摘要：冉云华先生为国际著名学者，在佛教研究、禅学、敦煌学、道教研究等领域均有精湛之研究，其中尤以中国佛教研究享誉学界。本文从冉云华先生生平、其学术成就、“从印度佛教到中国佛教”的探索三个方面较为深入地展开论述；本文认为在其几十年的学术生涯中，始终围绕“佛教从印度到中国的转变及其过程”这一宏大的学术目标而开展诸多个案研究，后者是其佛教研究的初衷和一生探讨的主题。冉云华认为在公元8世纪形成了中国佛教的核心思想即“一心”的思想。这一思想最早由澄观(738-839)建立，由宗密(780-841)和延寿(904-976)最后完成。“一心”的概念首先由天台宗倡导，再由华严思想补充和丰富，经过禅教合一的酝酿，又加上禅宗，后来成为中国佛教主流的发展，终于成为中国佛教的核心思想。
关键词：冉云华；中国佛教；核心思想；一心；宗密；延寿；
作者：李建欣，中国社会科学院世界宗教研究所编审，中国社会科学院大学哲学院博士生导师。
冉云华先生是国际著名佛教学、宗教学家、敦煌学家，先后任教于印度、加拿大和中国台湾地区，中英文著作等身，发表90余篇学术论文。他一生丰富而独特的学术经历使其佛教研究呈现出与众不同的特质，尤其以其“从印度佛教到中国佛教”为中心的一系列研究成为佛教中国化研究的先驱者。我们今天从学术史的视域对他在这方面的研究进行评述无疑具有重要的学术价值和现实意义。
一、冉云华生平
冉云华先生的一生从其学术生涯来看可以分为三个时期：
1.印度留学与工作时期(1953-1967)
冉云华(Jan Yunhua, 1923.3.15-2018.12.31)生于四川省广元县，毕业于陕西师范专科学校，后入四川大学专攻历史，于1948年获得四川大学学士学位。1953年，赴印度国际大学(Visva-Bharati),从学师觉月、谭云山、查特吉(Sudhakar Chatterji)等人，修习佛学、印度宗教史学，于1964年获得哲学博士学位。他的博士论文是研究中国佛教史上的名著《佛祖统纪》,并将其中的《法运通塞志》全部译成英文。毕业后任印度国际大学讲师、中国学院中文图书馆馆长。
2.加拿大麦克马斯特大学(McMaster University)工作时期(1967-1988)
1967年7月，冉云华应加拿大麦克马斯特大学邀请，从印度到北美。1973年—1989年，在加拿大麦克马斯特大学宗教研究系教书，1967年任助理教授，1969年任副教授，1973年升任教授，1976年被聘为系主任。1988年，六十五岁，届龄退休。退休后被授予荣誉退休教授称号。
3.荣休后在台湾教学与研究时期(1989-1995)
1989年冉云华从加拿大麦克马斯特大学荣休，旋即被台湾法光佛教文化研究所所长释恒清法师聘为专任教授。冉云华在法光任教三年后“告老”回加拿大含饴弄孙。在法光佛教文化研究所任教期间，讲授多种课程，如“中国佛教史”、“印度佛教史”、“中国佛学专题研究”、“中国佛教思想问题”、“禅学与禅宗”、“敦煌学”、“部派佛教”等。[1]
从1993年开始受聘在中华佛学研究所任教，开设“禅学”(1993-1994)、“中国佛教斋忏典籍之研究”(1994-1995)[2]
二、冉云华的学术成就
冉云华一生的学术成就当然以中国佛教的研究而享誉学界，他在这一方面的早期英文著述主要有《公元581至906年的中国佛教编年史》3、《中国佛教的变迁》4、《唐时期有关印度的佛教》[5]、《惠超传英译》[6]等等。
(一)冉云华关于中国佛教研究的代表性著作
冉云华关于中国佛教的研究集中体现在台湾出版的5部著作中，“据我所知，冉先生先前在台湾已出版五本书(包含专书和论集),收录了中文撰写的相关论文。”[7]
(1)《宗密》(台湾：东大图书出版公司1988年5月，为傅伟勋、韦正通主编的“世界哲学家丛书”之一种);(2)《中国禅学研究论集》(台湾：东初出版社，1991年7月);(3)《中国佛教文化研究论集》(台湾：东初出版社1992年1月);(4)《从印度佛教到中国佛教》(台湾：东大图书出版公司，1995年6月);(5)《永明延寿》(台湾：东大图书出版公司，1998年11月；为傅伟勋、韦正通主编的“世界哲学家丛书”之一种)。
1.《宗密》
从八四年底开始写作，直到八七年夏才告完稿。
六十年代到加拿大任教，我所担任的课程，有一门是中国佛学。当时北美有关禅学的英文参考读物，主要是铃木大拙那一类的书籍。这一派禅学偏重于临济和尚那种呵祖骂佛、扬目喝棒等极端禅法；而对其他禅宗传统，讨论的比较少多了。因为记得冯着哲学史中，曾以宗密所记数据，对禅史各家有比较广泛而公允的看法，况且该书早已有英文版，正好作课本。可是翻书一看，才发现英文版中所记禅宗一章，和中文版不同，而是以冯氏其他书中的篇章，取而代之，译为英文。我当时决定把宗密所记的禅学资料，重加整理翻译，作为同学们的参考读物。在译写的过程中，仔细阅读了宗密某些主要著作，这才意识到这位中国中古思想家，并不是一个顽固的宗派主义者，而一位颇有理性的思想家。于是我就决定在译文之外，另写一篇介绍宗密的论文。论文写好以后，寄给法国的汉学大师戴密微教授。戴老稍加修改，于1972年在他主编的《通报》中刊出。
1973年是我的研究年假，又得到加拿大学会的资助，到巴黎、伦敦、锡兰、日本作了一年的研究，把宗密的《禅源诸诠集都序》译成英文草稿。在旅行期间，曾和戴密微教授长谈数次；又在日本结识了镰田茂雄先生。镰田那时正集中精力研究宗密，他新编译的《禅源诸诠集都序·禅门师资承袭图》及《原人论》,当时都已出版；另一本六百多页研究宗密的专著，也已写成。镰田有这一连串新作，材料丰富、内容全面、文笔清丽流畅，将宗密研究，推到一个新的水平。……。本书共分六章，除首尾两章因为内容决定，偏重历史研究之外，其余四章都着重于思想研究。[8]
在冉云华先生中国佛教研究中居于重要地位的是其关于宗密的研究，最初成果是在法国汉学家戴密微帮助之下在《通报》上刊登的论文：Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism, T'oung Pao (Leiden), v.58 (1972,1/5), pp.1-54.
