内容提要：戒律是佛教徒的基本行为规范，体现着佛教的基本精神。戒律一传入中国，就与中国传统的礼文化产生了激烈冲突。在区分戒与礼异同的基础上，求同存异，实现“道并行而不悖”，成为佛教徒努力的方向。本文将从“义”和“制””两个层面分析戒与礼各自的内容、性质，梳理戒与礼在理论上和实践上从冲突斗争走向融和并存的主要发展阶段，考察戒与礼在互相影响下的双向扩充，在一个特定方面展现佛教中国化的曲折历程。

关键词：戒礼；冲突；融合；双向扩充

作者简介：夏德美，中国社会科学院大学哲学院副教授、中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

基金项目：本文是国家社科基金重点项目“天台宗与菩萨戒中国化研究”（编号：20AZJ002）的阶段性成果。

佛教传入中国是人类文明交流史上的大事，是中国文化发展史上的大事。佛教给中国带来的不仅是一种内容丰富的宗教信仰，一种精深严密的思想学说，还有一整套组织严密的制度规范和迥然有异的生活方式。戒律作为佛教徒的基本行为规范，体现着佛教的基本精神。戒律一传入中国，就与中国传统的礼文化产生了激烈冲突。能否得到以礼为主要特征的中华文化的认同和包容是佛教能否在中国站稳脚跟的关键。戒与礼这两种不同的文化体系究竟有何异同，二者是如何在冲突斗争中走向互相交融、和平共处的？这是佛教研究的重大问题，也为不同文明之间的交流互鉴提供了重要参考。

一、戒与礼的异同

佛教传入中国之前，中国社会已经形成了高度发达的礼乐文明。礼是以儒家为主体的中国传统文化的主要内容和显著特点，传统社会历朝历代都非常重视礼。制礼、修礼成为最高统治者关注的头等大事。现代学者对于礼的内容、特色、影响已有精深的研究。沈文倬将“礼”分为广义的礼和狭义的礼。前者指所有的政教刑法、朝章国典，也就是一整套的制度规范；后者专指适用于各级贵族的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏等方面的典礼，也就是传统所说的五礼或六礼。[1]本文大部分情况下是在广义上使用“礼”这一概念，用以指称中国传统社会以儒家为主的制度体系、行为规范及其所体现的精神意涵，既包括狭义的礼，也包括法、律、刑等各种规范。

狭义的礼包含不同层面，学者们给出了不同的分类，台湾学者高明士将礼分为三个层面，即礼之义、礼之仪、礼之制。所谓礼之义，指礼的义理；所谓礼之仪，指礼的仪式；所谓礼之制，指礼的制度。[2]陈戌国认为狭义的礼包括三部分内容：一，礼物，即体现礼的器物。二，礼仪，即使用着礼物的仪容动作。三，礼意，指由礼物和礼仪所表达的实实在在、明明白白的内容、旨趣或目的[3]。我们依据《礼记·郊特牲》中提到的“礼义”“礼数”[4]、《礼记·乐记》中提到的礼之器[5]以及《论语·阳货》所言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”将礼分为礼义和礼制两个大的层面。礼义又可以细分为具体义和根本义。礼制也可以分为制度规范和践行中的行为仪则。

礼缘于俗，某种礼对应着某种伦理规范，这些规范就是礼的具体义，在《礼记》等经典中有明确说明：

故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之义，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。[6]

五礼各自对应着不同的义，体现不同的伦理关怀。这些义还可以进一步概括，也就是《礼记·礼三本》中提到的礼的三种根本：

礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出：无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。[7]

礼的建立是为了表达对天地、先祖、君亲的尊敬和感恩，这就是礼的三个重大意义。礼的根本义是什么，《礼记·丧服四制》中这样概括：“凡礼之大体，体天地、法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”[8]礼体现的是天地的基本秩序和人情的基本需求。《礼记·礼运》中也说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[9]那么，天地的基本秩序，或者天之道是什么？在儒家看来就是天高地卑、四时变化、阴阳互补等自然规律。人情的基本需求是什么呢？《荀子·富国篇》曰：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[10]人情，也就是人间的等级秩序。董仲舒在《春秋繁露·奉本》中对礼所体现的两方面的根本意涵进行了全面总结：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新故之级者也。”[11]总之，我们认为，礼的根本义包括天之道、人之情两个层面，具有神圣性、血缘性、等级性三个基本特点。

