内容提要：永明延寿是五代宋初影响深远的禅僧。他倡修净土，长期以来被视为禅宗领袖接纳弥陀净土信仰的早期典范。在《万善同归集》中，他旁征博引地论证了西方净土的殊胜和往生修行的利益。他使用的“唯心净土”的观念，则巧妙地将传统的“理土”问题放置在净土往生的语境之中，为弥陀净土信仰争取到更多的阐释空间和理论架构。

关键词：永明延寿；净土信仰；法性土；唯心净土

作者简介：李想，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所编辑。

永明延寿（904-975年）无疑是五代至宋初极具知名度与影响力的佛教思想家。从法脉上讲，他师承天台山德韶禅师（891—972年），是法眼宗创始人清凉文益（885—958年）的再传弟子。他继承了法眼宗对教理的重视，提倡禅教一致。从佛教思想发展史的角度，延寿最突出的成就是对于融会佛教诸宗思想所做的尝试，这集中体现在他完成于北宋初年的代表性著作《宗镜录》中。除此以外，延寿践行弥陀净土信仰，并极力为净土往生思想寻找理论依据。关于这一点，他的另一本重要著作《万善同归集》便是例证。

一、《万善同归集》中的净土往生思想

永明延寿写作《万善同归集》的目的，在于通过揭示“众善所归之实相”，“劝一切有缘者”[1]。其中禅教净融合会通的内容非常丰富。[2]《万善同归集》通用的写作体例是，由学人发问，延寿先从问题最核心的地方回答，答毕引述其他佛教经论内容，广说事象，劝导学人修众善行。

《万善同归集》上卷中以学人诘问、延寿作答的方式讨论了与净土往生信仰有关的各类问题。关于净土往生，问题集中在两个方面。首先是诸法唯心与他力救度之间的矛盾。比如：

问：“即心是佛，何须外求？若认他尘，自法即隐。”

答：“诸佛法门，亦不一向，皆有自力、他力、自相、共相，十玄门之该摄、六相义之融通。随缘似分，约性常合。从心现境，境即是心；摄所归能，他即是自……夫因缘之道，进修之门，皆众缘所成，无一独立。若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势……又若执言内力，即是自性；若言外力，即成他性。若云机感相投，即是共性；若云非因非缘，即无因性——皆滞阂执，未入圆成。若了真心，即无所住。”[3]

这个问题是学人基于禅宗本位对净土往生发起的诘问。早期禅宗文献常以“自心/他佛”的对立来破斥往生法门预设的独立于心的外在诸佛。在答问的前半部分，延寿以华严宗十玄门、六相义的学理，将自力、他力、自相、共相等对立范畴归人相互融通的统一体当中，削弱了自、他之间的矛盾对立性。又以“从心现境，境即是心；摄所归能，他即是自”的说辞，将能观之心与所观之境统合起来，进一步消解心识与外境、自心与他佛之间的差别。至此，答问所设关键矛盾已被化解。接下来，延寿从往生具体事象入手，把自力看作内因，将外力视作助缘，以因缘和合之说使问题得到进一步澄清。最终，延寿把自、他分别归为凡夫未了真心、未入圆成实性的执取，这样一来，有关净土往生“内/外”“自/他”的见解，便都因其知见上的遍计所执而失去了讨论的价值。延寿的回答，从华严学义理出发，会通共相因缘学说，最后回归到唯识的见地，体现了其融会各宗之长的理论风格。又如：

问：“心外无法，佛不去来，何有见佛及来迎之事？”答：“唯心念佛，以唯心观，遍该万法。既了境唯心，了心即佛，故随所念，无非佛矣。《般舟三昧经》云：“如人梦见七宝，亲属欢喜。觉已追念，不知在何处。”如是念佛，此喻唯心所作。即有而空，故无来去。又如幻非实，则心佛两亡。而不无幻相，则不坏心佛。空有无阂，即无去来，不妨普见，见即无见，常契中道。是以佛实不来，心亦不去，感应道交，唯心自见。[4]

