内容提要：无神论者在西方国家往往会被贴上“不道德”的标签，因为道德被认为需要建立在宗教的基础上。然而，通过对“欧绪弗洛困境”的解读可以看出，道德与宗教实际是相互独立的。道德可以建立在理性与自律的基础上，但是在“德福一致”的要求下，它还可能滑向有神论或不可知论。不可知论并不等于真正的无神论，无神论与科学都是建立在自然主义的基础上，而只有坚持辩证唯物主义的自然主义者才是彻底的无神论者。马克思主义作为彻底的无神论也同样面临“否定道德”的指控，而本文的分析将说明，马克思主义否定的只是作为意识形态的“道德教条”，在历史唯物主义的前提下，只有真正的无神论者才可能成为道德的人。

关键词：宗教与道德；无神论；历史唯物主义

作者简介：冯梓琏，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

基金项目：本文为国家社会科学基金青年项目“理查德·道金斯和西方新无神论运动研究”（编号：19CZJ002）阶段性成果。

经过现代性的祛魅之后，在这样一个科学与文明的时代，说起无神论者，在中国似乎已经是一个主流的群体。然而，在世界范围内，无神论者却并不是如想象中那样理所应当地占据大多数地位。根据2006年《金融时报》和美国哈里斯民意调查所发布的一项调查结果显示，科技最为发达的美国，无神论人口的比例反而最低，只有4%。欧洲国家的比例虽然较高一些，但也分别只有意大利的7%、西班牙的11%、英国的17%、德国的20%和法国的32%。[1]在较近的由盖洛普国际于2014年对65个国家近64000人的调查也同样显示，22%的受访者表示自己是不信教的，只有约11%的受访者认为自己是“坚定的无神论者”。相比之下，信教的受访者比例达到了63%。[2]由此也不难理解，于2006年才在美国兴起的新无神论（New Atheism)运动，依然在西方社会引起巨大的反响和余波。时至今日，在世界范围内，无神论者依然属于惊人的少数派，这也是我们不得不承认的现实。那么，为何无神论人口的比例会如此之低？什么又才是彻底的无神论？这是本文试图简单讨论和解决的问题。

一、道德是否需要宗教

无神论者在总人口中占有的比例如此之低，很大程度上是由于宗教与道德往往被捆绑在一起，好像宗教的存在是出于道德的需要，没有宗教就会导致道德的滑坡。确实，即使是中国宣称不信教的普通群众，当谈起道德问题时，恐怕也没多少人敢明确否认“老天爷”的存在。而在西方社会，无神论者更是有可能被直接贴上“无善心”“不道德”的标签。从词源学上说，“无神论”（Atheism）本身就与“不敬神”相关联，并且具有否定性的道德含义。

Atheism源自希腊词汇atheos,其中a是一个否定词缀，theos就是“神”（god）。根据语言学家德拉克曼（Anders Bjorn Drachmann）的考证，与希腊语中athoes或atheotes更接近的英语词汇应当是ungodly和ungodliness，用来表达严厉的谴责和道德责备，而这也是能被追溯到的athoes最早的用法。[3]据凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）的记载，直到16至17世纪，无神论者一词也只能在辩论中见到，“被唤作无神论者是个巨大的侮辱，没有人愿意被称为无神论者”。[4]真正公开宣称自己是无神论者是在18世纪晚期才出现的事情，法国霍尔巴赫的《自然的体系》是第一部公开宣扬无神论的作品，[5]但即便如此，无神论也只是在一部分知识分子中间流行，而当时大众更容易接受的似乎是将理性与信仰较好结合在一起的自然神论。事实上，除了法国，无神论距离成为大众的看法还有相当大一段距离，而公开的无神论出现的如此之晚，以及美国新无神论运动反响如此之大，都说明宗教作为道德的基础在西方社会具有根深蒂固的影响。