其次，冉云华先生关于宗密的研究从一开始就是在与国际著名佛教学者的密切交流中进行的，从其“自序”中我们知道，他关于宗密研究的第一篇论文就是在法国汉学家戴密微热情帮助之下发表的；此外，他关于《宗密》一书的写作是在他到巴黎、伦敦、锡兰、日本的国际研究背景之下，尤其是与日本著名佛教学者镰田茂雄的深入交流，而此时镰田“新编译的《禅源诸诠集都序·禅门师资承袭图》及《原人论》,当时都已出版；另一本六百多页研究宗密的专著，也已写成。”他关于宗密的研究起点很高，从一开始就是在国际学术的背景下展开的。
冉云华先生这篇关于宗密研究的英文论文的发表在国际学界产生了深远的影响。这里仅举一例，“普洛特-加龙省教授在他编著的《全球哲学史》(John C. Plott: Global History of Philosophy)第三卷中，曾将宗密列为世界‘教典时代’的总结大师之一，与大马士革的约翰，及印度佛学大家寂护并肩排立。宗密在世界哲学史上的地位，由此可见端倪。”[9]
“以普乐特的《全球哲学史》为例，在晚唐五代时期的中国哲学家里面他曾注意到宗密，并且给予很高的评价。那时因为我的一篇英文论文：《宗密和他对禅学的分析》,于1972年的《通报》中刊出，普乐特马上将宗密的思想列入《全球哲学史卷三：教父及经典时代》(The Pastristic-Sutra Period)。经典一词泛指印度及中国在公元325-800年间所编成的宗教典籍，尤其大乘佛教的经论。普乐特指出他撰写那一时期的哲学史，特别是公元800年前后的一段时期，是想找出杰出的思想家，对这一时期色彩绚烂、内容复杂、争论纷纭的哲学发展，能够作出有提纲性的结论。宗密在《禅源诸诠集都序》中，对佛教教义及禅宗思想的分析和总结，正合乎普乐特撰写‘教父及经典时代’的需要。于是他将宗密列入第三卷中，并且承认说：‘以纪年前后而论，宗密应该排在下一卷哲学史里面。现在将他选入此卷的原因，是因为他对经典时代的哲学发展有提纲挈领的陈述。’”[10]普洛特-加龙省编著的《全球哲学史》共分五卷，是在世界学术史上首次对全球从古到今的哲学发展史进行梳理和论述的尝试，而普洛特-加龙省之所以将宗密列为“世界‘教典时代’的总结大师之一”,其唯一的根据就是冉云华先生在《通报》上刊登的这篇论文。
2.《中国禅学研究论集》
冉云华“是以‘宗教史学或比较文化史学的观念与方法’,来对禅学作考察的。冉公能以其深厚的学养、敏锐的思辨，加上现代欧西的治学理念，把旧有的古籍对比新发现的史料，往往就能够为我们点出前人所未闻的消息。”[11]
这本文集中所收的论文，多是我近十数年以来用中文所撰写的一部分学术文字。其中写作的日期虽然不同，但是目的与方法并无差异。写这一类的文章，远在三十多年以前因为研究与教学的需要，阅读了一些有关禅宗历史的论著，结果深深感到两点：一，在学术研究的领域中，有许多地方还是“空白”,尚未经过现代学者研究。二，在当时能看到的中文书刊中，固然有份量很重、治学严谨的前辈典范；但是更多的论著，则是照抄古籍、泛论常谈。因此我就想到，或许自己可以在这些方面，做一点补白工作——用宗教史学或比较文化史学的观念与方法，对禅学作某些考察。[12]
本书共收论文九篇，按其主题性质划分，可以分为四组：前四篇都在讨论早期的中国禅法；五、六两篇虽然也与隋唐之际的禅法有关，但是还涉及到一个更大的问题：以禅法为例证，讨论中国文化对外来思想的吸收模式与消化过程；七、八两篇，则在整理并分析北宗禅法，试图利用敦煌卷子中的禅籍，补正禅宗史上某点不平衡的地方。这里所说的不平衡之处，指的是长期以来，大家对北宗禅法及历史的理解，主要的是依靠第二手资料，甚至全靠其对手南宗禅者的记录。集中的最后一篇文字，是讨论元代的禅僧海云。他所处的历史时代，虽然较后，但是写作的目的却并无二致——试图平衡禅史研究中，长期以来重古轻今的不平衡态度。虽然元代并不能算是近代，但是在一般研究中，已被看作是后期了。[13]
本论文集中作者“自序”中提到的五、六两篇，《从智顗〈摩诃止观〉看中华佛教对印度禅法的吸收与改造模式》(该书第108-137页，原载《中华佛学学报》第3期，1990年，第165-183页)与《敦煌文献中无念思想》(该书第138-159页，原载《敦煌学》第九辑，1985年，第1-13页，1984年完成初稿)“以禅法为例证，讨论中国文化对外来思想的吸收模式与消化过程”。
作者在完成《敦煌文献中无念思想》一文之后，又扩大战果，撰写了英文论文Yun-hua Jan, Patterns of Chinese Assimilation of Buddhist Thought: A Comparative Study of No-thought (wu-nien) in Indian and Chinese Texts, Journal of Oriental Studies 24(1986),pp.21-36;此文后来还被再次刊登，虽然名称稍有不同，说明作者对这一文章的珍视：A Comparative Study of ‘No-Thought’ (wu-nien) In Some Indian and Chinese Buddhist Texts, Journal of Chinese Philosophy Volume 16(1989), Issue 1, pp.37-58。
这两篇文章实际上都在显示作者试图通过具体例子，小中见大，“看中华佛教对印度禅法的吸收与改造模式”。
3.《中国佛教文化研究论集》
