内容提要：约翰·洛克的宗教宽容思想是其哲学、政治、宗教思想的整体思考的产物，其在关于信仰与秩序，即宗教和政治的关系问题方面，讨论了很多重要的议题。本文从洛克关于“灵魂拯救之事与官长无涉”这一政教关系的核心问题的讨论出发，探讨洛克就权力、良心与秩序——宗教改革伊始的核心议题做出的探索、阐释与突破，并在此基础上论证和阐明笔者对洛克政教思想的核心观点的新的认知与探索。

关键词：约翰·洛克；信仰；宗教；政治

作者简介：袁朝晖，中国社会科学院世界宗教研究所副编审，中国社会科学院大学副教授。

基金项目：本文系国家社会科学基金后期资助项目“洛克宗教宽容思想的形成与影响”（编号：19FZJB005）阶段性成果，国家社会科学基金重大项目“宗教学理论的基本范畴研究”（编号：22&ZD254）阶段性成果。

自马丁·路德（Martin Luther）于1517年开启宗教改革以来，基督新教诸教派与罗马天主教之间的冲突和矛盾自然而然地成为欧洲历史的背景底色。在这场旧秩序坍塌、新秩序究竟是何种面貌的百年争论中，约翰·洛克（John Locke,1632—1704）扮演了不可忽视的、对现实生活带来真正影响的角色。他认为，秩序所赋予的权力是外在的，关乎的是公民的利益：而信仰是内在的，追求的是永生。两者的运作根本不同，两个领域相互独立，互不干涉；权力不能干涉内心的信仰问题。这一原则是洛克“宽容思想”的基础[1]，但这种关系的梳理是在一个洛克认为符合理性的新的秩序中的建构，这也是现代自由主义的基本信念。

在自由主义传统乃至西方政治思想和宗教思想史上，最全面地为宗教宽容进行“有力”辩护的便是洛克，洛克被誉为“自由主义之父”，尽管这个称号的给予并非没有争议[2]。自由主义起源于宗教改革及其带来的后果，其间伴随着16、17世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论，类似对良心自由和思想自由的现代理解，正始于这个时期。从这个意义上说，洛克是实至名归的。如果人们可以用一种客观、冷静的心态看待基督教在洛克时代，也就是理性勃兴、人民主权高涨和王权渐趋衰落的时代的地位，我们会发现，宗教对当时乃至此后人们的意义远远大于我们的想象，在这个图景中最需要回答的一个严峻问题是：不同信仰的人如何生活在一起？在洛克的哲学中，宽容是达于理性共识的基础和路径，人类社会建基于人的理性，世界不再是“上帝”（国王）统治的国度，洛克寻找的新秩序的图景是什么样子的呢？

事实上，终其一生，对于宗教问题——无论是政治和宗教的关系、圣经神学的研究抑或是理性信仰的哲学阐释，洛克的态度不是简单的热情问题，也绝非工具的使用。宗教问题就是洛克全部学说的源头，也是归宿，更是困扰。洛克在关于信仰与秩序，即宗教和政治的关系问题上关注很多“面相”[3]，本文仅从洛克关于“灵魂拯救之事与官长无涉”这一政教关系的核心问题的讨论出发，探讨洛克就权力、良心与秩序——宗教改革伊始的核心议题做出的讨论与阐释，并在此基础上论证和阐明笔者对洛克政教思想核心观点的新认知与探索。

一、个人信仰与国家权力

洛克在《宗教宽容书简》中列举了种种因信仰而起的“灾难”，事实上是在批评了当时的几大政治势力。洛克认为，这种“以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端”带来的是灾难，而其根本就是没有在公民政府的事务与宗教事务之间划定一条清晰的界限。

教会方面——对于罗马教会和宗教改革的先驱者们，洛克不无讽刺地把罗马教会看作是浮夸、虚伪甚至是欺骗的代名词，他们虽然可以“夸耀其出生地和名字的古老，或其外部仪式的华丽”[4]。而对于新教教会，洛克称其为“以其宗教改革相炫耀”[5]，然而“他们都无非是为了标榜其信仰的正统性”[6]。

在洛克看来，这些和其他诸如此类的东西都不是基督教会的标志，只不过是人们互相争夺统治他人的权力和最高权威的标记罢了。任何人尽可以郑重其事地以此相标榜，“然而，倘若他缺乏仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善，他自己当然也就不配为一个真正的基督徒了。”[7]

