樵问对》的场景是悠然的，闲逸的，如樵者“乃析薪烹鱼而食之，饫而论《易》”(同上，第457页。)。《易余》的场景是忧患的、泣血的，“长博学，治文辞已，好考究已，好物理已，乃读《易》，九闳八埏，无不极也。非知《易》也。中觏大难，濒死十九，忽以嗒然，遂傥然矣。”(方以智:《三子记》，《易余》，《易余(外一种)》第1页。)《易余》不仅是哲学义理的阐发，而且是方以智经历苦难所凝聚的一部生死书，展现《周易》的生生精神，是义理哲学与生命哲学融合的哲学著作。其三，体用关系。两者弥补体用割裂，致力于体用互通与一原。《渔樵问对》通过天地水火、比拟体用，“天以用为本，以体为末。地以体为本，以用为末。”(同上，第458页。)这是体用一原为主导下的体用关系:天不是纯粹的用，是用中兼体;地亦不是纯粹的体，而是体中兼用。方以智在邵雍天地喻的基础上再创新:“体者，骨理也。邵子以天为用，地为体。体生于用，体亦生用，故《易》无体，因谓之无体之体耳。总之，即用是体，而逼人亲见至体之方便，原不可少。”(方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第27页。)方以智显然更强调用，按照生成序列:(用—体—用)。于始于终均是用。在此基础上，方以智提出了“至体”这一概念，体与用为对待的反因，至体是超越对待的绝待，是公因。反因、体用是一分为二，经由公因、至体升级为一分为三，这是方以智哲学思想的创新。“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，火亦有用也。非水火则
然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。”(同上，第456页。)以火与水为例，两者皆可作为沟通体用的媒介。按照静动体用的关系，体为静，象水，然而水并非是纯体，而是在坚守体之本的基础上，可以涵盖用，尽管是用之末;同理，用为动，象火，然而火并非是纯用，而是在坚守用的基础上，可以涵盖体，尽管是体之末。以水火之喻类推，推致普遍性的天下之事。方以智在继承体用本末的基础上，引入了新的比喻:“体为用之本，用又为体之本。枝叶与根柢并生，全树与核仁变化。”(方以智:《易余目录·体用》，《易余》，《易余(外一种)》第9页。)这既有体与用的独立性，又兼顾体与用的互通性，在独立中兼顾统一，在统一中看到独立，这就是“正余一体”理路。在此基础上，进一步通过“本无体用”实现超越，“邵子曰:‘体用之间，有变存焉，昊天生万物之谓也;心迹之间，有权存焉，圣人生万民之物也。’可以知本无体用之故矣。尽古今是用，尽古今是体，更何分合?何妨分合?”(方以智:《易余目录·体用》，《易余》，《易余(外一种)》第9页。)“本无体用”相当于绝待、公因，从而将体用之辩的“正余一体”导向“一分为三”。
[18]《易余》上下两卷(篇)的差异可据《三子记》，“谨石笥其上篇，而响榻其下篇，以竢知者。”(方以智:《三子记》，《易余(外一种)》第5页。)从字面意而言，此处可视为方以智行文时使用对仗，“石笥”与“响榻”可以互换;但是，结合《易余》卷上与卷下的主题，我们可以发现其中的暗示。笥，封存物品的器具，石笥一般放玉牒、道家秘书之物，用石笥将上篇封存起来，盖言秘而不宣的玄妙天道，通俗而言，上篇是晦涩艰深的形而上之理，侧重于哲学体系，此为《易余》上篇主旨;响榻是复制的一种方法，以厚纸覆帖上，就明牖影而摹之，谓之响榻。盖言下篇可以广泛流传，或指普通的人事，侧重于应用场景，此为《易余》下篇主旨。
[19]方以智:《小引》，《易余》，《易余(外一种)》第1页。
[20]方以智:《东西均开章》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》，中华书局，2016年，第14－16页。
[21]方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》，第26页。
[22]张昭炜:《方以智“余”论》，《哲学动态》2020年第6期。
[23]“一分为三”与“正余一体”互补，可以相互涵摄:“正余一体”的正与余之“二”是对立的反因，相反相因，反因是对待关系，超越对待是绝待，也就是公因。对待之“二”与绝待之“一”合称为“三”，亦可说公因之“一”与反因之“二”合称为“三”，“一分为三”便是将“一”分成公因之“一”与反因之“二”，或是将“一”分成绝待之“一”与对待之“二”。“一分为三”包含三种正余关系:作为反因的正与余、正与公因、余与公因。“一分为三”相当于在正余反因关系之上叠加了一层公因，从而使得解释力更强。从解释效果来看，较之于“一分为三”，“正余一体”更为灵活，只需要对待的双方便可展开，而且可以深度挖掘“余”体，将“余”“正”对接“体”“用”，广泛对接中国哲学的基本范畴。“一分为三”的辩证框架略显复杂，如三冒关系:“此三冒者，实三而恒一、实一而恒三也。”(方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第35页。)这种三即是一、一即是三的辩证关系在《东西均》中亦有充分体现。如同《东
西均》与《易余》为姊妹篇，两种辩证框架如一母同胞(姊妹、兄弟)，相互印证，相互发明，从而使得方以智的哲学体系缜密充实。
[24]方以智:《易余目录·体用》，《易余》，《易余(外一种)》第9页。
[25]张昭炜:《正余的吞吐成环及双向开掘———论方以智的体用观及其创新》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。
[26]方以智:《小引》，《易余》，《易余(外一种)》第5页。
[27]方以智:《师诞日侍子中通请上堂》，《青原愚者智禅师语录》卷一，《方以智全书》第3册第87页。
[28]张昭炜:《方以智“怒化生生”的哲学精神》，《哲学与文化》2021年第9期。
[29]方以智:《象环寤记》，《易余(外一种)》第216页。
[30]方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第37页。
[31]张昭炜:《天泉证道的问题与解决方案———方学渐对于龙溪学的批判与方以智的统合》，《中国哲学史》2023年第4期。
[32]方以智:《法能生道》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第120页。
[33]王守仁:《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第791页。
[34][方以智:《非喻可喻》，《易余》卷下，《易余(外一种)》第213页。