那么，道德与宗教的紧密联系是否一向如此呢？事实上，早在古希腊时代，苏格拉底就已经提出过相关的质疑。柏拉图的《欧绪弗洛篇》记载了苏格拉底对欧绪弗洛的问题：“虔敬之物之虔敬是因为诸神赞许它，还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它？”[6]如果我们将虔敬看作是一种道德之善，那么这里实际问的是，善之为善是因为诸神的赞许，还是因为它是善的所以诸神才赞许？这个问题也被称为“欧绪弗洛困境”（Euthyphro Dilemma）。对于这个问题，如果回答是前者，那么诸神本身就是善的标准，但这样我们可能无从把握善。如果回答是后者，那么善就是相对于神而言独立的标准，但这就意味着道德和宗教是相互独立的，否定神的存在并不能否定道德的存在，无神也可以有道德。事实上，在苏格拉底的追问下，欧绪弗洛也不得不同意，“虔敬的事物得到喜爱是因为它是虔敬的，而不是因为它得到喜爱才是虔敬的”。[7]所以在苏格拉底的思想中，其实就已经包含了道德独立于宗教的观念和对无神论者不道德指控的否认。

在古希腊时期，类似的思想并非苏格拉底独有。不信神的人是否可以过有道德的生活，对此伊壁鸠鲁也给出了肯定的答案。在他看来，最大的善就是享受快乐，反之痛苦就是恶。当然快乐也分很多种，包括动态的快乐和静态的快乐。任何感性欲望和偏好的满足都只属于动态的快乐，因为它具有稍纵即逝的属性，会在满足与痛苦之间不停摇摆，所以并不能带来善的生活。与动态的快乐相比，静态的快乐更为稳定和使人在精神上得到持久的愉悦。为了获得静态的快乐，就需要节制自己的欲望，通过收获友谊、欣赏艺术、学习知识等精神性的活动而达到一种稳定的享乐状态，这种不受纷扰、无所担忧的平和(Ataraxia)就是一种理想的道德生活。

由此看来，无论是在逻辑上还是实践上，道德都不一定需要宗教。那么，这是否意味着苏格拉底和伊壁鸠鲁就是无神论者呢？诚然，苏格拉底被控告的罪名之一就是“不敬神”，伊壁鸠鲁更是因为提出了罪恶问题[8]而被认为是最早的无神论者，以至于享乐主义(或伊壁鸠鲁主义）后来都成了攻击无神论者的带有贬义性质的标签。但是，苏格拉底和伊壁鸠鲁都还不是彻底的无神论者。对苏格拉底而言，他被控告的是不敬城邦的神，但是他确实相信自己的神。苏格拉底同样相信灵魂永恒，这也导致他在赴死前留下千古名言：“我去死，你们去活，但是无人知道谁的前程更幸福，只有神才知道。”[9]相较而言，伊壁鸠鲁无论是在信仰还是死亡的观点上都比苏格拉底更为接近无神论，因为在他看来对神和死亡的非理性恐惧与担忧都是造成痛苦和干扰平和状态的根源，而这也造就了他的名言：“死亡，最可怕的疾病，对我们来说无关紧要。因为当我们存在时，死亡就没有到来。而当死亡来临时，我们也就不存在了。”[10]但是，他依然不是一个无神论者。准确来说，伊壁鸠鲁只是反对神以任何方式参与人类事务的观点，然而他并不反对神的存在。相信神是一种不可毁灭的和神圣的/幸福的/愉悦的（blessed)生物，这也是他给学生的第一条教导。[11]事实上，神在这里还可能是一种伊壁鸠鲁式的道德典范的存在，不干扰人类反而成为神的美德。无论如何，从苏格拉底和伊壁鸠鲁的身上可以看出，即使认同道德不需要宗教，但是依然可能相信神。在这里，我们需要区分有神论和宗教的概念，准确地说，苏格拉底和伊壁鸠鲁是对宗教提出了批评，但是他们依然有自己的神，他们可以不是宗教的信徒，但他们依然是有神论者。