广义的礼，既包括建设性的规范，即应该做什么；也包括禁止性的规范，即不应该做什么，做了之后会受到什么样的惩罚（法、刑等)。广义的礼同样体现着天道与人情，《汉书·刑法志》：“（圣人）必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地……故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”[12]

在传统社会，礼的根本义基本是不变的，但具体的制度规范和某一规范所体现的基本旨趣(具体义)则会因时、因地的不同而不断变化。从《礼记》开始，礼就确定了“时为大”的原则，礼的条目可以根据不同时代的具体情况增减损益。朱熹曾说：“所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。”[13]不变的礼是指礼之根本义，可变的礼指礼之制。

古印度佛教的戒律是佛陀制定的用来规范佛教信徒言行的规则，可以分为声闻戒和菩萨戒。声闻戒是小乘佛教的戒律，包括出家戒和在家戒，以出家戒为中心。出家戒就是律部经典规定的戒律，包括戒法和犍度。戒法是禁止僧尼做的言行(类似于法律条文)，称为“止持”，做了这些事就违反戒律；犍度是僧尼受戒、说戒、忏悔等具体仪式及衣食住行方面应该遵守的规范，称为“作持”，不做这些事就是犯戒。菩萨戒的戒条没有严格规定，后人概括为摄律仪、摄善法、饶益有情三聚戒。

如果我们按照对礼的分析结构，戒律也可以分为两个层次：一、戒义，戒律所体现的宗旨、旨趣。二、戒法，具体的戒律规范。从具体的层面看，每一戒条都对应着特定的义，比如不杀戒，体现的是对生命的尊重；不盗戒是对私有财产的尊重，不淫戒是对人的尊严的尊重，不妄语（大妄语)是对修行目标的尊重，等等。再抽象一点，声闻戒的基本旨趣就是一切恶的言行都不能有。恶包括本身就邪恶(指杀、盗、淫、妄等性戒)和违反社会规范(指避世嫉嫌戒）的言行。佛陀制戒时，提出了“十句义”的说法：

自今已去，与诸比丘结戒，集十句义：一、摄取于僧，二、令僧欢喜，三、令僧安乐，四、令未信者信，五、已信者令增长，六、难调者令调顺，七、惭愧者得安乐，八、断现在有漏，九、断未来有漏，十、正法得久住。[14]

这十句体现了戒律的基本精神，概括起来有两个方面：第一，使受戒者通过一层层不断努力，最终获得解脱；第二，使佛法久住于世。

随着大乘佛教的兴起，出现了菩萨戒的概念。早期菩萨戒以十善法为基本条目。《瑜伽》系菩萨戒提出了三聚净戒的分类，即摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。摄律仪戒的内容就是声闻戒，体现的是“诸恶莫作”的精神；摄善法戒就是一切善行都应该去做，体现的是“众善奉行”的精神；饶益有情戒指一切有利于众生的行为都应该做，体现了菩萨普度众生的宗旨。菩萨戒在具体义上与声闻戒有所不同，涵盖的范围更广，可以包括佛教徒的一切思想、语言和行动；但在根本义上，仍然以获得解脱和住持佛法为宗旨。

戒律是否可以改变？佛教传统中有两种看法，一种以大迦叶等比较保守的比丘为代表，主张戒律是佛陀所制，不能改变：“从今已后，佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。”[15]另一种观点则认为戒律可以根据不同情况因时因地进行适当调整。这种观点的依据是佛陀曾告知阿难“自今日始，听诸比丘，舍小小戒”[16]，佛陀还说过：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”[17]这种观点为佛教适应更广大的地区进入更多元的文化传统提供了理论依据。中国佛教戒律从总体上来看遵循的就是这种原则。

