内容提要：刘萨诃是十六国时期最重要的僧侣之一，他生前的佛教活动与十六国佛教发展的关键点相重合，在佛教史上留下了深刻的痕迹。民间神与圣僧的双重身份使得刘萨诃对十六国民族融合造成深刻的影响。在他传教的北方各地，留下了塔像、庙宇、经典和仪式，由此保证了佛法在这些地方的稳定性传承。作为精神导师，他带领各族民众在共同的信仰生活中走上了民族融合之路，帮助当地民众发展生产，客观上提升了北方各民族道德伦理水平，推进了社会进步。

关键词：刘萨诃；民族融合；十六国；番禾瑞像

作者简介：尚丽新，文学博士，山西大学文学院教授。

十六国时期是北方少数民族大融合的时期，北方各族在武力征服的野蛮混战中逐渐建立秩序，吸纳先进文化一步步走向文明，最终在分分合合中趋向统一。佛教在这一过程中起了积极的推动作用，促进了社会进步和民族融合。刘萨诃是活动在十六国时期的稽胡僧人，虽然他在民间影响极大，但十六国时期关于他的记载是缺失的。南北朝隋唐，随着刘萨诃预言番禾瑞像事件越来越受到上层社会的关注，刘萨诃的记载才多了起来。不过这些记载是被权力阶层和高级僧侣修改过的碎片。刘萨诃在十六国时期的佛教活动是需要从这些碎片中拼接和破译的。值得重视的是，这些碎片恰恰分布在十六国佛教发展的关键点上。当然，这绝不是历史的巧合。

一、刘萨诃的佛教活动与十六国佛教发展的关键点

刘萨诃活动的十六国时期，中土佛教面临着全面建设以及与本土文化相适应的问题。南齐王琰《冥祥记》所载刘萨诃地狱巡游事件中大费笔墨记载了观音对刘萨诃的训导：“凡为亡人设福，若父母兄弟，爰至七世姻媾亲戚、朋友路人，或在精舍，或在家中，亡者受苦，即得免脱。七月望日沙门受腊，此时设供，弥为胜也。若制器物，以充供养器。器标题言：为某人亲奉上三宝。福施弥多，其庆逾速。沙门白衣，见身为过，及宿世之罪，种种恶业，能于众中尽自发露，不失事条，勤诚忏悔者，罪即消灭。如其弱颜羞惭，耻于大众露其过者，可在屏处默自记说。不失事者，罪亦除灭。若有所遗漏，非故隐蔽，虽不获免，受报稍轻。若不能悔，无惭愧心，此名执过不返。命终之后，克坠地狱。又他造塔及与堂殿，虽复一土一木，若染若碧，率诚供助，获福甚多。若见塔殿或有草秽，不加耘除，蹈之而行，礼拜功德随即尽矣。又曰：经者尊典，化导之津，《波罗蜜经》功德最胜，《首楞严》亦其次也。若有善人读诵经处，其地皆为金刚。但肉眼众生不能见耳。能勤讽持，不堕地狱。《般若》定本及如来钵，后当东至汉地。能立一善于此经钵，受报生天，倍得功德。……汝得济活，可作沙门。洛阳、临淄、建业、鄮阴、成都五处，并有阿育王塔。又吴中两石像，育王所使鬼神造也。颇得真相，能往礼拜者，不堕地狱。”[1]为亡人设福，忏悔灭罪、兴造塔殿，在佛教经典和佛陀圣物上建立功德，以及去寻找和礼拜阿育王塔像，这些佛教活动其实反映的是东晋十六国时期佛教在仪轨、庙宇、经典、神灵等全面建设中最关键的问题。耐人寻味的是，为什么会将这些关键问题加之于刘萨诃一人之身，而同时代其他僧人通常仅专注于其中的某个事项？以下即来探讨刘萨诃的佛教活动何以与十六国佛教发展的关键点相重合。