学人从诸法唯心的角度发难，以见佛及临终事象为问题的具体内容。在延寿看来，能念之心与所念之佛原本就是不一不异的关系。站在中观的立场，诸法性空，心、佛也没有实存的自性，但这不妨碍“感应道交，唯心自见”。延寿以中观思想，将见佛及来迎之事解释为世俗谛的表征。在这则答问中，延寿劝说禅宗学人念佛往生，以佛教经论为前提，融会中观、唯识、华严等各家学说，为净土往生信仰建立了较为扎实的理论基础。

从《万善同归集》上卷答问的细节来看，永明延寿确实是一位践行弥陀净土信仰并极力说服学人修习往生法门的“净土行”禅师。在这个问题上，他与以往禅宗祖师疏远净土信仰的态度大不相同。[5]延寿以华严、唯识、中观学说论证西方净土实在性，阐明往生修行合理性。他有关净土往生的观点在宋代及以后的净土类文献中被频繁引用，为后世各宗派接纳净土信仰提供了重要的言说范本和理论支持。

二、永明延寿的唯心净土观念

《万善同归集》的净土教法中最引人注目的是永明延寿阐述“唯心净土”的段落。这是“唯心净土”这一表义结构历史上第二次出现在流通性文本当中。延寿对“唯心净土”一词所作诠释，对后世影响深远。原文如下：

唯心佛土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：‘三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法，皆唯心量，得随顺忍，或入初地。舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。’故知：识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重。须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。[6]

从引用次数来看，永明延寿对李通玄的《新华严经论》相当熟悉。[7]这段文字当中，延寿沿用了李通玄使用“唯心净土”时确立的语法结构（偏正结构名词性短语）。延寿认为唯心净土是了达心性后方能得生之土，与李通玄“自证自心、当体无心”[8]的表述亦有相似之处——二人皆把唯心净土看作须明心见性、证得诸法实相才能实现的净土。

如果我们聚焦在答问部分，第一句之后的文字显得尤为重要。对这部分内容的解读，研究者之间存在较大分歧。杨曾文认为整段文字论述的对象自始至终没有变化，唯心净土同下文说言仰教生信的佛国并无区别。[9]这种解读并不完全符合文意。

实际上，延寿在此谈论了两种不同的净土形态，尤以“识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中”一句最为概要。一些学者注意到了这段文字前后两个部分语义上的转折。如杨笑天采取天台判教的观点，将《如来不思议境界经》断为别教，将该经所述修行主体解为“别教菩萨”，如此，依该经所言往生之土即为报土，对应“着境”。[10]这样的看法未免臆断。首先，延寿从未表示过对天台判教的认同，这与他一向分居博览、会通诸宗的思想倾向不符。其次，延寿在引述经典时，尤其看重教理的圆融。从《万善同归集》的语境来看，他所引用的每一部经典，几乎都被视作“了义”之说。如若延寿果真依天台判教将这一类经典看作“别教”，那么《万善同归集》中的大部分经证都难以成立。

值得注意的是《如来不思议境界经》当中“随顺忍”这一概念。杨笑天糅合天台与华严的判教，鲁莽地将“随顺忍”视作未登地的加行位。[11]事实上，“随顺忍”在大乘经典中常被放置在“三忍”的框架中叙述。三忍的次序是：音声忍，随顺忍，无生忍。有时对应“闻、思、修”三慧。从经典中的使用情况来看，三忍并不严格对应菩萨修行的阶位。虽然“随顺忍”在八十《华严》的《十地品》为六地菩萨所现证[12]，而在《菩萨地持经》的《住品》中对应第七地菩萨[13]（杨曾文据此将“随顺忍”与下句“或入初地”断开，对应“识心”和“着境”），经典中并未阐发过忍位与菩萨地之间的对应关系。“忍”当被看作是“地”以外的另一种对菩萨阶位进行判定的标准。至少在当前的语境下，对于“舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土”而言，随顺忍与初地菩萨具有相同的重要性。（北宋时期的佛教文本中，“随顺忍”与“初地”常常被相提并论，如元照及其弟子戒度。[14]）