总之，从根本义上看，尊礼的儒者和持戒的佛教徒都认为自己所尊奉的是圣人所制定的，体现了最高、最究竟的真理，都具有不可动摇的神圣性。只不过在儒者看来，这个最高真理是天道人情，天生育万物、慈爱万物，但天道又是高低有序、等次有别的；仁者爱人，但人与人之间又是尊卑不同、亲疏各异的。因此礼的本质既包含着仁爱，又具有明确的等级性。在佛教徒看来，这个真理是所有众生都可以通过戒除贪嗔痴，摆脱轮回，达到解脱和自在。在解脱的优先性上，佛教在某些情况下强调受戒者具有某种优势(这里主要指声闻戒，菩萨戒往往强调僧俗平等），但从根本上说，戒体现的是一种平等精神。一切众生都在轮回之中起伏轮转；但一切众生都具有佛性，只要持戒修行，都可以解脱成佛。在具体义上，礼和戒有很多不同，但也可以有很多共同的旨趣，如对生命的关注、对习俗的尊重等等。在具体制度规范方面，礼和戒分别适应中印不同的地理环境、生活习俗、政治制度，从而体现出更大的差异性。从长期的历史发展过程来看，礼和戒的根本义相对稳定，会有部分改变；但在具体义和制度层面具有很大的可变性，这为礼与戒的融合提供了基本依据。

二、戒与礼的冲突与调和

佛教一传入中国，其特殊的制度规范就引起了中国人的注意，但在出家僧人主要限于西域来华使者或侨民后代之中、汉人还没有出家者的情况下，这些制度规范并不会引起中国人的反对。汉末三国之后，随着第一批汉族出家人的出现，剃发出家等迥异于中国文化传统的行为开始引起中国社会的强烈不满，戒与礼的冲突在所难免。我们认为戒与礼的冲突与调和在理论上大致表现出两种模式：

第一，制异义同。针对反佛者提出的佛教戒律规范与礼制差异巨大，因此佛教不应该存在于中国社会，佛教徒强调佛教的戒律规范与礼制虽然存在差异，但他们体现的基本精神是相同的。佛教徒剃发、出家、不拜君亲等行为方式严重违反了尊尊、亲亲的礼教基本原则，成为中土人士指责佛教徒的重要理由。《牟子理惑论》《喻道论》《沙门不敬王者论》等对这些问题进行了集中回应，强调“制异义同”成为佛教徒调和戒礼冲突的第一种理论模式。

佛教徒认为剃发虽然不符合“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的原则，但沙门德行高尚，可以不受形式的约束：“由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子，不听音视色，可谓让之至也。何违圣语，不合孝乎？”[18]沙门辞亲出家，无法生育子女，延续血脉，不利于家族的扩大，违背了传统的孝道，“不孝有三，无后为大。”佛教徒则认为修行者虽然离开家庭，但是他们通过修行做出贡献，获得成就，就可以光宗耀祖，还可以为祖先祈福，“令逝没者得福报以升天”[19]，达到儒家不能达到的功能，这才是最大的“孝”。总之，在佛教徒看来佛教特殊的规范是修行的要求，并不违背礼的精神，慧远总结道：“是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”[20]佛教徒的行迹虽然与世俗不同，但他们不拜君亲并不违背孝与敬的基本原则。相反，佛教徒高尚的德行可以有助教化、有利苍生。

南北朝之前，佛教发展规模有限，社会认可度较低，佛教徒在涉及戒与礼的关系时，往往强调戒与礼在根本义方面具有一致性，以此为戒律在中国的传播和实践创造条件。即使像慧远一样努力维护佛教独立性的高僧，在说明佛教规范存在合理性时也强调其不违背孝敬之道。这就是圣凯法师提出的“格戒”现象[21]。这种理论上的比附对于戒与礼的沟通融合具有重要意义，可以说这是戒律突破礼制的第一个阶段，为戒律规范在中国的存在争取到了合法性。