教会的无耻的虚伪与恐怖的暴力让洛克震惊。这些人只会以宗教为口实，迫害、折磨、屠杀和毁灭他人；用苦刑和一切残酷手段剥夺人们的财产，施以肉刑使其残废，让人们在令人叫嚷不堪的牢房里忍受折磨最后甚至夺去其生命；却在本该恪守“纯洁的生活、纯洁无瑕的行为”的基督徒生活中，容忍诸如奸淫、邪荡、欺诈和异端邪教伤风败俗的丑恶行径充斥与盛行，对众所公认的、直接违背基督教信仰的道德败坏的邪恶行为，却视而不见、不加任何惩罚，反倒是挖空心思地推行一些细微繁琐、超出常人的理解力的礼仪并为其制造舆论。

政治方面——在洛克眼中，王权（政权）不过是借基督之名，以上帝之国的名义谋求“恰恰是另一个王国”[8]的种种。他们只会用“火和剑来强迫人们信奉某种教义，遵从这种或那种外部仪式，而无须考虑他们的道德”。[9]强迫人们信奉他们不相信的东西，容许他们做福音书所讳禁的事，想方设法地把谬误者拉入教内，但是“所谓诉诸这些手段主要是为了建立纯正的基督教会云云，则是完全不能令人置信的。”[10]因此，那些不是真诚地为促进纯正的宗教和基督教会而争斗的人们，要诉诸于非属基督教论战的武器，也就不足为怪了，造成这些的原因就是各方都打着“效忠国王或是礼拜上帝的幌子”。

因此，洛克认为，在“真正的宗教”问题上，就必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限：

在我看来，国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。所谓公民利益，我指的是生命、自由、健康和疾病以及对诸如金钱、土地、房屋、家具等外在物的占有权。官长的职责是：公正无私地行使平等的法律，总体上保护所有的人并具体地保护每一个公民属于今生的对这些东西的所有权。如果有谁敢于违犯旨在维护上述所有权的、公正和平等的法律，其不法企图将会因为慑于惩罚而受到限制。惩罚包括剥夺或限制他的公民权利或财产，亦即在正常情况下，他原本可以而且应当享受的那些权益。但是，鉴于任何人都不愿遭受被剥夺其任何一部分财产的惩罚，更不愿意丧失自由和生命，所以官长是以他的全体臣民的力量为后盾，去惩罚那些侵犯任何他人权利的人。既然官长的全部权力仅限于上述公民事务，而且其全部民事的权力、权利和辖制权仅限于关怀与增进这些公民权利，它不能、也不应当以任何方式扩及灵魂拯救。[11]

洛克的观点是一个巨大的颠覆。在16世纪的宗教改革者与他们的天主教“敌人”几乎可以说是“殊途同归”——他们都在寻求一种力量的安排和帮助，这种帮助是置人于死地的暴力，宗教改革者与他们的天主教“敌人”都坚持说，一个“合法”的遵循上帝的政府的主要目的，或者说全部权力的对象和功能，都是必须维护“真正的宗教”——他们自己的宗教和基督的教会——他们自己的教会。

这种悖立让政治哲学的理论家清晰地看出，倘若要想实现和平的任何希望，就必须使国家的权力与维护任何具体信仰的责任截然分开，在“真正的宗教”“真正的教会”中，我们必须认识到：

（1）每个人都是上帝意志的独立的仆人。（2）只要不违背上帝之法，就个体与他人的关系而言，每个人都可以充分自由地选择，并按自己的意愿行事，这是不容置疑的。（3）任何人，无论是官长，抑或教会神职人员还是其他任何人，都没有权力强迫他人，就作为上帝的仆人这点而言，所有人都是平等的。（4）每个人都是他自己的绝对的主人，对自己的行为负责。（5）因上述原因，任何伤害、制止或妨碍他人成为上帝的仆人，妨害或是破坏信仰的行为都是不被允许的。