（一）精勤福业与十六国民众佛教信仰的践履

刘萨诃游冥还阳后就在家乡离石出家修行。和那个时代所有的北方僧人一样，修行重在践履，其中的一项中心内容是去寻找、礼拜各种圣物和圣迹。刘萨诃礼拜的最著名的圣物就是江东的阿育王塔和阿育王像。《冥祥记》借观音之口让他还阳后去礼拜洛阳、临淄、建业、鄮阴、成都的阿育王塔。梁慧皎《高僧传》中以刘萨诃江东巡礼为线索特意浓墨重彩地渲染了建康长干阿育王寺的阿育王塔和阿育王像、吴县通玄寺的阿育王像、会稽的阿育王塔。[2]从4世纪到7世纪，信众们对阿育王塔的寻觅、发掘和崇奉活动持续高涨，隋代时阿育王塔已经遍布全国。其实，这种对阿育王塔像极度崇拜的动因是中土僧侣试图借助转轮王信仰得到权力阶层的弘法支持。而权力阶层确实也容易被转轮王的愿景打动，转而以阿育王为榜样大力弘法。像刘萨诃这样的普通僧侣未必能认识到这一层。他们无比虔诚地寻找和礼拜阿育王塔像及相关圣物，是为了获得“能往礼拜者，不堕地狱”的福报。

除了寻觅、礼拜阿育王塔像，刘萨诃还加入了寻觅、礼拜其他各种佛教圣物、圣迹的行列之中。他在长干寺礼拜阿育王塔时掘出舍利、爪甲和佛发，与众人起塔供养。《冥祥记》中观音预言佛钵必来东土，敦煌本《刘萨诃和尚因缘记》载“和尚西至五天，曾感佛钵出现”[3]，不管刘萨诃是否西行印度，但不可否认他在圣物、圣迹崇拜上不惜余力，即《因缘记》所云“广寻圣迹，但是如来诸行处、菩萨行处，悉已到之，皆起塔供养，乃获圣瑞”。

在十六国时期，佛塔和庙宇的兴建维护也关系着佛教的发展。佛塔和庙宇既是佛教信仰的物质依托，同时也是信众修行和举行法事活动的重要场所。所以《冥祥记》中观音特别嘱咐刘萨诃要兴造塔殿且维护其清洁。唐前佛寺的典型建筑格局是塔居于佛寺的中心位置，刘萨诃生活的时代是一个以塔为中心展开信仰活动时代，所以《因缘记》强调“起塔供养”。而且作为一个游化为业的僧人，刘萨诃居无定所，对寺庙的依赖性不强。

科仪与信仰相表里，信仰在仪式之中不断被强化。《冥祥记》中观音训导刘萨诃为亡人设福和忏悔灭罪二项，关系到十六国时期佛教仪轨的建设。为了与中土原有的祖先崇拜和孝道观念相融合，以盂兰盆节为中心设立了一套追荐亡人的仪式，这是佛教中国化中的重大事件，所以观音特地将之嘱托给刘萨诃。而观音训导的忏悔灭罪正是早期的忏法，忏法在佛教仪轨中的重要性不言而喻。追荐亡人和礼忏灭罪大约应是当时民间流行的最实用的佛教仪轨。

刘萨诃寻觅、礼拜阿育王塔像及各种佛教圣物，处处造塔供养圣物，追荐亡人，礼忏灭罪，这些虔诚的信仰践履，从初衷上来看是想获得不堕地狱、转生天堂的福报，这也是十六国时期普通民众接受佛教的基本动因和信仰践履的基本方式。信众们的践履活动不仅是十六国时期佛教的背景板，也是当时佛教发展和传播的基础和主要内容。寻找和礼拜阿育王塔像成为信众最重要的福业之一，他们礼塔拜像的虔诚行为客观上造就了转轮王信仰在中土的繁荣。圣物崇拜在各种灵验事件的加持之下吸引来更多的信众，塔寺的兴建使得佛教活动有了固定的祭祀对象和祭祀场所。刘萨诃的礼塔拜像、广寻圣迹将个人修行与传教弘法结合在一起，促进了佛法在中国北方不同民族中的传播。当基层社会中广大庶民都投入到轰轰烈烈的佛事活动中时，弘法也就至少取得了表面的成功。南北朝的知识僧侣对此心知肚明，所以宝唱《名僧传》将刘萨诃归入苦节类，慧皎《高僧传》将之归入兴福类，《名僧传》的苦节强调的是为兴福而苦节，二者看中的都是刘萨诃的精勤福业，以其为榜样鼓励信众广修福业。

