2019年11月，由印度首席法官戈戈伊（Ranjan Gogoi）担任主审法官的最高法院合议庭就阿约提亚寺庙之争作出判决，将争议土地判给印度教徒，并指示印度政府成立信托以重建罗摩神庙。[1]印度教右翼终于得偿所愿，并很快在2020年8月5日由总理莫迪亲自为罗摩神庙奠基。反观27年前，当印度教右翼拆毁巴布里清真寺之后，社会各界严厉批判印度教右翼的激进行动，印度政府也下令禁止国民志愿服务团、世界印度教大会等右翼团体活动，并许诺重建巴布里清真寺。[2]可以看出，经过近三十年的努力，印度教右翼终于成功地为自己的核心主张赢得了国家机器的背书。

阿约提亚之争的最终判决和重建罗摩庙引发印度各界热议。印度国内不乏批评最高法院向印度教右翼屈服的声音，[3]国内的研究者也将其视为印度教右翼对世俗国家属性的又一次进攻。[4]然而，阿约提亚判决并非个案，2020年以来，最高法院同样未曾积极回应对被指歧视穆斯林的《公民身份法修正案》的质疑。[5]种种迹象表明印度司法部门与印度教右翼已在宗教议题上形成了某种默契。这种默契是如何形成的？这种模式对进一步观察、思考印度政教模式的走向有何意义？国外学者已就司法与宗教关系、富有争议的印度教特性判决展开了专题研究，[6]但国内对印度教右翼的研究集中于政党政治，尚未涉足司法领域。本文希望在已有研究基础上，通过结合印度最高法院涉宗教的司法判决和印度教右翼政治发展历程，在印度司法—宗教关系的历史语境中考察印度教右翼与司法部门的互动来回答上述问题。

本文认为，在印度教右翼扩大自身影响力的过程中，针对有权介入宗教事务且独立性和精英主义色彩较强的司法部门，右翼充分把握了司法部门平民主义转型的契机和自身在大众动员方面的特长，与司法精英达成了一种合作模式，为自己的行为获得了司法背书。结合印度教右翼已经通过选举赢得的立法、行政权和在公民社会的强大影响，与司法部门的合作实际上帮助右翼确立起了对印度世俗和宗教生活的领导权（hegemony），形成了一种“政治印度教”体制。

一、印度式世俗主义框架下的司法—宗教关系

世俗主义被视为印度共和国的立国原则之一。1967年，宪法第42修正案正式将“世俗的”作为国家基本属性之一写入宪法。1973年，印度最高法院对巴拉蒂诉喀拉拉邦案（Kesavan and a Bharativs Stateof Kerala，以下简称“巴拉蒂案”）的判决明确“世俗主义”为议会无权修改的宪法基本特征。[7]以史密斯（Donald Eugene Smith）为代表的学者也认可印度作为世俗国家的地位。[8]无疑，独立后的印度并没有将印度教设为国教，印度宪法也对保障信仰自由和宗教少数派的相关权利作出了承诺。

但是，许多研究者依然注意到印度式世俗主义与西方国家不尽相同。[9]其中最显著的差别便在于印度宪法为国家干预宗教生活提供了授权和路径。宪法《基本权利篇·宗教自由权》部分的第25条在保障信仰自由的同时也明确国家有权“（1）规定或限制任何与奉行宗教有关之经济、财政、政治或其他世俗活动；（2）规定社会福利与社会改革，或规定将印度教的公共设施对各阶层和各教派的印度教徒开放。”[10]此外，《基本权利篇·平等权》对禁止种姓歧视、废除不可接触制的规定也赋予了国家干预种姓制度的权利。[11]加兰特尔（Marc Galanter）和森（Ronojoy Sen）都认为，独立后的印度国家实际上扮演了印度教改革者的角色。[12]此外，通过近年来印度政府推动穆斯林个人法改革、废止“三声离婚法”的举措可以看出这种“宗教改革”不限于印度教，同样适用于伊斯兰教等少数派宗教。因此，独立后的印度政教关系并未简单照搬欧美“政教分离”模式，反而与中国的“政主教从”模式有相似之处，即国家并不回避涉足宗教领域，反而引领宗教改革，在政教关系中处于主导、强势的地位。[13]