作者自己是在留学印度时，才决定从事研究佛教历史与思想的。弹指之间忽然已近四十年了。当圣严博士提出有意出版中文文集时，我就开始整理手头现有的论文，搜集成册，交给东初出版社编辑部审稿。编辑先生拿去计算了一下，发现如印成一本书，页数太多，恐怕翻阅不更。大家商议，达成共识，分两册出版：一册专门讨论禅学，一册就是此书。……。
书中所收论文的编排，主要的是按照历史先后为准。论文的主题都与中国佛教文化史有关。《讽颂的力量》一文，是讨论宗教中一种重要现象，取材则选自《高僧传》。研究玄奘三藏法师的一篇，着重于他与唐代帝王的关系，以及个人的政治理念。讨论新罗高僧无相(648-762)与惠超的两篇，不但研究唐代佛教中的两位重要人物，并且也牵涉到中国与印度、与新罗之间的宗教关系历史。
与圭峰大师宗密(780-841)有关系的四篇文章，现在重读一次，仍然觉得还有重印的价值。虽然在这些论文发表之后，作者又写了《宗密》一书；但是那本书中，着重于宗密的哲学思想，未能讨论文献上的问题，自从上述的专书及论文出版以后，作者仍然对宗密研究的发展不断关注。其中特别重要的发展之一，就与本书中的《道俗酬答文集》一文有关系。[14]
4.《从印度佛教到中国佛教》
这是一本学术论文集，书中包括十四篇论文，主题是在探讨佛教从印度到中国的转变及其过程。佛教起源于印度，是印度传统的一部分，曾对印度文明有重大的影响与贡献。但是经过千余年的晴阴风雨，终于老根枯亡，成为历史陈迹。可是传入中国的佛教，经过历代高僧哲人的持续耕耘，至今仍是枝繁叶茂，有起有落。造成这一存亡兴衰强烈对比的原因及过程，直至今日还缺少全面而深入的研究。
早在1953年，作者进入印度国际大学研究院求学时，就听到师友们讨论这一重要问题。当时他们都觉得这个问题涉及的范围太广，也很复杂，除非对中、印两大传统的语言、文学、宗教、历史、哲学等方面，都有相当根基，还有研究方法及耐心，就无法对这一重要问题，作深入而明确的探讨。由于这一困难，学者应先讨论个别具体问题，逐一清理。日集月累，总有一日会使这一大问题的轮廓浮现，过程明显。
1988年作者65岁，从加拿大McMaster大学退休。次年应恒清法师之邀，到台北讲学；后来受圣严法师之命，又去他的研究所，客座两年。……。本集所收的论著，除了两篇较早以外，其余的全都撰写于这个时期。
书中所收的论文，首篇是一篇宏观性的论文。可以视作本书的叙论。其次四篇，讨论中、印佛教对学术知识的态度、孝道伦理、戒律仪式、宗教文学等之间的传承变化。自然，佛教在中国最重大的变化，就是禅宗的形成、发展与壮大。本书中有六篇论文——从敦煌遗书禅宗资料，到延寿的戒律观，都是禅宗发展史上的重要题目。其中讨论“见性”思想、《慧坚禅师碑》、裴休的宗教生活、延寿命思想的特点等，都是新的讨论：有的从新角度观察，有的采用新的材料，有的利用新的方法。书中最后三篇论文，皆与近人或近事有关，并牵涉到佛教传统与现代化问题。所有这些，都是前人提起而未深究，或者是全新的宗教史问题。[15]
5.《永明延寿》
撰写延寿思想一书，原来是由已故的傅伟勋兄首先向我提出的。当时我们的闲谈中，他建议我在撰写《宗密》一书之后，继续再写一本后期中国佛教哲学的专著，观察唐代以后中国佛教的思想发展。
延寿思想研究上的困难在于他的著作本身：因为他是一位受吴越王室尊敬的大和尚，博学多闻又是一位诗人，所以书中表达的方式为多样性：有时是以诗人情怀直述其志；有时又广引经论，完全用“经院哲学”的论理方法去弘扬佛教，诠释禅理。无论是直述其志还是引经论理，延寿所弘扬的是佛教；所解决的问题是如何统一佛教各宗的不同思想。
延寿在中国哲学史上的地位，应是公元900-1150年间重要的思想家之一。延寿承继了宗密对佛教哲学的批判和其对禅思想的分析，而且丰富了论理及内容。在宗密的基础上，发展了“一心”思想的经籍根据和理论系统；在禅思想发展方面也有所拓展，尤其是唯心净土、心为戒体一类理论，使传统的佛教教理及行为规范完全融入禅宗体系之内。从这一点而论，延寿可以看作是中国佛教经院哲学的大集成者，对佛教而言，可以和朱熹在新儒学中的历史地位相比拟。所不同的朱熹所集成的儒家伦理，当时代表挑战旧传统——释、道生活方式、伦理思想；而延寿所建立的佛学大集成，精神在于和谐统一，保存传统。就哲学内容而论，延寿的“一心万法”、“一心者万法之总”、“万法标形”、“物境千差、森罗一味”等哲学理论，正合乎世界哲学思想的大潮流——“多样模式的一元论”。延寿在编撰《宗镜录》时，广引经、论、疏、抄、语录、杂着，对佛家哲学的中心问题及各宗诠释，作出详细而有系统的评论，也正表现出“经院哲学”的特色。从上述的几个角度着眼，延寿确实是中国哲学史上佛教思想的集大成者。因为在公元十世纪时，佛教思想还是中国哲学的主流，《宗镜录》以后的佛家著作，只有禅僧的“述古提唱”文集，例如《碧岩录》、《无门关》等，但是内容只限禅宗，形式也不是‘经院哲学’的路子。从世界哲学史的大气候评论，延寿在中国思想史上的地位，无疑的显得更重要。
在本书撰写完工之时，有几位已故的师友，值得纪念。两位老师去年正是冥寿百诞：一位是谭师云山，另一位是印度老师师觉月。谭师是引导我进入佛学的启蒙老师，师觉月师指导我的硕士论文。没有他们的指点，也许我对佛学永远无缘。谭师从我1953年入印度国际大学，迄1967年离印来到加拿大，前后有十五个年头，在致学、职业等许多方面，提携之恩，令我终生难忘。[16]
(二)冉云华先生的学术思想、研究特色
1.从文史之学到佛教哲学
从冉云华学术发展历程看，他的佛教研究经历了一个由佛教文史研究到哲学思想研究的过程，从他在四川大学所学专业为历史，到印度国际大学的学习也偏重史学，到了加拿大麦克马斯特大学工作之后才真正开始对佛教哲学思想的研究。