进一步说，道德独立于宗教不仅不能否定宗教(有神论)，而且有可能导致宗教（有神论）。当然，康德首先还是令人信服的反驳了“宗教导致道德”的观点，因为宗教的道德命令对人而言还是“他律”，而出于他律的行为只能说合乎道德，却并不能说具有道德。具有道德的行为只能是人通过理性为自己立法而做出的行为，而这个法则就是要让你的每一个行为都符合可普遍化的原则，做到这一点的人就既是道德的同时也是自由的理性存在者。直至这里，道德的存在还不需要宗教甚至排斥宗教等外因，但正如康德自己所言，人除了关心“我能知道什么”和“我应当做什么”之外，还会关心“我能希望什么”，而这就迫使康德不得不回答《圣经》里约伯向耶和华提出的“义人为何受苦”的问题，因为每一个义人都可以正当地希望幸福。就是在这里，康德遇到了必然王国与自由王国之间的鸿沟，因为幸福的实现属于必然王国，而康德也只能再次诉诸“上帝存在”作为德福相配的至善的根源。所以说，在康德的伦理学里，道德必然导致宗教，或者在本文的语境里，可以说道德必然导致有神论，因为此处的上帝只是康德作为一名哲学家的上帝，而非宗教的上帝。

综上所述，从道德论证的角度说明道德与宗教的相互独立性，固然可以否认宗教对于道德而言的必要性，但是这并不必然导致无神论，反而可能导致有神论，至少不能否认有神论。正是基于这样的原因，我们看到即使是赞同道德无需宗教基础的哲学家，还是同样相信神的存在。然而，根据奥卡姆剃刀的原则，如无必要，勿增实体，既然没有神也可以过上道德的生活，还在坚持有神论就会显得有些奇怪。为什么会出现这样的情况，下一节就对此做出简要的分析。

二、自然主义与唯物主义

在进入具体的讨论之前，首先必须澄明，当我们说即使连伊壁鸠鲁也并非是一个无神论者的时候，是在这样的意义上说的，亦即无神论是指明确否定神的存在，它是一种积极的不信，而不单单是信仰的悬置。[12]因此，无神论首先应当与另一种隐无神论(implicitatheism）相区别，这一概念首先由乔治·史密斯（George H.Smith）提出，他说：“对有神概念不熟悉的人即为无神论者，因为他不信神。这个分类同样包含了那些已经有能力去把握，但实际上并没有清楚意识到神灵概念的儿童们。儿童们对神的不信仰使他们成为了无神论者。”[13]最早的公开无神论者霍尔巴赫也说：“儿童生来就是无神论者，他们对神没有概念。”[14]所以，儿童可以被看做隐无神论的典型，而现实中这类隐无神论者的特点之一就是当他们遇到危难或困境时，就会很快地皈依或投身信仰。可以说，他们对神灵的信仰并非有意抵制，而我们通常所说的无神论者则应当是对自己的不信有明确的意识。其次，无神论也应当与不可知论（agnosticism）相区别，按照凯·尼尔森（Kai E.Nielsen）的说法，无神论就是对神灵信仰的批评和否定，而不可知论则认为是否存在神灵是没有答案的或者说无法回答的。[15]事实上，现实中很多宣称自己是无神论者的人，本质上对宗教的态度都属于不可知论，或者说是弱无神论(weak atheism)。而很多宣称自己是不可知论者的人，对宗教的态度则更倾向于有神论，因为在他们看来，无神论并不比有神论更加合理，而根据“帕斯卡的赌注”，相信有神存在要比没有神存在更好，冒的风险也更低。

由此观之，即使是同样属于一个宽泛的无神论范畴，但是无论是隐无神论还是不可知论，都有可能最终滑向有神论。而不可知论与隐无神论相比，显然又更加复杂且具有顽固性。因为抛开帕斯卡的赌注不谈，不可知论一般而言都是建立在哲学的怀疑主义基础上，这种怀疑主义会让人对一切看似确定的知识或主张都持有怀疑的态度。也正是由于这种怀疑主义，使得很多哲学家即使明确反对宗教，但是在认识论上也只能停留在不可知论，而不能明确支持无神论。很多自然科学家也是由于怀疑主义的态度，所以他们可以在研究方法上坚持自然主义的前设，但是在形而上学上却并不能将自然主义贯彻到底，超自然的因素依然可以在他们的思想中萦绕。