得益于宪法《基本权利篇》的授权，印度司法部门，尤其是最高法院在国家干预宗教事务中扮演重要角色。宪法第32条明确赋予最高法院保障宪法赋予的基本权利的权力，这也是行宪后的印度最高法院与行宪前的印度法院之间的一个显著差别。最高法院有权在立法与基本权利冲突时宣布该法违宪，并且禁止个体以其基本权利作交易；此外，最高法院还通过将基本权利作为议会无权修正的“宪法基本结构”确保自身的权力不被削弱。[14]可以说，享有充分授权的印度司法部门，尤其是自称“基本权利的保护者和保证人”的最高法院成为了实质上的最高宗教权威。

这种由司法部门仲裁宗教事务的理念和实践可以追溯到印度宗教与司法边界模糊的历史传统。无论是在印度教王朝还是穆斯林王朝治下，经过专业教法学训练的婆罗门或者乌莱玛都是辅佐君王运行国家司法机器的核心人员，享有最高权力的君王同时也执掌着对宗教事务的最高仲裁权。英国东印度公司也试图运用公权力干预宗教生活。例如，19世纪上半叶英国东印度公司在以凯里（William Carey）等英国传教士和现代印度教改革家罗易（Ram Mohan Roy）的支持下推动废除了寡妇殉葬制。不过，不同于将印度教视为“落后”宗教的传教士，现代印度教改革家认为当代印度教之所以“落后、迷信”是因为印度教徒背离了以吠陀、往世书为代表的经典，因此，现代印度教改革往往同时带有复古主义和现代主义色彩。

独立后，在希望通过改革印度教团结印度教徒的开国总理尼赫鲁等人的支持下，由宪法起草委员会主席安倍德卡尔（B.R.Ambedkar）牵头的专门委员会审议了《印度教徒法典》（Hindu Code）草案，该草案之后以多部法案的形式通过立法，规范了印度教徒的婚姻、遗产继承等问题。出身贱民种姓的安倍德卡尔对印度教持批判态度，更强调要改造印度教。但是，独立初期的政治精英多出自高种姓印度教徒，他们的宗教观与现代印度教改革家相近，即在承认印度教需要改革的同时也坚信印度教本是一种理性、包容的宗教。[15]独立后政党政治的发展，尤其是地方政党和低种姓政治精英的崛起在一定程度上冲击着这种精英文化，但是司法部门恰恰因为其独立性、精英性和判例法制度维持了自身对印度教的理解。

司法部门的上述特征为印度教右翼与司法部门达成合作模式奠定了基础：一方面，作为实质上宗教权威的司法部门对印度教右翼实现自身理想来说有着十分重要的价值；另一方面，司法部门对印度教的理解与同样受现代印度教改革运动影响的印度教右翼亦有契合之处。

二、司法部门的转型和“教—法合作”模式的初成

尽管掌握了如此重要的权力，但鉴于西敏寺制下立法部门和行政部门并非完全独立，因此在立法、行政、司法三权中，司法处于相对弱势一方。在政治实践中，印度的立法—行政部门掌握了司法部门的人事权。从1950年行宪至1993年之间的43年间，政府实际上掌握了法官任命、晋升、调动的权力。另一方面，印度宪法没有限制退休法官获得行政任命，这也使得政府可以对在任时作出有利于政府判决的法官作“退休后补偿”（post retirement quid pro quo）。因此，在这套制度下，立法—行政部门既可以通过人事权干预司法部门运行，也可以通过“退休后补偿”换取在位法官的合作。

在作风强硬的英迪拉·甘地执政时期，立法—行政部门与司法部门的矛盾日益凸显。1973年最高法院首席法官西克里（Sarv Mittra Sikri）届满退休后，英迪拉·甘地政府打破了此前形成的资历选任制传统，绕过资历更深的三位法官，选任在此前的巴拉蒂案中持亲政府异议的拉伊（Ajit Nath Ray）为首席法官。内阁部长库马拉曼加兰（Mohan Kumaramangalam）更宣称法官个人的“政治哲学”是法官任命的重要标准。[16]这项任命以及政府方面对法官任命程序的重新解读引发了巨大不满。多名法官辞职，一些高等法院停庭抗议，印度律师协会和法学界也批评政府破坏司法独立。[17]

1975—1977年紧急状态时期，最高法院艰难地在确保自身生存与维持民众对最高法院的信任之间保持平衡。最高法院在审判涉及英迪拉·甘地是否有资格继续担任总理以及第39号宪法修正案合宪性的甘地诉纳拉因案（Indira Nehru Gandhivs Shri Raj Narain）时采取了折衷的态度，在裁定第39号修正案违宪的同时维持了英迪拉·甘地胜选的结果。[18]对1976年的贾巴尔普尔额外地区治安官诉舒克拉案（A.D. MJabalpur vs Shivakant Shukla），由首席法官拉伊（Ajit Nath Ray）等五名法官组成的合议庭不仅以4:1作出了完全有利政府的判决，判决书中甚至不乏对紧急状态的溢美之词，[19]这让最高法院饱受批评。