作者自己是在留学印度时，才决定从事研究佛教历史与思想的。[17]
初次接触宗密和尚的名字，还是四十多年以前的事。当时阅读胡适先生研究神会的论文，其中有许多地方，都引用宗密所记的禅宗历史资料。胡氏对那些数据，以批评的态度加以取舍，使我对他的治学方法非常钦佩。后来读冯友兰先生《中国哲学史》下册，发现书中论述禅宗的一章，主要的是根据宗密所传资料。宗密在记叙当时流行的禅门七宗时，都以他们的宗教哲学(“理”)及实践方法(“行”)为准，分析得很有条理。在中国哲学史上，远从孔子起就有许多哲学家，主张知行并重；但是能够把应知之理，与应为之行，有清楚而深刻讨论的人士，能够达到宗密那样的水平，实在并不多见。不过我自己的兴趣，那时还在文史方面，再加上受到“五四”以来的影响，认为哲学太“玄”。因此读过胡、冯的论著以后，并没有进一步的探究。
五十年代在印度国际大学作研究，才对佛教史学认真学习，但是在潜意识中，仍然认为佛教只是一种历史产物，所以对这一家的哲学，未能全力以赴。[18]
从他的自述中我们可以看到，在其学术发展的早期，在对禅宗的研究中，侧重历史学的方法的胡适与以哲学分析见长的冯友兰之间，他是倾向于前者的。
2.在中国佛教研究方面的突出贡献
就冉云华先生关于中国佛教研究而论，首先要看到他的论域十分宽广，中国佛教文化史、佛教哲学、禅学、敦煌佛教、中外佛教关系史等都有精湛的研究，但我以为贯穿其一生佛教研究的一条主线或一大主题是关于从印度佛教到中国佛教的研究，其中对从宗密到永明延寿一系中国佛教核心思想的梳理、揭示与研究居于极其重要的地位。
至于冉云华先生的研究方法，圣严法师有一个比较准确的概括(不过其名称还是来自他本人)。冉云华“是以‘宗教史学或比较文化史学的观念与方法’,来对禅学作考察的。冉公能以其深厚的学养、敏锐的思辨，加上现代欧西的治学理念，把旧有的古籍对比新发现的史料，往往就能够为我们点出前人所未闻的消息。”[19]
汪娟教授也有独到的观察，“冉先生一生从事宗教研究，一贯秉持客观的立场，透析宗教的本质，理解宗教徒的情感，进行合理的批判，故能赢得学术界和宗教界的敬重。”[20]
“冉先生常说，他的人生际遇，往往出乎意料之外，生命将自动寻出路，因此一直抱持着不忮不求、安然自得的处世态度。斋名‘安处’,诚然寓有深义焉!”[21]其书斋名字“安处斋”。
三、冉云华“从印度佛教到中国佛教”的探索
在《从印度佛教到中国佛教》一书的“自序”中，作者这样写道：
这是一本学术论文集，书中包括十四篇论文，主题是在探讨佛教从印度到中国的转变及其过程。佛教起源于印度，是印度传统的一部分，曾对印度文明有重大的影响与贡献。但是经过千余年的晴阴风雨，终于老根枯亡，成为历史陈迹。可是传入中国的佛教，经过历代高僧哲人的持续耕耘，至今仍是枝繁叶茂，有起有落。造成这一存亡兴衰强烈对比的原因及过程，直至今日还缺少全面而深入的研究。
早在1953年，作者进入印度国际大学研究院求学时，就听到师友们讨论这一重要问题。当时他们都觉得这个问题涉及的范围太广，也很复杂，除非对中、印两大传统的语言、文学、宗教、历史、哲学等方面，都有相当根基，还有研究方法及耐心，就无法对这一重要问题，作深入而明确的探讨。由于这一困难，学者应先讨论个别具体问题，逐一清理。日集月累，总有一日会使这一大问题的轮廓浮现，过程明显。
也就是说，自作者从1953年进入印度国际大学研究院求学开始，“佛教从印度到中国的转变及其过程”始终萦绕在作者的心中，挥之不去。这也成为作者佛教研究的初衷和一生探讨的主题。作者在其几十年的学术研究中，也始终在围绕这一宏大的学术目标而开展具体的个案研究，“先讨论个别具体问题，逐一清理。日集月累，总有一日会使这一大问题的轮廓浮现，过程明显”。
(一)这一研究领域的主要成果
(1)论文集《从印度佛教到中国佛教》,其中论文《从印度佛教到中国佛教》(该书第1-18页),原载《慧炬》第324期(1991),第18-30页；《当代》第84期(1993),第14-27页；
(2)论文《论中国佛教核心思想的建立》,《中华佛学学报》第13期，2000年，第419-429页；
(3)《从智顗的〈摩诃止观〉看中华佛教对印度禅法的吸收与改造模式》,原载《中华佛学学报》第3期，1990年，第165-183页，后收入《中国禅学研究论集》,东大图书出版公司，第108-137页；
《论〈摩诃止观〉中“止观”概念的中国化》,《中国文化》第3期，1990年，第18-22页；
《论〈摩诃止观〉中“止观”这一概念中国化的模式》,载《中国宗教：过去与现在——北京国际宗教会议论文集》,北京大学出版社，1992年，第126-135页；
(4)Yun-hua Jan, Patterns of Chinese Assimilation of Buddhist Thought: A Comparative Studie of No-thought (wu-nien) in Indian and Chinese Texts, Journal of Oriental Studies 24(1986),pp.21-36; A Comparative Study of ‘No-Thought’ (wu-nien) In Some Indian and Chinese Buddhist Texts, Journal of Chinese Philosophy Volume 16(1989), Issue 1, pp.37-58.