其实和有神论相比，不可知论可能才是无神论最大的障碍和敌人。原因也很简单，因为证明一个事物的存在容易，但证明一个事物的不存在在哲学上就会遇到很大的困难。即使明确反对基督教的罗素在回答自己是否是一个无神论者的时候，也显得极其小心谨慎：“我从来不知道我该说是‘不可知论者’还是‘无神论者’。……作为一个哲学家，如果我是在对一个纯哲学的听众讲话，我会说我应该把自己描述成一个不可知论者，因为我不认为有决定性的证据可以证明不存在神。”[16]而以宣传无神论著称的道金斯也是基于同样的理由，只能说“几乎肯定不存在神”，他并不认为自己是“坚定的无神论者”。[17]当然，这个时候无神论者可能会轻易地反驳说，没有决定性的证据证明神存在本身就是神不存在的理由，但是请当心，正是这种反驳可能会被批评陷入了一种“诉诸无知谬误”，因为证据的缺失不等于缺失的证据。所以正如罗素所言，对于一个哲学的听众来说，不可知论此时仍然是成立的，尽管对于普通听众来说，没有证据证明神存在已经足以使他成为一个无神论者。

那么，不可知论的怀疑真的就是完全合理的吗？这里的关键还在于如何理解“缺失”。如果“缺失”是指一种状态，亦即证据尚未出现或者尚未寻找，那么证据的缺失确实不等于缺失的证据。但如果“缺失”是指一种性质，亦即证据经过寻找依然不存在，那么证据的缺失就可以作为缺失的证据。当然，不可知论者仍然可以合理的假设（想象），证据的缺失可能只是因为找不到，但找不到并不代表某物就不存在。只不过，从这样的意义上说，不仅是宗教中的神，哪怕是一只“隐形粉红独角兽”，严格来讲都无法判定它是否存在。但这也就说明，彻底的怀疑主义一般而言是没有什么意义的，因为它不仅会让“隐形粉红独角兽”，而且会让任何非存在的事物都变成无法证明的问题，可事实上我们不用证明也可以相信“隐形粉红独角兽”并不存在。只有当非存在的事物是宗教中的神时，它才可能会被认为是一个值得怀疑的问题。只不过不管是有神论者还是无神论者，一般而言共同承认的前提是，如果神存在，那么就会有存在的证据，而且是可以被观察到的证据。

有神论者也确实提供了许多所谓的“证据”。但不得不说，这些“证据”对无神论者而言，往往只是一些未经考证的传言与轶事，而无法考证与复制的轶事本身并不能成为证明神存在的决定性证据。当然，现实中除了轶事之外，确实还存在一些目前人类知识还无法解释的现象，而这些现象也往往被有神论者用来作为超自然存在的证据，或者说为其提出超自然的解释。但问题在于，如果轻易地就将尚未解释的现象与超自然因素联系在一起，那么这未免是一种懒惰以及失败主义，[18]而这种情况也会如同恩格斯所说，随着“自然界无穷无尽的领域全都被科学征服，不再给造物主留下一点立足之地”。[19]另一方面，从对世界的解释力来说，超自然解释由于无论在理论还是事实上都不具有可证伪性，同时它还会导致诸如“罪恶问题”和“不一致启示论证”[20]等困境，所以也并不是一种好的解释。与之相比，自然主义的解释更加简洁、实用和统一。它只需要假设自然世界的存在，同时也符合科学的评判标准，比如具有必要的可证伪性，因此是对这个世界的最佳解释。正是在此基础上，可以说无神论者在成为无神论者之前，首先肯定是一名自然主义者，因为他们相信只有自然才是真实存在的现象，即使有些现象仍处于认识和探索的过程中。而且无神论者总是天然地与科学站在一起，因为科学在方法论上也拒斥任何超自然的因素，而总是试图为世界提供一种自然主义的解释。