洛克认为，对在宗教问题上持有异见的人实行宽容，本是同基督教的福音和人类的理智完全一致的方式——信仰是理性的最高级同意[12]；上帝并没有赋予人高于其他人的特权，人与人是平等的[13]。在洛克看来，要实现宗教宽容，拥有“真正的宗教”就必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点——严格区分公民政府的事务与宗教事务——那么，那种经常性的争端，即“以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端”[14]便不可能告一结束。可见，洛克为了取得更大政治和平，要把宗教差异推出政治之外。作为一个清教徒，他当然认为宗教信仰是个私人事务而不是集体事务[15]。或者说，一个世俗的组织是完全建立在共同行为的基础上，排除了这一组织的任何神圣基础，并不妨碍组织里的人们去继续过一种有宗教形式的生活。这一点，对自由主义而言，重要的不是在何处划分这一界线，而是划分界线本身，而且在任何环境下都不得忽视或者遗忘这一点。所以，在这里，我们要花费一定的篇幅首先来考察基于《政府论·下篇》中所讨论的核心话题和《宗教宽容书简》的另一个对话方：政府和政府的权力、权限和职能。这是一幅全新的画面，这幅画面，一言以蔽之，就是在一个什么样的值得信任和服从的秩序中，信仰可以是自由的，不同信仰的人是可以生活在一起的。

为什么灵魂拯救之事与官长无涉？洛克认为原因有三：没有授权、限度问题和良心自由。这就涉及到洛克政治哲学中的三个主题：权力的来源、权力的限制和权力的目的。

二、授权：国家权力意志的体现

洛克认为，因为没有公民责成官长可以有权力比他人更多地来掌管灵魂的事——法律权力并没有授予官长，而且，从“用上帝的名义说，并未授予他这种权力。因为看来上帝从未把一个人高于另一个人的权威赐予任何人，致使他有权强迫任何人笃信他的宗教”——因此官长不具备拯救灵魂的“神圣权力”。就法律权力上看，官长也无法强行自我授权，即不具备的法律权力的依据。不能说人民赞同把这种权力交与了官长，因为谁都不会对自己的灵魂拯救弃之不问，而把它盲目地交由他人来决定取舍，无论他是国王，抑或是臣民，都不能由他来决定应该遵从何种信仰和礼拜。这就是良心自由的体现。之所以在立法层面上不能给予灵魂拯救的权力于任何一个他者是因为人不能使自己的信仰屈从于他人的指令，即便他想这样做也是不可以的，因为，即使他想屈从于另一个人的信仰的指令，如果这是一个真正宽容的社会，就不会有对他屈从压力施力的人。

真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰。[16]

没有确信，信仰就不成其为信仰，这种确信是根本，一种信仰，无论如何表达，无论“遵从什么样的外部礼拜形式”，如果没有内心的充分确信，表白和礼拜便毫无裨益，而且注定会成为灵魂拯救的巨大障碍：

因为这样做，不仅没有通过礼拜赎免我们原有的罪过，反倒因为我们用看来会触犯上帝的方式去礼拜全能之主而增添了新罪，这就是对神圣陛下伪善和蔑视之罪。[17]

洛克定义的“真正的宗教”是摒弃“浮华的仪式”和“攫取教会的管辖权或行使强制力”的，“真正的宗教”是为了依据德性和虔诚的准则，规范人们的生活。从这个意义上说，信仰是个体私人的事情，是自己同邪恶和私欲开战而选择的一种圣洁的生活和纯洁无瑕的行为。也正因此，人无法确定其他人是否是如此的，因而，可以断言，一个对拯救自己的灵魂漠不关心的人，要使他人认为他会关心拯救他人的灵魂的预设是很难成立的。

因为那些在自己的内心深处并未真正笃信基督教的人，是不可能热忱地、衷心地献身于使他人成为基督徒的事业的。如果说福音书和使徒们是可信的，那么，任何人若没有仁爱，没有那种不是加之以外力、而是动之以爱心的信仰，是断不能成为基督徒的。[18]

沃尔德伦通过《宗教宽容书简》以及洛克政治哲学著作和《新约》《旧约》素材之间的运用发现[19]，洛克不仅仅是针对权力限制有着浓厚的关注热情，而且更深入地探讨了一个主题就是基督使命的非政治性，因为洛克明确表示基督既未向他的信徒们规定任何新的、特殊形式的政府，也未把剑柄交予任何官长之手，责成他用剑来强迫人们放弃其原来的宗教而接受他的宗教。[20]这无疑表达了一种很清晰的观点，这一点在《基督教的合理性》中得到了加强。沃尔德伦引用了洛克《早期政府论》中的观点，即洛克在1660年的First Tract on Government中写道：