(5)《敦煌文献中的无念思想》,原载《敦煌学》第九辑(1985),第1-13页，1984年完成初稿，后收入《中国禅学研究论集》,第138-159页。
(二)关于“从印度佛教到中国佛教”的宏观思考
论文《从印度佛教到中国佛教》:
佛教自释迦牟尼创建以后，经过许多印度圣者的努力，使佛教终于成为世界性的三大宗教之一。其对于人类文化的贡献，早为国际学术界及宗教人士所公认，不必再重复这些事实。令人吃惊的是这一深厚的宗教传统，具有成套的文化及高深的哲学体系，再加上数以千万计的信徒及宗教职业或专业人士，在印度本土经过近两千年的发展之后，却面临到衰亡的命运，声消形残，一蹶不振。直到百余前，锡兰的佛教僧人又将佛教传统，重新向印度人士介绍，经过近百年的惨淡经营，今日才能稍具规模。但是无论从印度的佛教信仰人数，社会影响，或哲学创造等方面观察，目前印度佛教还是重生未久，年少力薄，将来是否能够恢复旧观，重生光辉，现在还是一项未知因素。
……,另一方面东亚及东南亚的佛教，反而在当佛日西堕于印度本土的时刻，在这些地区却是根深蒂固，枝繁果硕，表现出非常惊人的生命力。佛教虽然在东亚及东南亚的发展结果相同，但是其文化层面的意义却是相异：前者多于创新，后者重于保存。东亚佛教的创造力，在宗教的社会根基，新教义及新宗派的形成，以及重新重视人的问题等三个方面，显得特别突出。经过中国佛教人士的不断努力，佛教终于在中国被改造成为一种新型大乘佛教，然后再由中原，东传至三韩及日本，这就成为今日的东亚宗教。
佛教在印度本土的衰亡，与其在其他国家的保存及繁荣，不但是一种明显的对比，也是一项严肃而意义深远的文化问题。其中所涉及的民族文化，社会历史，哲理信仰等，都是内容丰富，因果交杂，不是一篇短文可解说得清楚。就以从印度佛教到中国佛教而论，早已是大家常常讨论的热门题目之一。除了一般性的论文而外，专门讨论这一题目的书籍已经有好几本名著，中村元氏的《东洋人的思惟方法》,陈观胜氏的《中国人对佛教的改变》等，都是大家所熟知的专书。中村氏的著作着重于中国人的思维特点，自然是以中国佛教思想为中心；陈氏的作品侧重讨论佛教与中国文化为主。大陆学者方立天近着《中国佛教与传统文化》,也是讨论同类问题的专著。[22]
……。从另一个角度讨论，佛教究竟是一个伟大的传统，其所关系到的有许多方面与许多层次，因此还值得继续研究。
中、印佛教的差异，并且影响到此长彼消的主要方向，包括到社会的根基，新教义的形成，及人对宗教的作用等三个问题。[23]
(三)中国佛教核心思想的建立
在冉云华先生的中国佛教著述中，《论中国佛教核心思想的建立》[24]一文具有十分重要的意义。因为佛教发源于印度，经过近千年在中国的传播与发展，最终形成了中国佛教，也就是说中国佛教是中国人将佛教的概念、思想消化、吸收并与本土的思想融合之后，对印度佛教的发展。印度佛教与中国佛教二者既有联系，更有区别。过去人们常常认为，隋唐时期中国佛教宗派如禅宗、华严宗、律宗等的形成是中国佛教成立的标志；但印度佛教在大乘阶段形成了中观与唯识，提出它们各自的哲学思想，它们在世界哲学史上独树一帜；而中国佛教如果仅仅只是津津乐道于诸宗派的产生，而提不出自己具有独创性思想、理论，恐怕中国佛教这块牌子也难以屹立于东方乃至世界的。在这种意义上说，冉云华先生关于中国佛教核心思想方面的提出与探索不仅具有重要的思想、理论价值，而且时至今日还具有重大现实意义。
该文提出，与世界其他大宗教一样，中国佛教也有它自己的核心思想，作为宗教修持和解脱的指南。这种思想的成立是中国批判源自印度的大乘佛教(空宗和唯识宗)的结果。在大乘佛教有关慈悲和智慧的思想影响之下，中国佛教的高僧大德们接受了如来藏和佛性的概念，并进一步认为它们就是心，称它们为绝对的心。因此，心就有超越的和现象的二个层面，所以是整个宇宙的来源。
虽然中国对于印度佛教观念的教判已有长远历史，但是对于印度大乘思想的系统批判，一直要到第八世纪之后才变得有意义。也就是说到公元8世纪，中国人才提出自己对佛教的独到的认识和理解，作者认为中国佛教的核心思想即“一心”的思想。这一思想最早由澄观(738-839)建立，由宗密(780-841)和延寿(904-976)最后完成。延寿是禅僧，禅宗因而成为中国佛教的主流，使得这个思想代表了整体的中国佛教。
就印度佛教而论，早期佛教的理论核心是“中道”概念，由此向生活层面发展，以三学(戒、定、慧)作为修道生活的规范。后来大乘佛教兴起，印度佛教的大师们对中道思想和修道程序，做出新的诠释和修订：在思想层次上，产生了“中观”与“唯识“哲学。
而中国佛教的核心思想为什么长期以来没有受到应有的注意，该文认为原因有两种：一种是传统性的信仰，认为佛教来自印度，中国佛教哪会有自己的核心思想?而儒家正统派的人士也一口咬定，说佛经只是“西竺夷狄之言”。在这样传统观念中，中国佛教的核心思想根本不是一个问题。另一个原因是中国佛教的思想发展，主要是在宗派教理方面，如天台、禅宗、华严、净土等等。但是这些在中国发展出的宗教体系，都存在着两个问题，使其无法超越宗派问题。两个问题之一，是他们建宗立教的根据都是来自印度的佛经；另一个问题是宗派的局限性，无法代表全体中国的佛教。
经过高僧和学者长期的努力，通过佛经的翻译、理解、分析、诠释及修行实践，终于证明中国的思想家还是有所选择、有所发展、有所创造的，有自己独特的思维模式。中国佛教中的宗派思想，虽然是以印度佛经为根据，但印度自身并未出现相同的哲学体系，而只是在中国才建立的。中国佛教哲学中也有核心思想超越宗派界限，达到足以代表中国佛教全体的高度和深度。
这一核心思想体系就是“一心”哲学体系。“一心”的概念首先由天台宗倡导，再由华严思想补充和丰富，经过禅教合一的酝酿，又加上禅宗后来成为中国佛教主流的发展，终于成为中国佛教的核心思想。
唐代以前的中国佛教还不具备批评大乘哲学的知识和条件，更谈不上建立一个中华佛教的核心思想。对大乘佛教哲学的质疑，到了法藏才有重大的进展。法藏(643-712)是华严思想的奠基大师之一，对印度佛教思想提出很有意义的批评。在其著作中，他利用后期佛教的材料，尝试建立自己的思想体系。例如他在《华严金狮子章》一书中，引用唯识哲学中的“三性”(又称“三自性”)概念，说明世界现象的层次及其具有解脱可能(“圆成实性”);另一方面也批评唯识宗将三性中的性相隔离，有机械论的倾向。法藏在三性关系问题上，主张“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍”[25]。
法藏不但在“三性”概念上，对印度佛教思想采取了融入和批判两种态度，并且在经论选择与诠释上也有新的贡献。法藏选择《大乘起信论》并进行深入的研究，并写出对这本论书的《疏》及《义记》等等。这部论书中的思想架构：“一心开二门”,经过宗密(780-841)推广，延寿(904-976)的加工，后来成为中国佛教核心思想的基础。