萨特（S.P.Sathe）认为，紧急状态时期的经历使司法部门意识到仅凭自身无力对抗强势的行政部门，精英主义的法院必须让普通民众意识到法院是自身权利的守护者方可获得民众的尊重和支持，以保障自己的生存。[20]巴克奇（Upendra Baxi）也认为在后紧急状态时期，最高法院转向“司法平民主义”（judicial populism）以消除亲英迪拉·甘地政府判决的负面影响。[21]也正是在后紧急状态时期，印度人民党开始登上政治舞台，并通过宗教民族主义的大规模动员日益从印度政坛的边缘走向舞台的中央。一方是对强势的国大党心有余悸、希望赢得广大民众支持的精英司法部门，另一方是擅长基层动员和需要司法精英认可的平民主义反对党。现实的政治格局为双方达成日后的“合作”创造了有利的条件。

1996年，最高法院先后做出了7份涉及“印度教特性”（Hindutva）概念的判决，这一系列判决也被称作“印度教特性判决”。在这些案件中，原告起诉多名印度人民党和湿婆军政客违反《人民代表法》禁止以宗教煽动选民的规定。其中影响最为深远的是普拉布诉昆特案（Dr.Ramesh Yeshwant Prabhoovs Shri Prabhakar Kashinath Kunte，以下简称“昆特案”）。由法官维尔马（Jagdish Saran Verma）起草的判决书反对将“印度教特性”等同于“狭隘的、原教旨主义印度教宗教偏执”，因此，在选举中使用印度教特性并不违反《人民代表法》。[22]

在论述自己对印度教特性概念的理解时，维尔马法官使用了两份材料。第一份是法官巴鲁察（Sam Piroj Bharucha）在法鲁基诉印度联邦案（Dr.M.Ismail Faruquivs UnionofIndia）判决的独立意见书中的说法，认为“印度教徒特性应被理解为一种生活方式或心境，并不应将其理解为印度教原教旨主义。”[23]第二份材料是一位穆斯林精神导师瓦希德丁·汗（Maulana WahiduddinKhan）在《印度穆斯林：需要一种积极的世界观》（IndianMuslims-TheNeedForAPositive Outlook）一书中的观点，认为印度教特性等于“印度化”（Indianisation）。然而，这两份材料对印度教特性的理解存在偏颇。更重要的是，维尔马法官既没有引用在政治语境中首先系统论述印度教特性的右翼思想家萨瓦卡尔（V.D.Savarkar）的著作，也没有在印度教右翼围绕印度教特性概念谋求建立印度教国家的语境中理解这一概念的排他性和对宗教少数派的歧视。他引用的瓦希德丁·汗是一位主张穆斯林放弃在原址重建巴布里清真寺诉求的穆斯林学者。[24]维尔马法官或许是希望以此来说明印度教特性概念同样得到穆斯林学者的支持，但是瓦希德丁·汗既非解读印度教特性概念的权威，也不足以代表其他批评印度教右翼的穆斯林。

那么，维尔马法官的这一判决是否受到了外部政治因素的影响？在无法确知维尔马法官与印度教右翼互动的情况下，我们只能从外部观察昆特案后维尔马法官的职业发展。1997年3月25日，维尔马法官接替艾哈迈迪（Aziz Mushabber Ahmadi）出任印度首席法官。时任总理高达（H.D.Deve Gowda）出自人民党（Janata Dal），而非昆特案的最大受益者印度人民党。1998年1月，维尔马法官退休，并在1999年11月出任国家人权委员会主席（National Human Rights Commission），当时担任总理的是印人党人瓦杰帕伊。但是，鉴于相关法律规定须由退休首席法官或最高院法官出任国家人权委员会主席，这一任命并没有明显的“退休后补偿”色彩。维尔马法官在任国家人权委员会主席期间也推动了对2002年古吉拉特骚乱的调查，这显示他并非激进的印度教右翼的同情者。