强调戒律与礼制“根本义”一致的思想和言论在南北朝时期也存在不少。但其意义却发生了分化：一方面，通过强调礼、戒体现的根本精神相同，为佛教传播和普及开辟道路，这种意义仍然存在，从《提谓波利经》到颜之推，各种以“五戒”比附“五常”的模式，都属于这种情况。另一方面，礼、戒精神相同论也为反佛者提供了理由和借口。顾欢在《夷夏论》中，首先指出佛道同源，“道则佛也，佛则道也”。然后强调佛、道在形式上有不同的表现，分别适应不同的种族、地域、文化，对华人而言，道教才是最适合的：

虽舟车均于致远，而有川陆之节，佛道齐乎达化，而有夷夏之别，若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧？且理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗则大乖矣。[22]

顾欢列举华戎习俗不同和佛道二教的区别，并没有简单贬斥佛教，看起来持论公允，但其对西戎习俗的描述带有很强的文化优越感，是居高临下的评判。同时，既然佛、道所宣传的基本道理相同，汉人和印度人习俗不一，“印土俗恶，华风本善”，汉人沿用自己的习俗即可，佛教根本就没有在汉地传播的必要。

北周武帝灭佛时，也以礼戒相同作为灭佛的依据：

佛义虽广，朕亦尝览，言多虚大，语好浮奢……论其劝善，未殊古礼；研其断恶，何异俗律？昔尝为废，所以暂学。决知非益，所以除之”[23]

既然在劝善断恶方面，中国已经有礼和律（广义的礼），戒律就没有在中国被保留的必要性。在这个意义上的戒礼一致论显然不利于佛教的传播和发展。

第二，制、义皆异。针对反佛者以戒与礼精神相同、制度规范分别适应中印不同地区，因此佛教没必要在中国存在的观点，佛教徒指出戒与礼不仅在制度规范上差异巨大，其所体现的根本精神也不相同。

进入南北朝之后，随着佛教经典的系统翻译、佛教思想的广泛传播、佛教势力的发展壮大，佛教徒主体意识逐渐觉醒，在论争中，他们更多强调佛教思想优越于儒家、道教，佛教戒律不同于礼，但可以包容礼。

刘宋初年发生的踞食之争体现了佛教戒律要求独立的姿态。踞坐应该是来自古印度的一种坐姿，《僧祇律》中规定僧人进食时应该踞坐。《僧祇律》是法显西行取回的律本，于东晋义熙十二年（415)至十四年（417)译出。《僧祇律》大本译出之前，汉地流行的戒律也是根据《僧祇律》戒本，所以踞坐的方法应该早已被僧人们所知晓，但鉴于这种坐法与中国传统坐法差别较大，佛教界并没有采用这一方式。但随着《僧祇律》的翻译，随着晋宋之际戒律受到越来越广泛的关注，一些僧人为了体现严持戒律的精神，采用踞食方式。这就引起了以郑鲜之（364-427）、范泰（355-428）为代表的一些既是佛教徒，又深受儒家礼制影响的士大夫的不满，他们先后给僧人、帝王、大臣写信，提出反对意见，发动了一场有关“踞食”的争论。范泰等人反对踞食的理由主要有两点：一，各国习俗不一样，佛教徒没必要遵循外国的规范：“据今外国，言语不同，用舍亦异，圣人随俗制法，因方弘教，尚不变其言，何必苦同其制？”二，踞坐违反华夏礼仪：“华夏本不偏企，则聚骨交胫之律，故可得而略……企之为义，意在宜进，欲速则事不得行，端坐则不安其居。时有倨傲之夫，故非礼法所许。”[24]坚持踞食的慧义等僧人强调戒是佛陀所制，不能随便更改；戒与礼各有不同的适用范围：“如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作？俗儒犹尚谨守夏五，莫敢益其月者，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之客。而况三达制戒，岂敢妄有通塞？”[25]