法藏之后，澄观对唯识思想作了更有系统的批评。他批评唯识教义，超越“三性”问题的范围，提出了法相与法性思想之间的十大差别：
一者一乘三乘别；二、一性五性别；三、唯心真妄别；四、真如随缘凝然别；五、三性空有即离别；六、生佛不增不减别；七、二谛空有即离别；八、四相一时前后别；九、能所断证即离别；十、佛身无为有为别。[26]
对唯识哲学能够提出十点有系统的教义批判，在中国思想史上还是首次出现的学术发展。宗密后来又将这十点批评收入他的《圆觉经略疏》卷上，可见澄观的论点在当时已经引起佛学界的注意和重视。
在很大程度上，宗密的思想和治学方法都受到澄观的启发和影响。另一方面，宗密自己究竟也是一位重要的佛学大师，能够在老师的影响下，走出新的道路，做出新的贡献。这一点从他对法相思想的批评上可以清楚地看到。例如他在《禅源诸诠集都序》和《原人论》两书中，都对法相思想有进一步的批评。
宗密称法相宗为“将识破境教”,总结这一派的哲理如下：
说一切有情无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根、身、器、界种子，转生七识，皆能变现；自分所缘，都无实法。……如患梦者患梦力故，心似种种外境相现；梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理方知我身唯识所变，识为身本。[27]
在宗密看来，唯识哲学的根本立场是“本无我法，唯有心识”。我、法指的是主观和客观世间现象，也就是根、身、器、界等境。识有境无，正是“将识破境”的宗教作用。这种将识破境的教义，固然有破我执和法执的作用，却也存在着理论上的困难。宗密指出“识有境无”的理论，将导致下述的哲学困难：
所变之境既妄，能变之识岂真?若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦。寤来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相?故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊。据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。[28]
既然“识有境无”的理论并不完善，矛盾百出，所以《中论》的说法“因缘生法，托缘而现，无有自性，无不是空”,正好攻破唯识宗的论点。宗密又指出：
心境互依，空而似有故也!且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。[29]
宗密在这里以心境互动的关系，证明识有境无之说无法成立。
延寿继承了宗密对法相宗的批判，并且更进一步指出法相宗的哲学重点是“多说事相”。所谓事相，即是八种识所引起的外境内识、种种变化；但其基本理论，则在“离第八识，无眼等诸识”[30]。在延寿的思想体系中，第八识是包含在“如来藏”之下，第八识只是“真性上随缘之义”[31];而“不变随缘，随缘不变”[32]则是法性宗的要义。澄观、宗密、延寿都宣称他们的哲学属于法性体系。
什么是“性宗”?还是一个尚未讨论过的问题。澄观的判别性相，目的是在说明性宗思想更高一层；而性宗的教义也包括着中观思想。在这一重点在批评“诸识皆无自性”一点上，用的正好是中观学派的理论架构和逻辑方法。“法性”(梵文dharmata)一词，在印度佛典中有很久远的历史；而“法性宗”一语，却是中文佛书里才有的，印度所无。宗密正式使用“性宗”,并且将性宗分为“密意破相显性”、“直示真心即性”两支教义系统。宗密的这样区分两种教义，比澄观的非难法相，更向前跨了一大步：对中观哲学有赞许和肯定，也有批评与分别。在宗密之前，尚没有别的中国思想家对中观思想做过成系统的评论；而“真心即性”之说，正是中国佛教的核心思想。这一核心思想体系，由宗密倡导，再由延寿完成，又经过禅宗成为中国佛教主流思想，从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。
宗密对“密意破相显性教”的涵义在注文中自有解释。他说：
据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性；随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶、垢净性相，一切呵跛。以真性及妙用不无而且云无，故云密意。又意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也。[33]
这段话批评了中观思想的局限性，也指出中观哲学的意与语，不相呼应。宗教企图不明，所以有只破未立的偏差。中观思想的基本理论是“未曾有一法，不从因缘生”,由此核心论题向下推论，就得到“是故一切法，无不是空者”的论断。但是注文中的主题和前题，如“真性”、“妙用”一类的话，却是印度佛教特别是中观哲学中没有的概念。至于中观哲学的内容，宗密略要如下：
凡所有相，皆是虚妄。是故空中无色、无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无着，而为道行。[34]
下面接着指出，中观学派的经籍是“《中》、《百》、《门》等三论，《广百论》等，皆说此也。”[35]
接着马上对中观哲学的“空”义，提出诘难说：
今复诘此教曰：若心境皆无，知无者谁?又若都无实法，依何现诸虚妄?且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者：如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波?若无净明不变之境，何有种种虚假之影?又前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言。然此虚妄之梦，必依睡眠之人。今既心境皆空，未审依何妄现?故知，此教但破执情，亦未明显真灵之性。[36]
印度佛教的中观哲学，主要的贡献是利用逻辑方法，证明各种论调和哲学论证在逻辑上都无法自圆其说，目的是在除掉执着成见，心无所羁，情无所扰，修道者就可以专心实践宗教生活，如三学、六度等等。可是因为中观哲学内容细致，辩证尖锐，引人入胜，一旦沉入这一体系，很容易使人入迷，结果赞赏其哲学理论与辨析方法，而忘记宗教目标乃至修习节目。如果从中观哲学的立场观察，宗密文中的主张如“真性”、“妙用”,在理论上也难自圆其说，自有其逻辑困难。宗密的目标不在以逻辑推理证实他的主张；他的重点放在教理对宗教生活的实际效果。他在《都序》的结论处，有几句话针对空论的学者说：
须知贪、瞋常空而能发业，业亦空而能招苦，苦亦空，只么难忍……若以业即空，空只么造业?即须知地狱、烧煮、痛楚亦空，空只么楚痛?若云亦任楚痛者，即现今设有人以火烧、刀斫，汝何得不任?今观学道者，闻一句违情语，犹不能任，岂肯任烧、斫乎?(宗密自曰：“如此者十中有九也。”)[37]