但是，维尔马法官确实做出了一个有利于印度教右翼的判决，为印度教特性政治正大光明地步入印度政治舞台提供了司法背书，我们又该如何理解这一现象？印度教民族主义的思想与现代印度教改革、印度民族主义思想存在千丝万缕的联系，我们甚至可以在辨喜、奥罗宾多、尼赫鲁等并非印度教右翼的思想家、政治家的思想中找到与印度教民族主义契合之处。在昆特案前约一个世纪的历史中，印度教右翼组织不断发展印度教民族主义思想，并通过教育、媒体、社会组织和政党活动将其渗入到了印度社会的各个领域。[25]司法精英并非生活在真空中，他们的思想同样会受到环境中的当代印度教思想影响。例如在1966年被称作“萨德森齐案”（Satsangicase）的亚格纳普鲁什达斯吉诉普恩达尔达斯案（Sastri Yagnapurushdasji vs Muldas Bhundardas）判决书中，法官加金德拉加德卡（P.B.Gajendragadkar）将印度教称作“一种生活方式”，并认为可以将锡克教徒、佛教徒、耆那教徒都纳入到印度教徒的讨论中。[26]这种对印度教的理解与将“印度教徒”视为所有印度非亚伯拉罕宗教信徒的统称的印度教民族主义者相差无几。在1996年迪克希图鲁诉安得拉邦案（Narayana Deekshituluvs State of Andhra Pradesh，以下简称“迪克希图鲁案”）的判决书中，法官拉马斯瓦米（Katikithala Ramaswamy）进一步区分了被视为“真正的宗教”（truereligion）的“达磨”（dharma）和包括了各种外在仪式、习俗、教义的一般意义上的“宗教”（religion），认为前者受到印度宪法的保护。[27]通过比较拉玛斯瓦米的判决书和印度教右翼思想家乌帕德亚雅（Deen Dayal Upadhyaya）的《整体人道主义》（Integral Humanism）可以发现两者的宗教观十分接近。[28]从萨德森齐案、昆特案到迪克希图鲁案可以看出，司法部门对印度教的理解逐渐从独立之初青睐印度教传统的文化民族主义向印度教民族主义趋近。尽管没有证据显示印度教特性判决是右翼政党与司法部门之间的直接政治交易，但它们确实开启了一种合作模式：司法部门得到了印度教右翼及其支持者的赞美和拥护，印度教右翼则得到了司法部门的背书，消除了世俗主义者为印度教右翼参政、施政设置的障碍。

三、2014年以来“教—法合作”模式的发展

2014年由莫迪领衔的印度人民党在大选中成为了议会多数党，国大党则被边缘化，印度再次呈现出“一党独大”的政党格局。这意味着在时隔数十年之后，司法部门需要再一次面对强势的立法—行政部门。但相比独立之初，最高法院已经在八九十年代通过“三法官案”（ThreeJudges Cases）[29]确立了由首席法官主导的咨询委员会决定法官任命的制度，从立法—行政部门夺回了人事权。在2015年，最高法院就最高法院律师协会诉印度联邦案（Supreme Court Advocates-on-Record Association vs Union of India）判决议会通过的、旨在建立独立的国家司法任命委员会的第99号宪法修正案和《国家司法任命委员会法》违宪。[30]

尽管2014年之后印度人民党强势执政，但印度人民党并未表现出携民意挑战司法部门掌控法官任命权的意愿。原因可能有四个：第一，在紧急状态之后转向平民主义的司法部门已经不同于英迪拉·甘地时期，在民众中享有较高的声望；第二，印度人民党及其前身人民党一直批评国大党破坏司法独立，如果挑起立法—行政与司法部门的冲突有损自身形象；第三，如前文所述，通过长期的意识形态渗透，司法精英的宗教观其实已经和印度教民族主义日益趋近，无需直接干预法官任命，后者亦有可能认可印度人民党有关宗教问题的主张。

第四个重要的技术性原因便是，执政党可能意识到通过“退休后补偿”等方式可以更有效地影响关键法官。自2014年印度人民党执政以来，先后有7名印度首席法官就任。其中以米斯拉（Dipak Misra）和戈戈伊两位法官引发的争议最大。2018年，由首席法官米斯拉担任主审法官的合议庭驳回了有关洛亚（Brijgopal Harkishan Loya）之死案的公益诉讼。该案涉及时任印度人民党主席阿米特·沙阿。最高法院驳回公益诉讼为阿米特·沙阿的仕途扫除了一个重要障碍。戈戈伊等四名法官批评米斯拉法官在组织合议庭方面不合规，并要求后者辞职，引发了一场罕见的政治危机。米斯拉退休后，戈戈伊接替他出任最高法院首席法官。2019年11月，由戈戈伊作为主审法官的合议庭为阿约提亚寺庙之争做出了有利于印度教右翼的最终判决。讽刺的是，曾批评米斯拉法官破坏司法独立的戈戈伊反而在退休后接受印度人民党提名出任联邦院议员。这也让人怀疑他在任时所作的判决，尤其是阿约提亚判决是否真的做到了客观中立。