[35]近年来，陈来先生的《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》(《文史哲》2020年第1期)引发学界热议。探索私德与公德利弊，实现传统与现代伦理观的融合，对于中国现代道德伦理建设理论具有重要意义。方以智的公德观为此热议的问题提供了一个崭新的视角。
[36]方以智:《附录》，《易余》，《易余(外一种)》第215页。
[37]张昭炜:《阳明学发展的困境与出路》，中国社会科学出版社，2017年，第492－499页。
[38]方以智:《性故》，《性故注释》，中华书局，2018年，第103页。
[39]方以智:《绝待并待贯待》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第113页。
[40]黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119－120页。
[41]方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第36页。“三知”据《论语》末篇《尧曰》结尾:子曰:“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”按此，命为不可知的密冒，礼为日用伦常的显冒，言为统冒，通过言，将命之密意表达在礼的显化日用，从而构成三知的“一分为三”的辩证关系。海昏侯墓《论语》简的《知命》单独成篇，亦可说明此章的重要性。“时生神”据《礼记·孔子闲居》“天有四时”“地载神气”“清明在躬，气志如神”，孔子闲居的状态亦是天地人三冒关系所描绘的内圣图。
[42]方以智:《绝待并待贯待》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第116页。
[43]方以智:《易余目录·知言发凡》，《易余》，《易余(外一种)》第1页。
[44]方以智:《东西均记》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》第44页。
[45]方以智:《易余目录·知言发凡》，《易余》，《易余(外一种)》第1页。
[46]张昭炜:《方以智“余”论》，《哲学动态》2020年第6期。
[47]张昭炜:《方以智论入世与出世》，《世界宗教研究》2020年第6期。
[48]于藻:《物理小识序》，《物理小识》，《方以智全书》第7册第95页。
[49]抽象继承法是针对中国哲学命题的抽象意义和具体意义，比如《论语》的“学而时习之”，具体的意义是学诗书礼乐等传统的东西，而抽象的意义是学任何东西。(冯友兰:《三松堂自序》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第259－260页。)由此转用到方以智的自然科学，《物理小识》的天历、占候、医药、器用等具体内容需要扬弃，而方以智探索物理的方法以及物理与哲学的关系等可以抽象继承。
[50]方以智:《物理小识自序》，《物理小识》，《方以智全书》第7册第96页。“万历年间，远西学入，详于质测而拙于通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。”(同上)西方传教士在明代中期带来宗教哲学与科学，传教士宣讲宗教，并不是同时代大哲学家康德、笛卡尔的哲学，因此，西方的通几之学显得拙劣;传教士带来的科学亦不是同时代牛顿、莱布尼茨的科学，因此，质测之学亦未备。
[51]牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，台北:联经出版事业有限公司，2003年，第126页。
[52]方以智:《反对六象十错综》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第76－77页。
[53]恩格斯指出辩证法规律作为科学的意义，“它们是实质上可归结为下面三个规律:量转化为质和质转化为量的规律;对立的相互渗透的规律;否定的否定的规律。所有这三个规律都曾经被黑格尔按照其唯心主义的方式当做纯粹的思维规律而加以阐明”，“第二个规律占据了他的《逻辑学》的整个第二部分，这也是全书的最重要的部分”。(恩格斯:《自然辩证法》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2018年，第75页。)对立的相互渗透相当于方以智的辩证法的“相反者相因”的相因，如反对“十错”的对入与对即:“一入多而始为一，多入一而始为多，此对入也，入则相沁相亲矣。”“一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此一即多、多即一之对即也，即之而无多、无一矣。”(方以智:《反对六象十错综》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第78－79页。)
[54]庞朴:《“一分为二”说》，《庞朴文集》第四卷，山东大学出版社，2005年，第337页。
[55]阿多诺:《否定的辩证法》，张峰译，上海人民出版社，2020年，第207页。
[56]张载:《太和篇第一》，《正蒙》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。
[57]方以智:《无如何》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》第389－390页。
[58]方以智:《三冒五衍》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第30页。
[59]方以智:《反对六象十错综》，《易余》卷上，《易余(外一种)》第76页。
[60]方以智:《易余目录·三冒五衍》，《易余》，《易余(外一种)》第2－3页。
[61]方以智:《附录》，《易余》，《易余(外一种)》第215页。
[62]方以智:《东西均开章》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》第15页。
[63]方以智:《玆燚黈》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》第396－397页。
[64]方以智:《东西均开章》，《东西均》，《东西均注释(外一种)》第39页。
[65]同上，第23页。
[66]包璿:《青原曼老人》，《诗》，《青原志略》卷十一第325页。
[67]方以智:《物理小识总论》，《物理小识》，《方以智全书》第7册第101页。
（来源：《世界宗教研究》2023年第11期，该编辑部已授权转载）
（编辑：许津然）