（二）感悟佛理与十六国佛教经典教义的建设

在刘萨诃活动的十六国后期，般若、涅槃都是比较流行的佛教思想。在知识僧侣的记载中，相关经典经高僧译解后在权力阶层和知识阶层的信众中流行。其实从敦煌讲经文来看，这些经典也极有可能会以通俗的形式在民间流传。据《冥祥记》《续高僧传》记载，刘萨诃在出家之前是个目不识丁的武夫，出家之后游化为业。他不可能像当时的知识僧侣那样译经解经、精研佛理，但这并不影响他对当时流行的佛教教理教义的深刻感悟。道宣《集神州三宝感通录》卷下载刘萨诃“有经一卷，俗中行之，纯是胡语，读者自解”[4]，“读者自解”是不可能的，合理的解释是他和信徒发明了一套类似文字的符号，他的胡语佛经借助这套符号在胡人信众中流传；这同时也说明他极有悟性，能对自己的学佛实践进行理论总结。

《冥祥记》中观音在训导刘萨诃时提到般若定本将会来到汉地，刘萨诃活动的十六国后期正是般若经典陆续被译出，般若学逐渐深入的时期。尤其是姚秦时期鸠摩罗什翻译出印度佛学大师龙树、提婆的中观学说，应验了《般若》定本东至汉地的预言。而刘萨诃与鸠摩罗什正是活动于同一时期，且刘萨诃也曾在姚秦传教。即使二者没有交集，刘萨诃对于般若学的兴盛和鸠摩罗什的译经也应早有耳闻。目不识丁的刘萨诃不可能从文字上索解般若学的奥义，但并不影响他对般若性空观直觉上的了悟。一旦将般若性空付诸于实践，现世的一切都是因缘和合的假象，那么就会更坚定地把生命的重心放在不堕地狱、精勤福业、传法弘教之上。北凉玄始十年(421)，昙无谶到凉州，翻译了《大涅槃经》等重要大乘经典，《大涅槃经》声称一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛，基层社会普通信众尤其会受到鼓励。对于精勤福业、游化为业的刘萨诃来说，自然愿意接受涅槃佛性说，他从中得到了可以成佛的自信。可以想见，在当时流行的般若学、涅槃学的影响下，刘萨诃从不堕地狱的低层次追求中超拔出来，了悟性空之后向着涅槃成佛的高级目标前行。民间传教者亦可进行哲学意义上的深刻思考，进而超越了祈福禳灾的浅层追求，在一定程度上达到精英信仰的高度。

《冥祥记》是记载刘萨诃事迹的早期文献，其本意大约是要讲述魏晋南北朝极度流行的地狱巡游和观音应验故事，然而却将刘萨诃的佛教活动置于东晋十六国佛教发展的关键点上，这不是意外。这恰恰说明刘萨诃是十六国时期最重要的僧侣之一，所以才会把这些关键点都加诸一人之上。

二、民间神与圣僧的合一

刘萨诃不是依附权贵以弘法的高级僧侣，他是一个游化为业的民间僧侣，他首先在民众之中声名大振，随后才引起僧团和权力阶层的重视。不管是民众对他的崇奉，还是上层社会对他的重视，其中最重要的原因是他身上的灵应色彩，正是这种灵应色彩使他在佛教史上作为神与僧的合体而存在。

（一）作为民间神的刘萨诃

刘萨诃如何在民间传教布道因记载缺失已经不可得知了，可以肯定的是他是成功的。道宣在唐初时见到黄河两岸稽胡聚居的八州之地“村村佛堂无不立像，名胡师佛也”“土俗乞愿，萃者不一”“然今诸原皆立土塔，上施柏刹，系以蚕茧，拟达之栖止也”[5]，再加上刘萨诃那部“读者自解”的胡语佛经，可知初唐时期稽胡人将刘萨诃作为神佛来供奉，庙、像、塔、经一应俱全。由此逆推，十六国北朝时期北方民众对刘萨诃的崇奉应该有过之而无不及。