从上下文语境来看，《如来不思议境界经》中的文句，“三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法，皆唯心量，得随顺忍，或入初地。舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中”。这恰恰对应了“唯心佛土者，了心方生”的叙述。柴田泰[15]和杨笑天均认为延寿在这段文字的转折中表达了“唯心净土高于弥陀净土”的含义。这里延寿不仅提到了阿弥陀佛的“极乐净佛土”，还把“舍身速生”极乐净佛土当作唯心净土的一种体现。延寿在这里引述的经文，正是他对“唯心净土”命名的具体阐释：菩萨当了知诸法唯心所现，则处于“随顺忍”或“入初地”的境界，死后迅速得生妙喜世界或极乐净土。以这样的方式得生的净土在延寿看来就称为“唯心净土”。

因此“唯心净土高于弥陀净土”的结论暗示了一项违背作者原意的区分，即唯心净土与弥陀净土两个概念的对举。从延寿对“唯心净土”所作的解释来看，他没有像李通玄那样把唯心净土并置在净土空间类型的概念集合中定义。唯心净土在延寿的叙述中不是净土的一种特定空间类型。唯心净土所对应的净土空间，可以是维摩诘的妙喜世界，也可以是阿弥陀佛的极乐佛土或其他佛国。“唯心”从修行论的角度限定“净土”的外延，毋宁说，唯心净土同与其相对应的“其他净土”的差别，是以不同的往生方式来定义的。

这也恰恰是永明延寿在“唯心净土”观念发展中的一项突出贡献：将往生问题作为理论构建的基本框架。在李通玄对唯心净土的阐释文字中，已经出现了“欲生净土，当净其心”的表述，这是对《维摩诘经》“净佛国土”思想的创造性演绎。而李通玄对“唯心净土”的设定是综合了多种述谓的，“通过净心得生净土”只是唯心净土诸多义项中的一条。[16]

然而，在延寿的答问当中，从一开始唯心净土就是被放置在净土往生思想体系中讨论的。在此之前，延寿弟子提出的问题是：

问：“唯心净土，周遍十方。何得托质莲台，寄形赡养，而兴取舍之念，岂达无生之门？欣厌情生，何成平等？”[17]

“唯心净土，周遍十方”的说法，与传统上讨论法性土或理土的方式极为接近。这个问题在《万善同归集》中卷中存在其他形式的表述：

问：“触目菩提，举足皆道，何须别立事相道场，役念劳形，岂谐妙旨？”答：“道场有二：一、理道场，二、事道场。理道场者，周遍刹尘；事道场者，净地严饰。然因事显理，藉理成事。事虚揽理，无不理之事；理实应缘，无阂事之理。故即事明理，须假庄严；从俗入真，唯凭建立，为归敬之本，作策发之门，规相严心，自他兼利。[18]

延寿的这段文字，奠定了后世学人以华严学“理事无碍”的立场谈论唯心净土的基本范式。这里的理道场和事道场，分别对应唯心净土和弥陀净土两类净土实体。但延寿不像后世禅师那样将二者混同，或直接以弥陀净土替代“唯心净土”一词中净土的外延。永明延寿使用唯心净土的概念，原本就是为了方便阐述净土往生思想同早期禅宗“即心即土”之间的关系，这种关系本身便是佛国信仰同华严法界平等思想之间理论张力的体现。早在7世纪之前，道绰的《安乐集》中就有类似问答：

问曰：“或有人言：‘所观净境，约就内心。净土融遍，心净即是。心外无法，何须西入？’”答曰：“但法性净土，理处虚融，体无偏局，此乃无生之生，上士堪入。是故《无字宝箧经》云：‘善男子！复有一法，是佛所觉，所谓诸法不去、不来，无因、无缘，无生、无灭，无思、无不思，无增、无减。佛告罗睺罗言：“汝今受持我此所说正法义不？”尔时十方有九亿菩萨，即白佛言：“我等皆能持此法门，当为众生流通不绝。”世尊答言：“是善男子等，则为两肩荷担菩提，彼人即得不断辩才，得善清净诸佛世界。命终之时，即得现见阿弥陀佛与诸圣众住其人前，得往生也。”’自有中下之辇，未能破相，要依信佛因缘求生净土，虽至彼国，还居相土。又云：‘若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨是心外法也。’”[19]