宗密所主张的核心思想，是“真心即性”,又称“一乘显性教”。对这一教义，宗密有其诠释：
说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名“佛性”,亦名“如来藏”。[38]
在《都序》中还称：“亦名心地”。“真心”、“显性”、“本觉”、“昭昭不昧”、“了了常知”等词，到现在为止还没有看到梵文佛典中的原字，由此可以推想这些词只是中国佛教的特殊用语。换句话说，这些字句正是中国佛教核心思想的具体表达，在印度佛教词汇中所看不到的东西。“一乘”是译自梵语eka-yana, 但梵典中的一乘出自《法华经》;宗密的“一乘”意指《华严经》所言的教义。由此可见，两词字同义别，指的并不是同一事物。“常住清净”与“自性清净”,源于梵典原字svabhava-suddha——自性清净。“如来藏”是印度佛教中tathagata-garbha一词的汉译。根据印顺法师的研究，与“如来藏”有关的佛典，有十六部经和三部论书，其思想在印度发展前后数百年的历史。尽管如此，“如来藏”思想在印度并没有发展成为一个独立的学派，更不要说是立“宗”了。
从上面这些关键词的语源分析，我们可以清楚发现，“真心即性教”中的核心思想，是印度佛教中的某些概念，如“如来藏”、“自性清净”之类，被中国思想家接纳，再加上自身的经验和理解，形成了一套新的理论；这套有系统的佛教核心思想，就是“真心即性”。“如来藏”和“自性清净”,由“自性”下落到“真心”,而真心再下落到人人具有四种心。这一种新的佛教哲学，于是在中国开花结果，生苗成林。
印度大乘佛教思想的主流是中观和唯识哲学。澄观批评法相宗思想时，以法相思想要点与法性要义作了十点对比，认为二教有权实之分。权指法相，实指法性。法性宗的理论，包括中观哲学在内。宗密更进一步，对中观思想作了批评，并且提出十项分析，对比中观的“破相显性”与他所主张的“真心即性”之间，分歧何在?宗密认为：“破相与显性相对，讲者禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性。”[39]由此可见，在宗密的时代，学者们大多以为空宗与性宗是一回事。为了清楚规划显性思想，宗密指出二者之间有十点差别。以现有的材料评论，这是中国学者对中观哲学最有系统的批判。这十点内容见于《都序》,又被全文抄入《宗镜录》。要点如下：
一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、我法有无异；六、遮诠表诠异；七、认名认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。[40]
这十大分歧的内容，正是中国佛教核心思想与印度中观哲学的主要分歧，而中观思想是印度佛教哲学的最高发展。宗密的这种批评富于进化论的色彩：佛教由小乘教，进入大乘法相教。再发展为大乘破相，最后进入一乘显性教。一乘显性之说，散见于印度佛经，并有三部论书，但始终未能在印度形成独立学派；直到宗密的著作中，才成为佛教的核心思想。
宗密对建立“真心即性”核心思想的贡献，主要的有下列几个方面：区分心宗和“破相”、“空宗”的差异，确立心宗优于后者。以四种心的架构进一步说明“真心”的绝对性，及其与肉体、思虑、集起等功能作用的统一性。这四种心的组织架构，一方面“克体直指灵知即是心性”[41];另一方面“染净诸法，无不是心……法法全即真心。”[42]
在宗密的思想体系中，心不但是心理宇宙的起源，也是自然物质世界的起源。这就使得“一心”具有宇宙生成论(cosmogony)的色彩。宗密虽然建立了中国佛教的核心思想，但是在他有生之年，并未能奠定这种哲学在中国佛教里的地位。在他生前死后，他的主张仍然受到宗派分子的非难。直到他去世一百多年以后，才有延寿出现，完成这一核心思想体系，并且为中国佛学界所普遍接受。
延寿的历史处境和宗密不同，他生活在偏安于战乱分裂的吴越王国，在乱世中，安心去作保存佛教命脉的建设工作，完成中国佛教集大成的历史任务——建立中国佛教核心思想体系。这一体系的核心，就是“一心”概念。“一心”不但是宗教解脱的依据，并且也是宇宙主观和客观现象存在的根源。这一“总该万有，以为一心”[43],不但是佛德之本，就是自然世界也是由干德之始一气而生。这两种概念：气与心，经过宗教修习的陶冶：专气致柔，修心成道，就统一于“一心”体系之内。延寿引用宗密的话说：
大矣哉!万法资始也!万法虚伪，缘会而生，生法本无，……但是一心。[44]
这种将心扩大至自然无限范围，看作是一切根源之说，是佛、道两种思想合流以后才得到的新结果。延寿不但完成“一心”哲学体系的建立，并且指出这一体系的基础(“宗体”),就是华严宗所立的“自性清净圆明体……斯即一切众生自性之体：灵知不昧，寂照无遗”[45]。
就在这一“总该万有”的理论下，延寿不但将印度佛教纳入他的体系，并且也把中国佛教的重要教旨，如天台、唯识、华严、禅宗门派，全都收入《宗镜录》中，加以调合，铸成一个和谐统一的思想体系。这种和谐统一的功夫，就是“会万为己”[46]。延寿不但完成了“一心”理论的核心和哲学论证，并且也建立了“观心”的实践法门。他在《观心玄枢》中，将佛教传统中的重要修习事项全部纳入观心范围，并且以观心为修道法门的“玄枢”。这样一来，延寿不但将宗教实践方法统一于心学体系，并且建立了思想结构，如“唯心净土”、“摄心为戒”、“即心即佛”、“观心得道”等理论，将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧，完全统一融合为一心。中国佛教的核心思想体系，至此完全建立定型。延寿以后，再没有出现过其他中国佛教思想体系，足以取代或挑战“一心”思想。这一思想史上的重要建树，宋人杨杰称赞说：
善恶虽异，其宗则同。返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通。无为无住，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣![47]
冉云华先生自20世纪50年代赴印度留学起发心从事佛教研究，此后终其一生再也没有离开过这一研究领域，虽然在其一生学术生涯的三个阶段他对中国佛教的研究具体内容、侧重、方法等各有不同，但他一生中所经历的这三个阶段对他的中国佛教来讲具有十分重要的意义，首先，在印度留学与工作时期，逐渐对佛教研究发生兴趣，确定其一生的研究目标与旨趣；其次，在佛教发源地——印度的学习，使其对印度这一伟大的文化传统的语言、文学、宗教、历史、哲学等方面具有了宽阔而深厚的学术基础。在其学术生涯的第二阶段——加拿大麦克马斯特大学教学与研究时期，他逐渐进入北美乃至世界主流学术谱系之中，与国际著名佛教学者、汉学家有了广泛而深入的交流，从而用圣严法师的话讲就是掌握了“现代欧西的治学理念”,熟悉了当代西方学术研究方法并把他应用到对中国佛教的研究之中。到第三阶段在中国台湾地区的教学、研究时期，重新回到中华文化的氛围中，用中文教学、发表学术成果，在某种意义上讲，是其一生学术研究的集大成时期，将一生的学术心得进行总结，并且有新的开拓，比如他晚年对“中国佛教斋忏典籍之研究”。