刘萨诃在民间得到崇奉应在其传教发生影响之后，也就是说，在其生前就已经成神。刘萨诃能在民众中成神，不仅是他的精勤福业，更重要的是他的法术灵应。刘萨诃的事迹充满了灵应色彩：在地狱巡游中接受观音的启示，与江东阿育王塔像之间的神秘感应，为驴耳王恢复人耳[6]，他晚上宿在蚕茧之中，他的塑像可以来去自由、预测吉凶[7]，他预言了番禾瑞像的诞生[8]，他死后其灵骨仍然具有预测吉凶的功能[9]，他预言了莫高窟[10]，他用锡杖为敦煌人划出宕泉[11]……当然，这些灵应传说不是一时一地产生的，而是在漫长的历史时间和广阔的地域空间中不断累积的。这些不断滋长的灵应传说恰恰说明民间崇奉刘萨诃的根本原因正是因为他那神奇的法术带来的各种灵验事件。刘萨诃为驴耳王恢复人耳说明他起初很可能具有巫医身份，他可以夜宿蚕茧之中，他的塑像可以来去自由，说明他有变化功能，他、他的塑像和他的灵骨都有强大的预测吉凶的功能，这些都脱不去萨满教的巫术色彩。

巫术灵应是萨满教的特点，这也是民间造神的通行手段。民间造神的起点很低，只要有灵应就可以成神。只要灵应事件不断产生，只要能满足民众祈福禳灾的基本心理，这个神就可以一直供奉下去。不可否认，刘萨诃的事迹、传说中带有明显的萨满教巫术色彩，借助神通灵应，极易收获大批信众，刘萨诃顺利成为一个强有力的神灵。源出萨满教的民间神只要不再灵验就会被替换掉，通常是盛极一时，有时甚至会带有异端色彩。刘萨诃的法术灵异虽然有萨满教的残余，但从本质上来说他不是巫，道宣《集神州三宝感通录》记载当地民众称之为“胡师佛”“观世音”“苏合圣”，显然是民间将之视为佛教神灵。

（二）因感通而成为高僧的刘萨诃

其实僧侣阶层和知识阶层很早就注意到刘萨诃的灵异，不过更为重视刘萨诃的“感应”能力。在王琰《冥祥记》中，刘萨诃因杀生被投入地狱，在地狱之中又得到了观音的训导，在这种感应中刘萨诃是被动的，而佛教诸神是主动的；到了慧皎《高僧传》中，刘萨诃的感应就变成主动的了，他精诚礼拜阿育王塔像，感应出了佛舍利、佛爪甲和佛发，会稽阿育王塔的塔基也因他的礼拜而神光焰发。在刘萨诃和佛教圣物之间建立了一种神秘的感应，所以《因缘记》中说他在五天竺感现了佛钵。

“感应”之外，僧侣阶层也注意到刘萨诃的“神通”之力；也正是由于“神通”之力，道宣将刘萨诃从慧皎《高僧传》中的“兴福”类迁入《续高僧传》中的“感通”类。对于佛教的感通，道宣进行了极为深入的研究。他的《集神州三宝感通录》《道宣律师感通录》《感天侍传》《律相感通录》都是感通类名著。刘萨诃是道宣感通研究中的典型案例，他注意到刘萨诃身上感应神通的灵异色彩，并从佛教感通的角度重新评价了刘萨诃。道宣详细记录刘萨诃预测吉凶、变化莫测的神奇事迹。他将关注重心放在刘萨诃“感通”的巅峰事件——十六国末期授记番禾瑞像上，他对番禾瑞像从北魏到隋代的种种感通事件详加记述，尤其关注权力阶层对瑞像的态度。道宣本人亦具有感通神力，通过这种神力他找到了刘萨诃的前身利宾菩萨；早在迦叶佛时，利宾菩萨就用番禾瑞像劝化当地不信佛法之众民，事后利宾菩萨将番禾瑞像藏之山中，等待恶业再起之时再行劝化[12]。这样一来，有关刘萨诃和番禾瑞像的故事就圆满了。在道宣的阐释之下，刘萨诃具有和佛教诸神及圣物之间神秘感应能力，他更具有预测吉凶、劝化世人、变化莫测的神通之力，刘萨诃因此成为感通圣僧。后来敦煌莫高窟第72窟南壁壁画榜题称刘萨诃为“刘萨诃和尚”或“圣者刘萨诃”，刘萨诃在一众影响历史的高僧中找到了自己的位置，以其感通神力劝化世人且助益于佛教之传播就是他的价值所在。