这个问题的提问方式同早期禅宗的教法有极为相似之处，不排除道绰有意作此文章回诤禅宗立场的可能。道绰使用诸家惯用的“法性土”概念指称提问中“心净土净”境界之所依，将此净土称为“无生之生，上士堪入”，又在下文分述未能破相的“中下之辈”，同永明延寿的答问策略亦多相似。

考虑到《万善同归集》同《安乐集》等一大批早期净土类论书体例上的相近，这段问答可以看作净土往生信仰固有的一种叙事模式。道绰与延寿所面对的问题也是相似的，这种诘问最核心的逻辑是：心净土净，为何求生西方净土？

对于往生信仰者而言，他力救助的必要性是论证所需。因而心净土净只能被设定为一种极难达到的修行成就。法性土的概念，极贴切地满足了这样的叙事需求。在此有必要重新审视《万善同归集》中这段问答的整体语境：

问：唯心净土，周遍十方。何得托质莲台，寄形赡养，而兴取舍之念，岂达无生之门？欣厌情生，何成平等?答：唯心佛土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法，皆唯心量，得随顺忍，或入初地。舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知：识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重。须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。[20]

一个不大引起注意的问题是，问句中的“唯心净土”，在答问中变成了“唯心佛土”。它们是否具有相同的所指？是值得研究的问题。实际上，即使将答句中的“唯心佛土”改换为“唯心净土”，从文意来说，前后两个“唯心净土”，也具有完全不同的语义结构。（为了方便表义，暂且将答句中“唯心佛土”改为“唯心净土”。）问句中的“唯心净土”周遍十方，对应于道绰所讲法性之土，或者以延寿的方式称之为“理土”。它是诸法平等无差的实相，具有周遍法界的特点。而对于答问中的“唯心净土”，延寿说它“了心方生”，借此就模糊了中心词“净土”的所指。从诸法实相的角度，了心所生的净土，理应是周遍十方的法性土，不该是弥陀净土这一类的化土。可接下来，延寿却以《如来不思议境界经》的相关内容，恰如其分地将唯心净土的含义同舍身速生妙喜世界、或西方极乐世界的叙事相混淆。巧妙的是，在这样的诠解下，答句中实指的具体净土却并没有超出问句中理土的外延。在该段落中，自“了心方生”起，延寿便把所有的讨论集中于“往生”这一视域之中。了心方生之处虽广阔无边，但也未必不能落于某一特定佛国。为了凸显“往生”主题在这一讨论中的重要性，延寿在答问中以“唯心佛土”取代“唯心净土”。这样一来，“佛”字本身所暗示的客体化表征，便令读者自然而然地接受延寿预定的净土叙事，“往生”便成了唯一需要关心的问题。

在永明延寿的著作中，“唯心净土”的表述还出现过两处。一处是《万善同归集》卷下末尾的偈颂中的文句：“誓断无染尘劳，愿生惟心净土。”[21]另一处则出现在《三时系念仪范》中的“忏悔”部分：

三千声佛号共播口门，迷云开而性天独朗。十万里乐邦全彰眼界，妄尘尽而心地廓通。惟愿群业顿空，诸根圆净，直显惟心净土，覃明自性弥陀。一举念，一华开，裛露迎风，香浮玉沼。一驰情，一果熟，含霜对日，影坠金园。经行坐卧在其中，舞蹈游从非分外。得佛受用，彻法底源，常寂光处处见前。[22]

在这两个例子中，“惟心净土”都是一种隐喻化的表述。“净土”作喻体。“心”为本体，亦即明心见性、修行圆满所证实相。第二个句子中出现了与之连用的“自性弥陀”，这样的搭配在后世净土类著作中频频出现。而在此语境中，延寿史无前例地以某净土喻指修行完满、明心见性所达之境，充分表明他对“净土”观念及与之相关的誓愿与宗旨的肯定与褒扬。

由此可见，在永明延寿的著作中，唯心净土既是了悟心性、证得真如的境界，又是在此过程中圆满往生佛国的特殊路径。延寿在阐释和使用“唯心净土”时，以弥陀往生信仰作前提，处处彰显净土法门“易行道”的特质，巧妙地将禅宗所求之“心”和往生所愿之“净土”统摄在了一起。