然而，正如上文已经提出的，现实中也存在这样的情况，那就是有些科学家虽然在方法论上是自然主义者，但是在形而上学上却未必是自然主义者。换句话说，关于终极真理，科学家有可能持不可知论，也有可能信仰上帝，这都与其方法论自然主义并不矛盾。造成这种情况，在恩格斯看来，与自然主义紧密依靠经验不无关系。因此，当科学家面对一些虽然不超知识的范围但却违反经验的所谓“奇迹”时，比如华莱士、克鲁克斯和策尔纳等人还是可能会从自然科学走向神秘主义，恩格斯则对此评价说：“在这里，问题只在于思维正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地进行思维，因而是错误地进行思维的最可靠的道路。但是，根据一个自古就为人们所熟知的辩证法规律，错误的思维贯彻到底，必然走向原出发点的反面。所以，经验主义者蔑视辩证法便受到惩罚：连某些最清醒的经验主义者也陷入最荒唐的迷信中，陷入现代唯灵论中去了。”[21]当然，如果说现代的科学家依然只是依靠经验未免有些偏颇，有些科学家即使相信有神也是基于理性的思考而非由于相信经验中的“奇迹”。但至少，真正的无神论者如果说在形而上学上都是自然主义者，那么他们就一定不再仅仅是从经验出发，而是在理论上断言自然的基本成分就是物质，换句话说，无神论就是在自然主义的形而上学层面走向了唯物主义。

当然，当自然主义被与唯物主义联系在一起，本身就会成为一个极具争议且容易混淆的概念，因为唯物主义似乎只承认物质的存在，或者说，存在的只有物质。然而，即使是不相信超自然存在的自然主义者也会认为世界中还存在诸如思想、观念等属于心灵的东西，所以自然主义者并不会认为自己就是唯物主义者。问题在于，应该从何种角度理解唯物主义。如果说这些心灵的东西只是某种心理的幻象，本质上除了物质其他东西并不存在，那么这其实只是一种“取消唯物主义”(Eliminative Materialism)，或者有时也被等同于“物理主义”(Physicalism)。这种观点随着科学的发展具有一定程度的流行，但本质上仍然是一种精神空洞的哲学观，而且带有一定的荒谬性，因为思想、观念等心灵的存在都是真实的。与取消唯物主义相比，较富争议的还是还原论的观点。这种观点认为所有心灵的现象都可以被还原为物质性的活动。但这种还原实际是一种不合理的简化，这就像人的大脑不能被简单等同为一台电脑，因此其本质上仍然属于马克思主义批判的“机械唯物主义”。准确来说，心灵本身是“依附”于物质而存在，但它既不能被取消、也不能被简化为物质，而是人脑对客观物质世界的反映形成的意识，这就是辩证唯物主义。尽管其中的原理尚需要神经科学等自然科学的探索，但是并不妨碍在哲学上作为合理的唯物主义观点。由此，我们也就可以理解恩格斯所说的：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[22]这里的基本问题就不是要探讨究竟存在的是物质（存在）还是意识（思维），而是物质与意识谁为第一性的问题。无论如何，肯定第一性并不意味着否定第二性的存在，而同样值得注意的是，肯定第二性的存在也不意味着本体论上的多元论，因为没有第一性也就没有第二性的存在。从这样的意义上说，科学的唯物主义就是指肯定物质第一性亦即物质决定意识的辩证唯物主义，而自然主义者只有在辩证唯物主义的基础上才是真正的无神论者。