十六国时期的佛教具有浓重的萨满巫术色彩，各具法术的神异僧特别多；相对萨满教，佛教更为理性，用佛教中不断成熟的感通理论来规约整合萨满巫术是知识僧侣的重要事业。这一过程从十六国就开始了，到了道宣那里得到了一个圆满的结果——萨满教巫术与佛教神通相结合，被升华为佛教的“感通”理论体系。刘萨诃先在北方民众中成为具有萨满巫术色彩的民间佛教神，随后由于他在庶民阶层发生了深刻强大的影响，引起了上层社会的注视，尤其是僧侣阶层的重视，僧侣阶层从感通的角度重新定位了刘萨诃。作为具有萨满巫术色彩的民间佛教神，刘萨诃的价值是用他的法术满足民众祈福禳灾的心理祈愿；作为具有感通神力的圣僧，刘萨诃的价值是劝化世人、传教弘法。极有可能是僧侣们策划和推进了著名的番禾瑞像事件，将刘萨诃选为振救法难和国难的预言人，这一事件使得刘萨诃摆脱了萨满巫术色彩，转型成为一名具足感通的成熟稳重的圣僧，同时也将刘萨诃推入权力阶层的视野，使之与政权和教权都有了意味深长的关系。正是这种民间神和圣僧合一的身份，使得刘萨诃在社会各阶层中都能发生深刻的影响，所以才能对十六国的民族融合造成深刻的影响。

三、刘萨诃对十六国民族融合的深刻影响

十六国时期面临的最大问题是民族融合的问题，各民族在北方纵横迁徙，用战争和杀戮来消灭异族，这种残酷的“融合”很难推进社会进步，真正的融合是在求同存异之中谋求共同的发展。宗教信仰是民族间的粘合剂，佛教使得当时的不同民族有了统一的信仰，对民族融合和社会进步起了巨大的推动作用。这种推动作用具体体现在僧侣们的传教活动中，刘萨诃就是非常具有代表性的虔诚传教者之一。

（一）刘萨诃与稽胡族的民族进步

稽胡族是4到8世纪分散居住在黄河两岸山区的杂胡。他们人口众多，文化相对落后，但强悍勇敢，在官方记载中这是一个不断地劫掠杀戮的民族。刘萨诃在出家之前，也是好勇斗狠之人，“目不识字，为人凶顽，勇健多力，乐行猎射”[13]，他因巡游地狱的机缘完成了从杀生到戒杀的转型。作为榜样人物，他对重塑民族性格起到了一定的积极作用。

虽然十六国时期没有留下关于刘萨诃的记载，但唐初的道宣在稽胡聚居的八州之地进行了实地调查，详实记录了稽胡人对刘萨诃的崇奉，由此可以推想十六国时期刘萨诃在稽胡人中传教并得到民众崇奉的状况。稽胡人对刘萨诃的崇拜具备了庙宇、造像、经典、仪式四个方面，已经是比较完备的佛教神灵信仰了。唐初道宣看到的是“村村佛堂，无不立像”，可见十六国时期刘萨诃在家乡弘法的卓有成效，以及刘萨诃成神之后在稽胡信众中影响之深远。

尽管稽胡人的佛教信仰和对刘萨诃的崇奉中还残留着萨满教的残余，但对稽胡族的民族进步还是起了非常积极的作用。稽胡人对刘萨诃的崇奉多基于他的法术灵异，有着非常明显的萨满教的色彩。例如胡师佛造像的去住自如，以额纹开合来预测吉凶：“每年正月，舆巡村落，去住自在，不惟人功。欲往彼村，两人可举，额文则开，颜色和悦，其村一岁，死衰则少。不欲去者，十人不移，额文则合，色貌忧惨，其村一岁，必有灾障。”[14]这种预测吉凶的神奇灵应满足了稽胡民众祈福禳灾的心理祈愿，与佛教“方便开喻，通展仁风”的慈悲为怀相结合[15]，它就不是单纯的预言巫术，而是内蕴了扬善惩恶的规约。再如苏合圣的神奇来历，“昼在高塔，为众说法，夜入茧中，以自沈隐，旦从茧出，初不宁舍。故俗名为苏何圣。苏何者，稽胡名茧也”[16]，表面看来，这又像巫术，但其背后应是稽胡发展农业经济的隐喻。“其俗土著，亦知种田。地少桑蚕，多麻布”[17]，正是因为“地少桑蚕”，农业不发达，所以才有深切的发展经济的渴望，才有了“苏合圣”诞生。后来敦煌有刘萨诃以锡杖划出宕泉的传说，这与苏合圣传说性质相同，它们暗示着刘萨诃被视为造福百姓、福佑一方的地方神。