三、《永明四料拣》及其真伪问题

永明延寿作为禅宗领袖，其对净土信仰的认可态度极大鼓舞了后世学人们对“禅净合流”的主张。其中传为永明延寿所作之《禅净四料拣》，在明清时期甚至成为净土信仰者反复引用以标榜净土法门、贬损禅宗修行的经典文本。《永明四料拣》最早[23]出现在编集于1334年的《中峰广录》和编集于1368年的《净土或问》[24]中。中峰明本和天如惟则师徒都是禅门内弘扬净土法门的主力，对永明延寿的作品及思想推崇备至。《中峰广录》和《净土或问》中只有“四料拣”的节选，大佑编集于1393年的《净土指归集》中明确出现了《永明四料拣》的完整版本。[25]

自近代起其真伪问题便引起教界与学界的关注。杨笑天在《永明延寿〈四料拣〉（四料简)的背景、意义及真伪问题》中列举了持“《四料拣》是伪作”立场的代表性论点。判定“永明四料拣”为伪作的学者主要有孔维勤、顾伟康、柴田泰、杨笑天。[26]方立天2005年发表在《哲学研究》上的一篇文章也表达了相同的立场，认为“永明四料拣”是后人附会之作。[27]少数国内学者仍坚持认为《四料拣》是永明延寿本人所作。[28]

除了一些无法得到确切结论的语言风格分析和文献学证据（如：元初之前的史料中没有任何关于《永明四料简》的记载），柴田泰在《中国浄土教における唯心净土思想の研究（一）》一文中所列论据已经足够表明《永明四料拣》的伪作性质。这些论据包括：

1.“四料拣”极力推崇禅净双修，这并非永明延寿的一贯立场。延寿始终强调万行同归、以唯心思想融合诸宗。“四料拣”完全无视禅、净以外的思想，特别是天台、华严、唯识，完全不符合延寿在其著作中宣扬的论点。

2.延寿主张禅宗对上根之人，西方净土往生对中下根人。“有禅有净土”必得是上根之人的正禅定和唯心净土，此处却说“万修万人去”，与延寿的“根器说”相矛盾。“四料拣”中只有“无禅有净土”部分与延寿针对中下根人的说法相符。

3.在史传材料中，延寿从来不是一位禅净双修的思想家，只在一些宣扬净土信仰的文献中，他扮演了会通诸宗、归心净土的虔信者的角色。[29]

柴田泰所列论据在杨笑天的文章中被逐一列举[30]；黄公元在著作中则只列举了第三点且将其描述为“延寿的思想与史实相矛盾”[31]，这显然不符合柴田泰本人的立场。

除此以外，有一处非常重要的证据，至今没有被学者们关注到。在完整传世版《永明四料拣》中，有“阴境若现前，瞥尔随他去”一句。句中“阴境”一词的所指，应如《净土指归集》中所释“于禅定中，阴魔发现也”[32]，在此指代《楞严经》中的“五十阴魔”，特指禅修中由邪见所致修行障碍。然而，考察延寿现存著作，所有资料中均无“阴境”一词；“阴魔”一词也仅在《宗镜录》中出现过一次[33]，且只是为了阐述“八苦”之“五阴盛苦”，与禅修中遇魔之事毫无关联。

追溯“阴境”一词所指的变化可知，元代以前，“阴境”表述的是“五阴之境”，有时被看作烦恼的生因，在天台系统中隶属“十境”，是修行所观对象，并非修行所遇障碍或所成见地。如：

须先观次阴界后而观烦恼……由观阴境，系发烦恼。[34]

所观阴境既绝，能观妙观亦寂，则病去药亡、能所双绝……[35]

只是到了元代以后，《楞严经》愈发风靡，在学人不断对《楞严》中的名相进行析解时，才出现了与“阴魔”意义对应的“阴境”，与宋以前文本中的“阴境”非同一词义，如：

如或未然，且仗彼佛愿力，求生净土。何则？恐怕临终阴境现前，手忙脚乱，此时作不得张主，不免又逐业缘去也。[36]

更记临终，勿领其缘，有转身处，则阴境现前。不随他去，方于生死少分得其自在。[37]