圣经在任何地方都极少言及政体（除了上帝亲自建立、并因此特别关注的犹太人的政府之外），并且，上帝在任何地方从来都不曾为政府规定明确而具体的规则，以限制官长的权力，因为一种政府形式不可能适合于所有的人，而自然之光和人们自己的便宜所需即足以引导人类知晓法律的必要性。[21]

在这里，洛克说，官长不需要任何“源于圣经的职权”，就像“一位主人无需通过圣经来考察他对自己的仆人有什么权力”一样。同样，洛克在《保罗书信注疏》中也强调了基督教都没有授予他们任何特殊的审查的权力（power to examine），他们具有和其他公民一样的权利，却没有任何凭着基督徒身份而来的不同的特权。[22]

由此可知，对洛克而言，掌管灵魂的事不可能属于民事官长，因为他的权力仅限于外部力量。洛克在《政府论·下篇》中明确表示过，国家和人民是一种“信托”关系，国家就是为了是人们的生命、自由和财产免受他人的损害和侵犯，因而，官长的全部权力仅限于上述公民事务，而且其全部民事的权力、权利和辖制权仅限于关怀与增进这些公民权利，它不能、也不应当以任何方式扩及灵魂拯救——人民的声音就是上帝的声音，掌管灵魂的事不可能属于民事官长，因为他的权力仅限于外部力量。显然，与此相对的是内在的“纯真的和救世的宗教”，这种信仰形态只能存在于心灵内部。信仰就其本质而言，不可能因外力的原因，被迫去信仰任何东西。官长所具备的外部权力——惩罚的权力，如监禁、酷刑和没收财产，“所有这类性质的东西都不能改变人们已经形成的关于事物的内在判断。”[23]国家是不能履行良知的功能的——国家只解决社会的公共福利问题，而不是个人的福利问题。国家镇压犯罪行为，但却不能镇压人们心中的邪恶感。[24]

三、限度：“捆住”权力之手

那么，人们会不会，可不可以屈从于政治权力的位置而接受其采取“非暴力”的方式——用辩论的方式引导异端派领悟真理，从而使他们的灵魂得救[25]——来“诱导”以放弃被认为是“错误”的信仰呢？换言之，直接的暴力——身体的、物质的——不大会为政府所采取，但如果特定权力机构因为权力的极度集中和暴力的垄断使用——韦伯就说过，国家是合法地垄断暴力——而使人民不得不接受呢？

事实上，对于直接的暴力的使用，洛克似乎并不担心。在《政府论·下篇》中洛克已经有了从政治哲学范畴内的集中讨论，但对于这种“温柔的、隐形的暴力”“无形的暴力”，洛克是感到棘手的。这是一个很大的问题，也是我们在讨论中始终要面对的一个难题，也是宽容悖论的一个方面。顺从上帝还是顺从人的，如果人借上帝的名，行非义而不被所知何为的事达成的“顺从”是真正的顺从吗？如果这种“顺从”的“诱导”经历了人生代际的时间延续之后还会被认为是“诱导”吗？这种侵犯的边界的推移显然是“不平等的对抗”而且这种看似“正当”的“诱导”如果引发个体的“不服从”，对于权力的拥有和使用者来说决然可以对公民施以任何“合法”的惩处，而这些举动不会被视作非法的、非正义的和专横的，或者即使被认作是非法的、非正义的和专横的，也会因为“沉默的大多数”而被“忽略”。政治社会中，即使我们“清除”掉其他的所有附加因素，单纯看政教关系中的“软性”诱导而言，宗教（信仰）显然“手无寸铁”而力不从心。

对此，洛克的核心观点是，要将劝说和命令、论证和刑罚有效的区分——就是如何保障公民的自由权利的问题，这可依托的就是法律。

对于特定信仰的宗教而言，托马斯·内格尔精辟地分析指出，任何一个对人类利益有特定信念的人，都会自然而然地倾向于获得它背后的国家权力，这不仅是为他自己，也是出于对他人的关切。[26]这是基于在一种可接受的动机分离的问题上，智识上最困难的问题不是来自于利益的冲突，而是来自对什么是真正有价值的东西的看法上的冲突。受对彼此的无偏倚性关切所驱动的社会成员，如果他们对好生活由什么构成，从而对他们应当不偏不倚地位每一个人想望什么东西存在分歧的话，他们恰恰将会被那种动机引向冲突之中。[27]