宋末齐初，由顾欢挑起的夷夏之争中，佛教的优先性、戒与礼的不同被佛教徒反复言说。顾欢本意试图以佛道同源、戒礼不同论证中华有礼就已经足够，根本不需要戒。谢镇之批判顾欢的观点，认为佛教更为优胜。他说儒、道虽然尽美，却没有尽善，与佛教相比，有一定距离；佛教说法清楚而明白，精要而广博，有规矩可以遵循：“立仁树义，将顺近情，是以全角守祀，恩接六亲。摄生养性，自我外物，乃为尽美，不为尽善。盖是有崖之制，未鞭其后也。何得拟道菩提，比圣牟尼？佛教敷明，要而能博；要而能博，则精疎两汲；精疎两汲，则刚柔一致。是以清津幽畅，诚规可准。”[26]道是一，佛法才真正体现了道，“真道唯一，法亦不二；今权说有三，殊引而同归”。礼俗的出现是对道的损害，修道就应该反俗，持守佛教戒律是反俗的重要方式：“夫俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。修淳道者，务在反俗；俗既可反，道则可淳。反俗之难，故宜祛其甚泰。祛其甚泰，必先堕冠削发，方衣去食。”[27]在这里，戒和礼的具体规定是不同的，有高低之分，他们所体现的根本精神也有优劣之别，戒体现了根本的道，礼却是对道的损害。

惠通、僧敏等僧人也参与了争论，他们认为从起源上看，佛、儒、道同源，但佛教是根本：

然则老氏、仲尼，佛之所遣，且宣德示物祸福，而后佛教流焉。然夫大道难遵，小成易习，自往古而致叹，非来今之所慨矣。老氏著文五千，而穿凿者众，或述妖妄以回人心，或传淫虐以振物性，故为善者寡，染恶者多矣。仆谓捂绅之饰，罄折之恭，殒葬之礼，斯盖大道废之时也。仁义所以生，孝敬所以出矣。智欲方起，情伪日滋，圣人因禁之以礼教，制之以法度，故礼者，忠信之薄，取乱之首也。[28]

佛教是儒、道的根源，佛先遣仲尼、老子来汉地教化，然后佛教流行。《老子》说法虽然不错，但对其进行穿凿附会的人(主要指道教徒)太多。儒家的仁义礼制是在大道废时出现的，并不值得赞赏。佛教的各项修行规定更符合道德，各项礼仪制度更为纯朴，更符合大道：

剪发玄服，损财去世，让之至也……夫胡跪始自天竺，而四方从之。天竺，天地之中，佛教所出者也。斯乃大法之整肃，至教之齐严，吾子比之狐蹲，厥理奚征……死则葬之中野，不封不树，丧制无期，哀至便哭，斯乃上古之纯风，良足效焉。[29]

剪发、胡跪等出自天竺，这里是天地之中，佛法出现的地方，这些仪轨更优越。佛法是大法、正法，佛教葬法更符合上古之风。佛教具有更为广泛的地区适应性，民族适应性：

大教无私，至德不偏，化物共旨，导人俱致。在戎、狄以均响，处胡、汉而同音，圣人宁复分地殊教，隔寓异风，岂有夷耶？宁有夏耶？[30]

由于佛教具有“无私”“至德不偏”等特性，所以适应性广泛，那种认为佛、道各教化一方，夷夏不同的观点是错误的。

明僧韶《正二教论》认为佛道（包括儒）教法不同，体现的精神也是不同的；佛高于道，佛教可以包括道教，道教不能涵盖佛教：“夫佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳。所以在形之教，不议殊生；圆应之化，爰尽物类。是周、孔、老、庄，诚帝王之师，而非前说之证。既开塞异教，又违符合之验矣。……既教有方圆，岂睹其同？夫由佛者，固可以权老；学老者，安取同佛？”[31]既然佛教所体现的理是最高的，为了得到这种理，人们就不能拘泥于华夷界限，而应该采用佛教制度来变革华夏礼制：“将求理之所贵，宜先本礼俗，讼袭异道，唯其时物。故君子豹变，民文先革。颛孙膺训，丧志学殷。夫致德韶、武，则禅代异典；后圣有作，岂限夷、华？况由之极教，必拘国服哉。”[32]