三、马克思主义道德观

让我们回到最初的问题，那就是如果道德并不需要宗教，那么道德又是从哪里来？现在就让我们来看看无神论者的答案，而且甚至可能是比不信教的有神论者更彻底的答案，因为在这个答案中，甚至连道德自身都不再独立存在。事实上，作为真正的无神论者，经典的马克思主义代表人物都曾面对道德方面的指控，列宁曾说：“资产阶级常常给我们加上一个罪名，说我们共产主义者否定任何道德。”[23]而在马克思和恩格斯的文字中，更多的也确实是对资产阶级的道德谴责与道德批判，“法律、道德、宗教在他们（无产阶级）看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”。[24]不仅如此，恩格斯还否认存在普遍的、绝对的道德体系，他说：“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则”，[25]“共产主义者根本不进行任何道德说教”。[26]于此相对应的是，马克思与恩格斯也确实没有提出成体系的伦理学，以至于德国思想家桑巴特认为“马克思主义本身没有丝毫伦理学的气味”，[27]而列宁则认为这是由于“它（马克思主义）把伦理学的观点归结为阶级斗争”。[28]那么，这是否意味着坚持无神论的唯物主义者就否定道德呢？

不可否认的是，在历史唯物主义的脉络中，道德作为观念意识形态的一部分，确实总是与阶级斗争联系在一起并且被评判的。马克思主义认为，在资本主义社会中，作为意识形态的道德观念必然代表的是占统治地位的资产阶级的道德观念。这种道德观念会被资产阶级有意无意的描绘为符合全体社会成员的共同利益，但它实际上只是代表和维护了剥削阶级的利益，从而达到维持现状和为剥削统治提供道义上的合法性的目的。这就是道德与道德所属的观念意识形态显示出虚假和扭曲性的地方，也是必须对资本主义展开道德批判和更深层的意识形态批判的动机。

然而，对意识形态的批判并不代表只能在完全否定的意义上使用意识形态，很多马克思主义研究者均以指出马恩对意识形态概念的使用是复杂多变的。[29]事实上，只有在阶级社会以及上层建筑不再适应经济基础的要求时，这种意识形态的虚假性与蒙蔽性，以及由此而来的对意识形态的批判性与否定性才会日益凸显。而无论对意识形态做出怎样的否定性评价，它都遵循一个一般的前提，那就是意识形态作为观念上层建筑是由经济基础决定的。从这样的角度看，就不仅存在资产阶级的道德，也会存在共产主义的道德，而共产主义道德代表和在阶级社会中维护的是无产阶级的利益。因此，准确来说，马恩批判的只是道德作为意识形态在阶级社会中为剥削者提供的维持现状的功能，但这种批判用凯·尼尔森的概念来说只是在“道德社会学”的意义上，[30]这并不意味着马克思主义本身是非道德的。

如果说只是不同的经济基础决定不同的观念意识形态，而这里意识形态的标志只“在于它服务或者回应了阶级利益，而不在于它的扭曲性或蒙蔽性（尽管它常常也会这么做）”[31]，那么可以说意识形态在更一般的意义上就只具有描述性而非否定性。但实际我们看到的是，恩格斯不仅否定资产阶级的道德，而且还肯定无产阶级的道德，他认为后者“拥有最多的能够长久保持的因素”，[32]那么这种价值评价的合理性又来自哪里呢？有些英美分析学家认为马克思主义伦理学中存在“悖论”，亦即“马克思主义的道德社会学破坏了它自身伦理宣言的客观性”[33]。但是，尼尔森则对此提出了一种语境主义的解释，他认为“道德要求几乎毫无例外地随语境而发生较大程度的改变……对或错、善或恶，在相当大的程度上是由客观情境决定的”[34],而这里的客观情境就是特定的历史时期及其时的生产方式，“在如此这般的时期，如此这般的生产方式的条件下，如果这般的道德原则是正确的……就历史唯物主义而言，这些关于‘在每个时期什么是正确或什么是不正确’的判断，完全可以是客观的。”[35]就此而言，由于社会主义生产方式比资本主义更进步，而这种进步又是一种由生产力决定的不以人的意志为转移的客观事实，那么如果说无产阶级道德比资产阶级道德更具进步性，就也是一种客观的合理宣称。但问题在于，这种宣称只是站在“历史旁观者”的视角，从解释世界的角度说明无产阶级道德的进步性。可是马克思主义不仅是要解释世界，更重要的是改变世界。从改变世界的角度来说，如果说生产力尚处于资本主义的上升和成熟期，那么对资产阶级道德的批评就仍然缺乏合理性。因此，尼尔森的语境主义可以说只是为关于道德的价值评价提供了客观性基础，他区分了道德的高低却并没有区分道德的对错，所以仍然有可能陷入道德相对主义的批评。