人无法设计一位上帝，人也不会普遍遵守他所作的诺言。世界并不一定是基督教的，也不一定是康德式的，“基督教徒和康德派与他们异教的、非道德的同胞一起生活。尽管我们浪漫地渴望想象中的天堂，我们必须直面法律强制的必要性。”[28]

法律一停止，暴政就开始了。洛克明确指出，如果掌握权威的人超越了法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力强迫臣民接受违法行为，他就不再是一个官长[29]。当然这种结构可以发挥作用是有前提的：如果人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合于政府的原来组织，那么这无疑地就是允许并要他们这样做的社会的意志和行为。[30]

洛克指出，在通过理性来指导、教诲和纠正谬误方面，官长当然可以做那些善良的人所应做的事。权力的身份，并未要求他放弃人道或信仰。“但是，劝说是一回事；命令又是一回事。晓之以论证是一回事；强之以刑罚则是另一回事。”[31]劝说，论证是友善；命令和刑法则是权威。每个人都有责任去规劝、勉励和说服谬误者，并通过说理引导人领悟真理。然而，一旦颁布法律、要求服从和以刀剑进行强制，这些便不能属于他人而只能属于官长。

基于此，洛克断定，官长的权力是不能靠法律的威力来确立任何信条或礼拜形式的。因为法律若没有刑罚便不会有威力，而在这种情况下，刑罚是完全不合适的，因为它们无助于使人心里信服。对于理性的人来说，启发和明证才能改变人们的见解，而肉体痛苦或其他任何外部的惩罚都是不可能使人得到启发的。

四、教会与国家互相有别并绝对分离

洛克明确地表示，公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干。在洛克看来，灵魂拯救的事不可能属于官长掌管，因为即令法律和刑罚的威力能够说服和改变人的思想，却全然无助于拯救灵魂。因为，真理只有一个，通往天国之路只有一条。如果信仰不是良心自由的选择，不是理性的选择，而是国家的权力、法律的规定、势力的压制或是逢迎统治者的旨意，这样的信仰，这样的教会，又怎么能“指望把更多的人们引进天国呢？”[32]

因此，如果一个国家强制实施一种或者某些特定的宗教，那么他就会使善良的人“不得不放弃自己理性的启示，违背自己良心的指示，盲目地，去屈从于在其出生国中或因迷信或因愚昧和野心而偶然建立起来的教会”，其结果将是“世界其他国家的臣民，便都不得不跟着他们各自的君王走向毁灭之途了。而且，人们究竟是享受永生的幸福，还是蒙受无尽的苦难，似乎都要靠出生地来决定，这就更加荒唐和不合神意了。”

洛克的话显然是说给经历了宗教不宽容和政治不自由的英国人的。国家不应该有一种声音，而应当宽容不同的态度。如罗尔斯认为的那样，宗教的概念可以以各种各样的方式来界定，但是确定此概念的任何可行的方式都将意味着，负有宗教义务的人必须将此义务看作是具有绝对约束力的，也就是他不能根据个人利益来衡量是否履行此义务。尤其是，维护一个人的宗教的真理性的义务以及遵循教规禁令行事的义务，绝不能为了世俗利益而妥协。[33]

洛克认为，教会与国家互相有别并绝对分离，他们之间的界限是明确不变的。谁若把这两个在渊源、宗旨、事务以及在每一件事情上都截然不同并存有无限内在区别的团体混为一谈，谁就等于是把天和地这两个相距遥远、互相对立的东西当作一回事。[34]

五、结语：约翰·洛克政教分离学说新解

我认为，《宗教宽容书简》的核心议题在于：政教分离。基于洛克《宗教宽容书简》的文本研究，其宗教宽容思想中的政教分离原则总结如下：理性的个体是权利的基石、政治的主体和信仰的载体的结合。政治权力涵盖有保障作为公民的信仰自由权利不受侵害之义；教会（宗教）权力则被限定在不侵害信仰者的公民权利的基础。在正义的框架前提下[35]，这种个体、政治和宗教之间形成的权力和权力之间的相互制约的权利体系和制度保障，恰恰可以充分保护个体的生命、自由与财产，从而实现无论是灵魂的，还是身体的，获得真正的平等与自由。