因此，完整传世版《永明四料拣》中“阴境”概念的使用，应不早于元代。这进一步佐证了该文本乃后世托名之作，非永明延寿所著。另一方面，正像多数学者所指出的，这篇伪作的盛行，体现了元代以后禅宗僧团中净土信仰的强劲发展——往生信仰者试图通过虚构先贤言教，为净土修行的优越性提供论据。这样的虚构能够奏效，同永明延寿本人倡修净土、万善同归的宗教实践理念是密切相关的。《永明四料拣》在后世的流行亦不啻为永明延寿广阔声名及影响力的体现。客观来讲，《四料拣》充其量不过是一段朴素而强横的文字比喻；实际上在永明延寿所著《万善同归集》中，净土修行的利益及必要性已经得到了充分而详实的说明。

[1]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第958页。

[2]黄公元：《一代巨匠，两宗祖师——永明延寿大师及其影响研究》，宗教文化出版社2009年，第118页。

[3]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第961-962页。

[4]延寿：《万善同归集》卷上.《大正藏》第48册，第967页。

[5]李想：《论早期禅宗的净土观》，《世界宗教研究》2020年第5期。

[6]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页中。

[7]陈永革：《法藏评传》，南京大学出版社2006年，第447页。实际引用次数比陈氏所列更多。

[8]李通玄：《新华严经论》卷6，《大正藏》第36册，第759页。

[9]杨曾文：《宋元佛教史》，中国社会科学出版社2006年，第61页。

[10]杨笑天：《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年，第165页。

[11]杨笑天：《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年，第166页。

[12]实叉难陀：《大方广佛华严经》卷37，《大正藏》第10册，第193页下。

[13]昙无谶：《菩萨地持经》卷9.《大正藏》第30册，第943页下。

[14]戒度：《观无量寿经扶新论》，《己新纂续藏》第22册，第376页中。

[15]柴田泰：《中国净土教（十3唯心净土思想の)研究（一）》，《札幌大谷短期大学一般教育》，1990年，第49页；杨笑天：《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年，第165页。

[16]李想：《迁权就实、取象表法及唯心净土——李通玄净土叙事的建构与革新》，《世界宗教文化》2020年第4期。

[17]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第968页。

[18]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第961页。

[19]道绰：《安乐集》卷上，《大正藏》第47册，第8-9页。

[20]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页。

[21]延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第993页。

[22]延寿：《三时系念仪范》，《己新纂续藏》第74册，第70页。

[23]延寿：《永明延寿大师文集》，于德龙点校，九州出版社2014年，第315页。

[24]天如则：《净土或问》.《大正藏》第47册，第292页。

[25]大佑编《净土指归集》卷上《永明料拣》：“一日：有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去……二日：无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟……三曰：有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，来生作佛祖……四曰：无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙……”（《已新纂续藏》第61册，第379页。）

[26]杨笑天：《永明延寿《四料拣》（四料简）的背景、意义及真伪问题》，《佛学研究》2004年，第234一237页。

[27]方立天：《永明延寿与禅教一致思潮》，《哲学研究》2005年第3期。

[28]黄公元：《一代巨匠，两宗祖师——永明延寿大师及其影响研究》，宗教文化出版社2009年，第66页。

[29][日]柴田泰：《中国净土教（二扫十3唯心净土思想の研究（一）》，《札幌大谷短期大学一般教育》，1990年，第93页。

[30]杨笑天：《永明延寿《四料拣》（四料简）的背景、意义及真伪问题》，《佛学研究》2004年，第234一235页。

[31]黄公元：《一代巨匠，两宗祖师——永明延寿大师及其影响研究》，宗教文化出版社2009年，第66页。

[32]大佑：《净土指归集》卷上，《己新纂续藏》第61册，第379页。

[33]延寿：《宗镜录》卷42，《大正藏》第48册，第665页。

[34]灌顶：《观心论疏》卷4.《大正藏》第46册，第711页。

[35]知礼：《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》第46册，第711页。

[36]宗本：《归元直指集》，《己新纂续藏》第61册，第430页。

[37]真鉴：《楞严经正脉疏》卷8.《己新纂续藏》第12册，第424页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第4期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）