稽胡人的历史就是一个部落民族如何融入主流文化的历史，刘萨诃这个特例给我们提供了佛教在民族融合中起到了超乎想象的作用。刘萨诃这个从稽胡民族自身中产生出来的神，他起着提升本民族文化和渗透外来文化的双重作用。史载稽胡人与汉人杂居，且因其骁勇经常入于军旅，在军旅之中又形成了一个多民族的共处。佛教对这种杂居共处中的民族融合起了极大的促进作用。“基于共同的信仰，不同姓族的信徒可以逾越民族畛域，组成社邑，共同从事造像供养活动。在这种共同活动的作用下，民族界线与差异自然合逐渐弱化，走上相互融合之路。在这个意义上说佛教是促进民族融和的功臣并不过分。”[18]这段论述虽然说的是北朝，但同样适用于十六国时期的稽胡等各民族，各族杂居共处，在刘萨诃这类“戎、夏礼敬”[19]的精神导师的带领之下，靠佛教信仰集结和凝聚在一起，基于共同的信仰生活而走上了民族融合之路。

（二）刘萨诃的传教活动与北中国的民族融合

刘萨诃出家后，在广寻圣迹的同时，也开始了传道布教。从存留的记载来看，刘萨诃的传教之地集中在今天山陕交界的黄河两岸和河西走廊。初唐道宣《续高僧传》卷二六载：“自石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州，并图写其形，所在供养，号为刘师佛焉。”[20]传世记载中刘萨诃在河西走廊活动地点有番禾（今甘肃永昌）、酒泉、敦煌三地。刘萨诃授记番禾瑞像、卒于酒泉之事《续高僧传》《集神州三宝感通录》等文献多有记载，《因缘记》又称“莫高窟亦和尚受记”，可见番禾、酒泉、敦煌都是刘萨诃传说产生的地方，亦是受刘萨诃传教影响的地方。可以肯定刘萨诃传教的中心地带是山陕交界的黄河两岸和河西走廊。

实际上刘萨诃的传教之地应不限于山陕交界的黄河两岸和河西走廊。十六国时期，从印度、中亚而来的僧人们活跃在自敦煌经姑臧到长安再东出今河南、河北一线，这正是北方民族的立国地带，[21]也是刘萨诃北方传教的活动区域。因为西来僧人的活动之地必定是圣物传说的高产之地，刘萨诃既然要广寻圣迹，必然会跋涉其间。《冥祥记》记载观音要求刘萨诃礼拜洛阳、临淄、建业、鄮阴、成都五处的阿育王塔，虽然现存的文献记载中刘萨诃只礼拜了江东二塔，但从其虔诚礼佛来推测，其他三塔也应是必拜的。除了因广寻圣迹、游化为业而游走四方之外，刘萨诃也会被卷入流民迁徙之中。十六国时期是民族大迁徒的时期，这种迁徙是各族民众在各个政权间的大规模频繁迁徙。民众的主动迁徙(逃亡、传教等）不多，主要是各割据政权的强制性移民。在被迫迁徒的流民队伍中也有僧人，这些流徙的僧人会在流民中传教。以慧皎《高僧传》所载晋宁康（373-375）中刘萨诃至京师为其游化事业的起点，到十六国末期刘萨诃离世，北方兴替的较大的政权有前秦、后秦、西秦、夏、后燕、北燕、西燕、南燕、后凉、南凉、北凉，可以想见，刘萨诃游走在各政权之间，其间经历着或主动或被动的各种迁徙。以他的才能，很可能在迁徙中成为像帛法祚那样的精神领袖。[22]

可以肯定，刘萨诃生前在北中国广阔地域中游化布道，不管是主动的广寻圣迹，还是被动地被卷入流民之中，他都会在各族民众中展开传教活动。就像在稽胡聚居地一样，刘萨诃的传教活动包括以“方便开喻，通展仁风”的慈悲来消解战争杀戮的残暴，以预测吉凶的感通神力满足民众祈福禳灾的各种祈愿，同时还有如同苏合圣之类帮助当地民众发展生产之举。刘萨诃所到之处，留下了塔像、庙宇、经典和仪式，由此保证了佛法在这些地方的稳定性传承。他对礼拜过的圣迹都起塔供养，客观上为后来者留下了表达信仰的场地和象征；他成为民间的佛教神之后，民众也为之营建庙宇、塑造金身，使得他的传教成果得到了巩固；他的那卷读者自解的神奇的胡语佛经也在北方各族民众间广为传诵；他在各族民众中传播佛教的仪轨，各地的信众也在仪式中践履对他的信仰和崇拜。不可否认，刘萨诃在北方各族中的传教活动提升了道德伦理水平，推进了社会进步，客观上促进了民族融合。