那么，从历史唯物主义的角度出发，是否必然走向道德相对主义呢？从马恩的经典文本来看，“一切以往的道德归根到底都是当时的社会经济状况的产物”。[36]再加之马恩确实从未提出过一个普遍性的道德观，因此对马恩道德相对主义的批评似乎是合理的。但是，恩格斯又确实说过，“只有在不仅消灭了阶级对立、而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能”。[37]由此可见，马克思主义还是肯定有一种超越阶级对立的“人的道德”，道德并非只是被还原为阶级斗争。虽然对于这种道德的具体内容我们在文本里找不到明确的答案，但是从《共产党宣言》里实现“每个人的自由发展”的目标来看，这些其实可以作为马克思主义道德观的逻辑起点。[38]不仅如此，由于人的本质实现就是“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[39]，所以马克思主义伦理学绝对不是道德相对主义，它内在蕴含着对资产阶级道德和过往一切道德的批判，因为道德作为观念意识形态在资本主义社会正是为使人被奴役的剥削关系提供一种虚假的或者说错误的道义上的合法性。

为什么说是错误的呢？因为当无产阶级占据统治地位时，同样的指控就并不能适用于无产阶级道德，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所言：“社会从私有财产等等解放出来……这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放。”[40]因此此时的道德作为意识形态就不仅反映的是无产阶级的利益，而且还代表着最广大人民的根本利益，其虚假性与欺骗性也便不复存在。事实上，当真正从社会主义进入到共产主义社会时，由于阶级等已不复存在，道德也就超越了哪怕作为一般描述性意义的意识形态，从而形成“真正人的道德”，而这其中的逻辑就在于卢卡奇所说的，无产阶级革命不仅是和资产阶级的斗争，同时也是和自身的斗争，“无产阶级只有扬弃自身，……实现无阶级社会，才能完善自身”。[41]而在这样的“一切人的自由发展的联合体”中，“真正人的道德”也就是最具普遍性的道德，这种道德也就是一种“积极的人道主义”。

从这样的角度看，马克思与恩格斯否定的“道德”实际是指“道德教条”，而“道德教条”反映的是一种“道德主义”，亦即相信存在超越阶级与历史的永恒的道德规范作为改变社会的精神力量。可以看出，这种道德主义实际是一种客观唯心主义，并且由于其宣称的永恒性而不得不与有神论联系在一起。对此，列宁曾经明确地指出：“究竟在什么意义上我们否定道德，否定品德呢？是在资产阶级所宣传的道德的意义上，这种道德是他们从上帝的意旨中引伸出来的。……我们否定从超人类和超阶级的概念中引出的这一切道德。”[42]但不得不说的是，一般的人道主义也可能成为“道德教条”，亦即形成人道主义的道德主义。所以虽然说真正的道德是人道主义的，但人道主义却不一定是真正的道德，它只能是一种正确的道德主义。正是在此意义上，马克思说“共产主义者根本不进行任何道德说教”，因为道德说教是道德主义的表现形式，而真正的道德“都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”。[43]准确来说，在消灭阶级对立之后，并不是“人的道德”成为可能，而是“道德的人”成为可能。站在“道德的人”的基础上，马克思主义伦理学其实也同样反对道德普遍主义，而是在根本上通过对客观唯心主义的批判走向一种历史唯物主义的道德观，亦即道德作为人的本质的自我实现。从这样的角度讲，甚至可以说，只有真正的无神论者才可能成为道德的人，而在成为无神论者之前，或者说在无神论于共产主义中全面实现之前，道德只能体现为道德主义的“他律”。