张融作《门律》，主张佛道一致：“道也与佛，逗极无二。”[33]周颙坚决反对，他详尽辨析佛道之不同，认为佛教最高，儒家和黄老不及佛教，但也有一定价值：“然自释之外，儒纲为弘，过此而能与仲尼相若者，黄、老实雄也。其教流渐，非无邪弊；素朴之本，义有可崇。”佛道二教不仅有时、世的差异，其本源也是不同的：“若虽因二教同测教源者，则此教之源，每沿教而见矣。自应鹿巾环杖，悠然目击，儒、墨誾誾，从来何诤？苟合源共是，分迹双非，则二迹之用，宜均去取。奚为翔集所向，勤务唯佛；专气抱一，无谨于道乎？”本源是通过“迹”来表现的，迹不同，源也不同。

萧子显在《南齐书·高逸传》中指出儒家与佛教不同，佛教可以包括儒教：“若乃儒家之教，仁义礼乐，仁爱义宜，礼从乐和而已；今则慈悲为本，常乐为宗，施舍惟机，低举成敬。儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。”[34]儒家礼的基本精神是乐、和，佛教的基本精神则是慈悲、常乐、敬，佛教具有更大的包容性。

这些宣扬佛教优越，强调戒律不仅在制度规范方面不同于礼，而且其所体现的基本精神也远远超过礼的思想充分体现了南北朝时期佛教自我意识的觉醒，体现了佛教在南北朝崇高的社会地位和巨大的社会影响力。这在中国历史上是非常独特的现象。

三、戒与礼的双向扩充

戒与礼的双向扩充，指戒与礼在互相刺激、互相比较、互相斗争中不断吸收对方内容，扩充自己、提高自己。

随着佛教逐渐渗入中国社会，戒与礼之间互相吸收、互相融合成为不言而喻的事实。在戒的方面（这里的戒指中国佛教的制度规范，是广义上的戒），主要有两种体现：第一，僧制的出现及发展。戒律是佛陀根据古印度的生活习俗、文化传统而制定的，并不完全适应于礼制盛行的中国社会。因此，中国僧众一方面要维护戒律的神圣性，另一方面也要找到适合中国社会的制度规范，这便出现了由僧团领袖制定的僧制。据现有资料，最早的僧制是由东晋时期的道安（249-254)制定的，此后重要的僧团领袖都会或多或少制定僧制。其中，最完备、影响最大的是禅宗高僧制定的清规。最有名的清规是唐代洪洲百丈怀海（720-814)禅师制定的《百丈清规》，后经多次增订，元顺帝时（1333-1368在位)，百丈山住持德辉奉敕重新修定，由金陵大龙翔集庆寺住持大诉等校正，即今本《敕修百丈清规》。《敕修百丈清规》分九章，前四章主要规定关于祝圣、国忌（帝王、王后忌日）、祈祷、佛诞节、涅槃节、达摩忌、百丈忌以及各寺历代诸祖忌等仪式。从第五章开始，才算是丛林本身的规章制度。翻阅《敕修百丈清规》的内容，不难发现这种中国化的佛教僧制已经较多吸收了礼的内容，皇权至上的观念和等级制在其中随处可见。清规是中国佛教独创的僧制，是佛教中国化的结晶，是戒与礼冲突融合的新成果。第二，以佛说为名，编撰《梵网经》菩萨戒。一方面，《梵网经》菩萨戒体现了中国僧人抛开声闻戒、建立独立菩萨戒的努力；另一方面，《梵网经》菩萨戒也体现了中国文化的传统和社会需求，如对政治权力的特别重视，对孝的大力提倡等等。[35]无论是僧制，还是《梵网经》菩萨戒都是戒与礼冲突融合而形成的新的制度规范，极大扩展了戒的内容和适用范围。