（三）戒杀符号的生成

在刘萨诃的各种传说中影响最大的是番禾瑞像。番禾瑞像的传说产生在十六国末、北魏初，北魏太延元年(435)，刘萨诃在番禾望御山预言山中会出现预测兴衰治乱的瑞像，佛头安好、瑞像完备则是世乐民康，像首落去、瑞像残缺则是世乱民苦、佛法毁灭。

440年前后，正是魏武灭佛之时，同时正逢北凉灭国，北凉遭受着灭国灭教的双重打击。魏武灭佛的本质是佛道二教之间的矛盾以及佛教和权贵的利益之争。大概率是当地僧团策划了刘萨诃授记番禾瑞像事件，以之应对灭教灭国的危机，其中蕴含着对当权者的温和的反抗和告诫。因而番禾瑞像的传说会出现在河西走廊，而不是北魏的政治中心。选择刘萨诃作为预言者是因为他在河西走廊的影响极大。正因为当时北凉遭遇灭法灭国之灾，僧团在策划刘萨诃授记番禾瑞像时就自然将国运与法运结合在一起，这种国运与法运相结合的兴衰轮回具有普遍意义，于是番禾瑞像就在历史的轮回中反复出现，其影响至少持续到北宋、西夏。

法运与国运的结合不能不引起权力阶层的重视，他们之所以对番禾瑞像大加弘扬，那是因为他们认为刘萨诃和番禾瑞像的最大的功能是“惩革胡性”，将之作为“惩革胡性”的典型有助于维护统治的稳定。十六国北朝时期，像稽胡这种不断给统治者制造麻烦的民族不在少数，像北凉因对北魏不逊而引发战争的情况也很多。民族之间的矛盾、国家之间的矛盾、阶级之间的矛盾，每一种矛盾或各种矛盾组合都能诱发战争，野蛮的征服、血腥的杀戮是不可避免的。对于统治者来说，较之于杀，戒之于未然当更为高明，更为文明。从权力阶层的角度来看，刘萨诃和他授记的番禾瑞像正是“惩革胡性”的榜样，将其作为标志性符号绝对有益于统治。且从北魏开始，北方佛教走上了教权臣服于政权之路，僧团与政府的口径高度一致，均从“惩革胡性”的角度强调戒杀。

十六国时期充斥着战乱和迁徙，下层民众命如草芥，朝不保夕，他们所承受的苦难是最为沉重的。试想在灭法与灭国的双重打击之下，北凉普通民众是最大的受害者，他们的内心深处自然生成了中止杀戮、渴望和平的心理诉求，刘萨诃和番禾瑞像就是和平安定的象征。在刘萨诃传说中出现频率最高的就是地狱巡游事件，这一事件的核心主题就是戒杀。刘萨诃之所以魂游地狱是因为他既是军士也是猎人的双重身份使他犯了杀生之戒。1979年在甘肃武威出土的天宝年间的石碑中载有猎师李师仁逐鹿时遇刘萨诃，刘萨诃对其施以劝化，李师仁目睹了番禾瑞像的出现。敦煌莫高窟第72窟、第98窟、第61窟晚唐五代壁画中都绘有这一故事。李师仁重复着刘萨诃曾经的杀生行为，刘萨诃扮演了类似当年地狱中观音的角色对李师仁进行了劝化，同时也借李师仁之眼展现了番禾瑞像的出世。从十六国到唐五代，以受罚者刘萨诃为起点，以劝戒者刘萨诃为终点，不变的是在历史轮回中的戒杀隐喻。刘萨诃和李师仁的救赎给了普通信众通过戒杀来得到和平以及成佛得道的希望和信心。