可以看出，相比90年代印度教特性判决时期形成的合作模式雏形，2014年以来印度教右翼和司法部门进一步完善了这一模式：第一，执掌立法和行政权的印度人民党尊重司法部门的核心利益，尤其是人事权；第二，执政党可能向退休后的资深法官提供继续参政议政的机会；第三，司法部门继续积极介入宗教事务，但无论是从法官自身与印度教民族主义日益趋近的宗教观出发，还是从转向平民主义以来的司法部门需要赢得多数民众的支持出发，司法部门往往倾向于作出有多数主义倾向的判决。

四、结论：“政治印度教”——印度共和国的新面貌

尼赫鲁和英迪拉·甘地试图将社会主义作为印度的立国意识形态。然而，在包括印度教右翼在内的反对者看来，这种带有无神论色彩的意识形态与印度深厚的宗教传统相悖。印度应当坚守一种内核源于吠陀、奥义书等印度教典籍的“达磨”。将这种带有宗教意味“达磨”确立为印度的立国原则是过去几十年来印度教右翼运动的深层意识形态动机。从拉马斯瓦米法官在迪克希图鲁案的判决中可以看出，部分司法精英的思想也与之契合。

将印度的情况与被视为“教法学家治国”典型的伊朗伊斯兰共和国加以比较有助于理解印度当前的政教模式。诚然，印度教右翼没有推翻1950年共和体制。但是，印度教右翼不仅通过竞选掌握了国家的立法和行政权，还在司法部门由精英主义转向平民主义的背景下通过与持有相近宗教观的司法精英合作为自身获得了司法部门的支持。也就是说，印度教右翼在没有发动革命的情况下，通过葛兰西所说的、渐进的“阵地战”，部分实现了伊朗伊斯兰革命达成的目的，用自身的意识形态浸染国家机器。鉴于印度司法部门掌握着其他世俗国家司法部门不具备的、干预宗教事务、改革宗教的权力，印度教右翼也就在掌握立法—行政的基础上通过与司法部门的合作，同时获得了影响世俗和宗教生活的权力，确立了自身对印度社会各领域的领导权。

因此，印度教右翼虽然没有像伊朗那样通过发动宗教革命建立起一套拥有独立组织机构和制度化权力安排的“法基赫监国”体制，但却通过在政治、社会、文化领域多头并进的渐进方式建立了一套具有相似功能的体制。借用杨庆堃的术语，如果说伊朗的“政治伊斯兰”是一种独立的、制度性的（institutionalized）安排，那么印度的“政治印度教”便是一种混合的、弥散性的（diffused）安排。从表面上看，1950年共和体制得以保留，但是印度教右翼以及司法精英共同承担起了类似什叶派教法学家在伊朗政治生活中所扮演的角色。当然，不同于伊朗的体制，维持当前政治印度教体制的前提是印度教右翼能够一直赢得大选。当前，国大党的一蹶不振导致短期内印度并没有可以替代印度人民党的全国性政党，而纵使国大党能执政，其自身近些年来转向“柔性印度教特性”（softhindutva）也决定了它不会从根本上改变现有体制。印度作为一个“政治印度教”国家的面貌在可预见的未来将保持稳定。

（来源：《世界宗教文化》2022年第5期）

[1]M.Siddiq(D) vs Mahant Suresh Das,2019 SCC Online 1440.

[2]林承节：《印度史》，人民出版社2014年，第524—525页。

[3]例如Abdul Khaliq,“Supreme Court’s Ayodhya Verdict Has Not Upheld the Law,Nor Delivered Justice”,November 23,2019,https://indianexpress.com/article/opinion/columns/ayodhya-verdict-babri-masjid-demolition-ram-temple-supreme-court-the-way-of-themajority/.（阅读时间：2021年9月3日）

[4]陈金英：《“世俗主义”变迁与印度人民党的印度教国家》，《南亚研究》2021年第1期。

[5]参见Apoorva Mandhani,“CAA Case Comes Up Just Thricein 1 Year in SC Despite 140 Pleas,Including From UN Body”,January 6,2021,https://theprint.in/judiciary/caa-case-comes-up-just-thrice-in-1-year-in-sc-despite-140-pleas-including-from-unbody/579837.（阅读时间：2021年9月3日）

[6]例如 An il Nauriya, “The Hindutva Judgments: A Warning Signal”, Economic and Political Weekly, Vol. 31, No. 1 (January 6, 1996), pp. 10-13; Ronojoy Sen, Articles of Faith: Religion, Secularism, and the Indian Supreme Court, New Delhi: Oxford University Press, 2010; Saumya Saxena, “‘ Court’ing Hindu Nationalism: Law and the Rise of Modern Hindutva”, Contemporary South Asia, Vol. 26, No. 4 (2018), 378-399.