在礼的方面，戒的传入，引起了礼多方面的变化。从制的层面看，南北朝中后期无论在国家祭祀，还是个人祭礼中出现的蔬食祭祀，都是受佛教不杀生戒的影响。梁武帝还制定佛教音乐，将其纳人礼制，《隋书》卷十三《音乐志上》载：“帝既笃敬佛法，又制《善哉》《大乐》《大欢》《天道》《仙道》《神王》《龙王》《灭过恶》《除爱水》《断苦轮》等十篇，名为正乐，皆述佛法。又有法乐童子伎、童子倚歌梵呗，设无遮大会则为之。”武帝甚至将进行佛教活动的礼仪纳入国家正规礼仪，《陈书·杜之伟传》：“中大通元年，梁武帝幸同泰寺舍身，敕(徐勉）撰定仪注，勉以台阁先无此礼，召之伟草具其仪。”[36]南北朝之后，从国家祭祀到民间俗礼都越来越多佛教的影子。佛教的传人还带来了国家制度的变化，历代王朝制定的管理佛教的制度法规也都成为广义礼制的内容，如僧官制度、度牒制度等。从根本义的方面来看，佛教对礼也有一定的冲击和改变。南北朝时期，佛教徒所强调的“道为一”“真道无二”等思想对礼的根本义形成一定冲击。在经过佛教的洗礼后，礼要想代表那个涵盖一切的道，也必须提升自己的抽象层次。到了宋代理学家那里，“礼”被提升为“理”，成为人心本有的特质和宇宙永恒的规范：“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼……礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。”[37]这显然扩充了礼的内涵，在某种程度上改变了礼的精神。

[1]陈戌国：《中国礼制史·先秦卷》，湖南教育出版社1991年，第6页。

[2]高明土；《中国中古礼律综论》，商务印书馆2017年，第13页。

[3]陈戌国：《中国礼制史·先秦卷》，第7页。

[4]《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”（《礼记集解》卷26，中华书局1989年，第699页）

[5]《礼记·乐记》：“簠、簋、俎、豆，制度、文章，礼之器也。”（《礼记集解》卷37，第975页）

[6]《礼记集解》卷84，第1254页。

[7]《大戴禮記解詁》卷1,中华书局，第17页。

[8]《礼记集解》卷61，第1467页。

[9]《礼记集解》卷21，第581页。

[10]《荀子集解》卷6，中华书局1988年，第178页。

[11]《春秋繁露义证》卷9，中华书局1992年，第275页。

[12]《汉书》卷23，中华书局1962年，第1079页。

[13]《朱子语类》卷24.中华书局1979年，第595页。

[14]《四分律》卷1，《大正藏》第22册，第570页。

[15]《五分律》卷30，《大正藏》第22册，第191页。

[16]《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册，第26页。

[17]《五分律》卷22.第153页。

[18]《弘明集校笺》卷1，上海古籍出版社2013年，第21页。

[19]《喻道论》，《弘明集校笺》卷3，第157页。

[20]《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书》.《弘明集校笺》卷12，第692页。

[21]圣凯：《佛教观念史与社会史研究方法论》，宗教文化出版社2022年，第178页。

[22]《南齐书》卷54，第931-934页。

[23]《广弘明集》卷10，《大正藏》第52册，第154页。

[24]《答义公》，《弘明集校笺》卷12.第653页。

[25]《释慧义答范伯伦书》，《弘明集校笺》卷12，第651页。

[26]《重书与顾道士》，《弘明集校笺》卷6.第356页。

[27]《谢镇之书与顾道士》，《弘明集校笺》卷6，第350页。

[28]《驳顾道士夷夏论》，《弘明集校笺》卷6，第381页。

[29]同上书，第382页。

[30]《驳顾道士夷夏论》，《弘明集校笺》卷6，第384页。

[31]《弘明集》卷6，第318页。

[32]同上。

[33]《弘明集校笺》卷6，第325页。

[34]《南齐书》卷54，第946-948页。

[35]夏德美：《晋隋之际佛教戒律的两次变革——《梵网经》菩萨戒与智顗注疏研究》，中国社会科学出版社2015年，第115—131页。

[36]《陈书》卷34《杜之伟传》，第454页。

[37]朱熹：《朱子语类》，中华书局1986年，第1049页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）