十六国时期，和平是各民族、各阶层的共同愿望，佛教的慈悲戒杀正好满足了这一需求。刘萨诃由一个杀生害命者变为万民景仰的神，本身就是一个戒杀的榜样。正因如此，十六国末期北凉陷人灭法、灭国的双重危机之时，刘萨诃被选作番禾瑞像的授记者。僧团以其应对法难，统治者将其树为惩革胡性的榜样，民众则将之奉为和平之神。在这种多元解读之下刘萨诃和番禾瑞像成为十六国末期到隋唐时期北方地区的戒杀符号。从北魏开始，政权对教权的把控加强，教权屈从于政权，二者一致抬高了番禾瑞像的地位，强调瑞像惩革胡性、维护统治的功能，但在文献和文物的缝隙中仍可以发现十六国时期刘萨诃在民族融合大潮中所发挥的影响，且这种影响在北朝隋唐的多民族聚居地仍然持续着。

四、结语

刘萨诃是十六国时期最重要的僧侣之一，他生前的佛教活动与十六国佛教发展的关键点相重合，他在佛教史上留下了深刻的痕迹。他在北中国广阔地域中游化布道，不仅促进了佛法在中国北方不同民族中的传播，也使他成为北方民间颇具影响力的佛教神，同时又被规整到正统高僧之中，成为民间神与圣僧的合体。这种民间神和圣僧合一的身份，使得刘萨诃在社会各阶层中都能发生深刻的影响，进而对十六国的民族融合造成深刻的影响。在他传教的北方各地，留下了塔像、庙宇、经典和仪式，由此保证了佛法在这些地方的稳定性传承。作为精神导师，他带领各族民众在共同的信仰生活中走上了民族融合之路，以慈悲来消解战争杀戮的残暴，以预测吉凶的感通神力满足民众祈福禳灾的各种祈愿，同时帮助当地民众发展生产，客观上提升了北方各民族道德伦理水平，推进了社会进步。

[1]（唐）释道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年，第5册第2484-2485页。

[2]（南朝梁）慧皎：《高僧传》卷十三，汤用彤校注，中华书局1992年，第477-479页。

[3]陈祚龙据敦煌遗书P.3570、P.2680、P.3727校录《刘萨诃和尚因缘记》，参陈祚龙《刘萨河研究》（《华冈佛学学报》1973年第3卷，第33-56页)。本文所引《刘萨诃和尚因缘记》均出自陈祚龙校录本。下文简称《因缘记》。

[4]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434页下。

[5]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434-435页

[6]敦煌本《刘萨诃和尚因缘记》载：“于是驴耳王焚香敬礼千拜，和尚以水洒之，遂复人耳。王乃报恩，造和尚形像送定阳。”

[7]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434页。

[8]番禾瑞像的记录见于北周道安《制像碑》（已佚）、唐道宣《续高僧传》《广弘明集》《集神州三宝感通录》《释迦方志》《道宣律师感通录》《律相感通》、唐道世《法苑珠林》。

[9]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下、敦煌本《刘萨诃和尚因缘记》《太平寰宇记》卷一百五十二《陇右道·肃州·酒泉县》有载。

[10]敦煌本《刘萨诃和尚因缘记》载：“莫高窟亦和尚受记，因成千龛者也。”

[11]敦煌遗书S.2113V乾宁三年（896年）的《沙州龙兴寺上座沙门俗姓马氏香号德胜宕泉创修功德记》云“萨诃受记，引锡成泉”。

[12]道宣《道宣律师感通录》《律相感通录》均记载利宾菩萨之事。

[13]（唐)道宣：《续高僧传》卷二六，郭绍林点校，中华书局2014年，第980页。下引同书仅标书名、卷帙与页码。

[14]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434页。

[15]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434页。

[16]（唐）道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第434页。

[17]（唐）令孤德棻：《周书》卷四九《稽胡传》，中华书局1974年，第3册第896-897页。

[18]侯旭东：《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》，社会科学文献出版社2015年，第307页。

[19]（唐）道宣：《续高僧传》卷二六，第981页。

[20]（唐）道宣：《续高僧传》卷二六，第982页。

[21]孙昌武：《北方民族与佛教：文化交流与民族融合》，中华书局2015年，第71页。

[22]帛法祚，西晋时在长安传教，后随中原流民来到陇西前凉，在群胡中甚有威望，后被秦州刺史张辅杀害，由此引发了群胡暴动。参（南朝梁）慧皎《高僧传》，中华书局1992年，第26-27页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第3期，该编辑部已授权转载）