由于先后经历了上述三个阶段的学术生涯，因而冉云华先生的中国佛教研究便具有了与众不同的特色。当然冉云华先生对中国禅学、对敦煌学等领域的研究都可圈可点，而他对印度佛教到中国佛教的探索，尤其是对从宗密到永明延寿一系中国佛教核心思想的梳理、揭示与研究更是选择了他最适合也最能显示其学术功力的研究领域。而目前这一研究领域再次引起中国乃至国际学术界的高度关注，而冉云华先生早在几十年前就着其先鞭，在这一领域有着深入的思考和探索，值得我们梳理、挖掘和阐明。
[1]萧金松:《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》“序”,载《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》,台湾:法光出版社,2003年,第1页。
[2]汪娟编《冉云华教授在台讲学课程表》,同上书,第629页。
[3]Yunhua Jan,A Chronicle of Buddhism in China 581-906 A.D.(Santiniketan:Visva-bharati Research Publications,1967).
[4]Yunhua Jan.“Vicissitudes of Buddhism in China” (Ph.D.Thesis,Visva-Bharati University,1963).
[5]Yunhua Jan.“Buddhist Religion in the T'ang Period,with Special Reference to India” (M.A.Thesis,Visva-Bharati University,1955).
[6]Yunhua Jan.trans.,The Hye Ch'o Diary:Memoir of the Pilgrimage to the Five Regions of India (Berkeley:Asian Humanities Press,1984).
[7]汪娟教授2013年6月23日与笔者的通信。
[8]《宗密》一书“自序”第2页。
[9]同上,第4页。
[10]《永明延寿》一书“自序”第8页。
[11]圣严法师:《序〈中国禅学研究论集〉》,载《中国禅学研究论集》。
[12]冉云华:《中国禅学论集》“自序”。
[13]同上,第4页。
[14]冉云华:《中国佛教文化研究论集》“自序”。
[15]冉云华:《从印度佛教到中国佛教》“自序”。
[16]冉云华:《永明延寿》“自序”。
[17]冉云华:《中国佛教文化研究论集》“自序”。
[18]《宗密》“自序”,第1页。
[19]圣严法师:《序〈中国禅学研究论集〉》,载《中国禅学研究论集》。
[20]汪娟:《一生恩遇隽永如斯——缅怀恩师冉云华先生》,载台湾:《敦煌学》第三十五期,第16页。
[21]同上,第17页。
[22]参阅中村元:《东方民族的思维方法》,林太、马小鹤合译,台北:淑馨,1990年。书中第二篇,讨论中、印两种民族思维特点。Kenneth K.S.Chen,The Chinese Transformation of Buddhism.N.J.Princeton University Press,1973.方立天:《中国佛教与传统文化》,上海人民出版社,1988年。
[23]冉云华:《从印度佛教到中国佛教》,载《从印度佛教到中国佛教》。
[24]《中华佛学学报》第13期,2000年,第419-429页。
[25]《华严一乘教义分齐章》卷四,《大正藏》编号1866,第45卷,第499页上栏第22-23行。
[26]《大方广佛华严经疏》卷二,《大正藏》编号1735,第35卷,第511页上栏第2-6行。
[27]《原人论》,《大正藏》编号1886,第45卷,第709页中栏第26行-下栏第8行。
[28]同上,第709页下栏第13-19行。
[29]《禅源诸诠集都序》卷1,《大正藏》编号2015,第48卷,第404页上栏第10-13行。
[30]《宗镜录》卷五,《大正藏》编号2016,第48卷,第441页上栏第16行。
[31]同上,第48卷,第441页上栏第18行。
[32]《宗镜录》卷四十七,《大正藏》编号2016,第48卷,第695页上栏第5行。
[33]《宗镜录》卷三十四,《大正藏》编号2016,第48卷,第614页下栏第16-22行。
[34]《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》编号2015,第48卷,第404页上栏第17-21行。
[35]同上,第48卷,第404页中栏第19行。
[36]《原人论》,《大正藏》编号1886,第45卷,第709页下栏第26行-第710页上栏第5行。
[37]《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》编号2015,第48卷,第411页中栏第20-27行。
[38]《原人论》,《大正藏》编号1886,第45卷,第710页上栏第11-13行第710a11-13。
[39]《禅源诸诠集都序》卷二,《大正藏》编号2015,第48卷,第406页上栏第10-12行。
[40]同上,第48卷,第406页上栏第13-16行;参照《宗镜录》卷三十四,《大正藏》编号2016,第48卷,第616页上栏第17行-第617页上栏第5行。
[41]《禅源诸诠集都序》卷一,《大正藏》编号2015,第48卷,第405页下栏第7-8行。
[42]宗镜录》卷三十四,《大正藏》编号2016,第48卷,第615页下栏第17-21行。
[43]《宗镜录》卷二十九,《大正藏》编号2016,第48卷,第584页中栏第9行。
[44]《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一,《大正藏》编号1795,第39卷,第524页上栏第22-24行。
[45]《宗镜录》卷一,《大正藏》编号2016,第48卷,第417页下栏第4-12行。
[46]《宗镜录》卷一零零,《大正藏》编号2016,第48卷,第954页下栏第23行。
[47]《宗镜录》卷一,《大正藏》编号2016,第48卷,第415页上栏第23-26行。
（来源：《世界宗教研究》2023年第3期，该编辑部已授权转载）
（编辑：许津然）