[7]AIR 1973 SC 1461.

[8]Donald Eugene Smith, India as a Secular State, Princeton: Princeton University Press, 1963.

[9]例如 Gary Jeffrey Jacobsohn, The Wheel of Law: India’s Secularism in Comparative Constitutional Context, New Delhi: Oxford University Press, 2003; Gurpreet Mahajan, “Religion and the Indian Constitution: Questions of Separation and Equality’, in Rajeev Bhargava ed., Politics and Ethics of the Indian Constitution, New Delhi: Oxford University Press, 2008, pp. 297-310; 邱永辉：《印度宗教与统一民法问题》，《世界宗教研究》2005 年第 3 期；陈金英：《“世俗主义”变迁与印度人民党的印度教国家》；吴晓黎：《宗教、国家与现代性在印度：透视夏巴里马拉争议》，《开放时代》2021 年第 1 期。

[10]The Constitution of India, Article 25(2).

[11]The Constitution of India, Article 15,17.

[12]Marc Galanter, Law and Society in Modern India, New Delhi: Oxford University Press, 1997, p. 258; Ronojoy Sen, Articles of Faith: Religion, Secularism, and the Indian Supreme Court, New Delhi: Oxford University Press, 2010, p. xiii.

[13]有关中国的“政主教从”模式，参见卓新平：《“全球化”时代的中国政教关系》，《当代中国民族宗教问题研究（第 4 集）》，甘肃民族出版社 2009 年，第 38 页。

[14]M.P. Jain, “The Supreme Court and Fundamental Rights”, in S.K. Verma and Kusum, eds., Fifty Years of the Supreme Court of India, New Delhi: Oxford University Press, 2000, p. 4.

[15]Ronojoy Sen, Articles of Faith: Religion, Secularism, and the Indian Supreme Court, New Delhi: Oxford University Press, 2010, pp. 64-65

[16]Mohan Kumaramangalam, Judicial Appointments: An Analysis of the Recent Controversy over the Appointment of the Chief Justice of India, New Delhi: Oxford & IBH Pub Co., 1973, p. 83.

[17]柳建龙：《宪法修正案的合宪性审查——以印度为中心》，法律出版社 2010 年，第 27 页。

[18]AIR 1975 SC 2299.

[19]AIR 1976 SC 1207.

[20]S.P. Sathe, “Judicial Activism: The Indian Experience,” Washington University Journal of Law & Policy, No. 6 (2001), p. 50.

[21]Upendra Baxi, “Taking Suffering Seriously: Social Action Litigation in the Supreme Court of India”, in Rajeev Dhavan, et al. eds., Judges and the Judicial Power, London: Sweet and Maxwell, 1985, p. 294.

[22]AIR 1996 SC 1113.

[23]AIR 1995 SC 605 A.

[24]Maulana Wahiduddin Khan, “Ask Maulana, Your Questions Answered”, March 9, 2018, https://spiritofislam.co.in/spiritnew/index.php/ask-maulana-march-2018 （阅读时间：2021 年 9 月 4 日）。

[25]任其然等：《印度教右翼“第三条道路”的兴起：印度教民族主义的三个关键词》，《区域（第8辑）》，社会科学文献出版社2021年，第214—228页。

[26]1966 AIR 1119.

[27]1996 AIR 1765.

[28]Ronojoy Sen, Articles of Faith: Religion, Secularism, and the Indian Supreme Court, New Delhi: Oxford University Press, 2010, pp. 63-64.

[29]这三起案件分别是古普塔诉印度总统案（S.P. Gupta vs President of India, AIR 1982 SC 149）、最高法院律师协会诉印度联邦案（Supreme Court Advocates-on-Record Association vs Union of India，AIR 1994 SC 268）和向总统提供的咨询答复（re Presidential Reference, AIR 1999 SC 1）。

[30](2016) 5 SCC 1.

（编辑：许津然）