如果我们相信接受一种宗教就是接受一种世界观的话，任何一个人都有权利基于自己的信仰构筑生活方式，因而，就必然要求在政治的非宗教化和宗教的非政治化下消解信仰的排他性，宗教宽容是民主法制国家的基础。维系多元社会的结构必然以宽容为基础，惟此方能实现人基于理性、自由，自主地选择自己的信仰。这种三角关系的动态平衡所达成的个人自由、政治自由和信仰自由的稳定秩序就是洛克所找寻的。人是理性的、自由的个体，但人不是孤独生存的，不同于霍布斯，洛克的自然状态尽管没有残酷、野蛮与杀戮，但“很不方便”，脆弱的自然状态必然要进入“强大”的政治社会，个人的“自然自由”只能迈向社会的“政治自由”，并在此基础上形成国家和政府，即达成信任（契约）、服从秩序（立法）、接受权利（国家、政府）、实现自由（个人）。洛克秉持的个人自由主义哲学和亲身经历、参与的“革命”实践让他对于权力——任何权力，尤其是暴力，始终保持着高度的不信任和警惕。洛克清除意识到了各种“权力”的潜在的“异化”风险。即使是在其极为珍视的个人自由方面，洛克也是忧心忡忡——宗教领域的个体主义最终导致了极其重要的实际后果。从它的原则最终导致了对完全的和无任何限制的良心自由的要求和承认，而宗教信仰的运动无法将自身局限于教会事物之内。信仰如此，权利亦然。秩序是建基于人民主权之上的宪政体系，这一体系在分权制衡下形成了“权利对于权力”的制衡，以此达到对个人自由的最大限度的保障。

宗教宽容思想是洛克政治哲学核心概念，甚至是基础，它不仅仅是“真正的宗教”的标志，也是关乎个人灵魂拯救的大事，是良心自由的表达，更是世俗政权不能过分涉足的神圣之地。但是，洛克的宗教宽容思想，特别是政教关系学说，不是简单的“凯撒归凯撒，上帝归上帝”，这既是对洛克宗教宽容思想的“误读”，也是对洛克政教关系方面论述的曲解。针对本文所探讨的政教关系，我认为，洛克并非提出一种政教关系的具体管理模式，甚至洛克并不是在提出一种政教关系的政治学范畴的讨论。认真阅读洛克的《宗教宽容书简》，不难发现，洛克既对官长（政府）的权力进行了限制，又对教会的权力有所说明，更对信仰者的公民权利阐发了见解。洛克用一种人人尽知其意的话语方式提出的却是一种针对政治和宗教关系的哲学基础和思考方式，准确地说是一种元哲学思考方式。

洛克对于政治权力和宗教权力都感到不安。权力——不加约束的权力势必要对个人的良心自由进行侵犯，这是权力的本性使然，也是人的理性必然，冲突是不可避免的，政治权力可能伤害到宗教和作为信仰者的公民权利；宗教权力同样会伤害世俗秩序和世俗利益，也可能会伤害到宗教本身，并且可能更深地伤害作为政治社会公民的信仰者的世俗权力和神圣权利。洛克既要限制世俗权力的入侵，又要防范神圣权力的“伤害”，而所谓的良心自由又会带来自由和责任、政治义务等方面的困扰。显然，对于洛克而言，身处十七世纪欧洲启蒙运动和自然科学的兴起所深刻地改变的现代人看世界的方式——世界观的革命背景下，现代人相信，人不仅能了解及支配自然，也能凭借人的理性和感性能力以及对人性和社会的认识，在世间建立一个理想的政治秩序。这种对道德及政治的理解，是一种“范式转移”（paradigm shift），这个转移，大大提升了人的地位。人既不隶属于上帝，也不再是自然秩序的一部分，而是独立自主的理性主体。但这个转移，也带来新的挑战：如果政治原则的终极基础只能源于人心，而人却拥有各种不同且常常冲突的世界观，那么众多自由独立的个体，如何能够找到共识，建立具有普遍权威的政治秩序？这是现代社会的大问题。36政治权力、神圣权力和个人权利之间形成一种博弈，只有通过一种政教关系领域的“分权制衡”的秩序建构才能“保卫社会”，保障自由，保护和平——构建秩序——这才是洛克宗教宽容思想的核心表达。

[1]孙向晨：《洛克政治哲学的神学维度》，《复旦学报》（社会科学版）2006年第5期。

[2][美]茱迪·史珂拉（Judith N.Shklar）：《恐惧的自由主义》，《政治思想与政治思想家》，左高山等译，上海人民出版社2009年。本文发表于《自由主义与道德生活》一书，（Liberalism and the Moral Life,edited by Nancy Rosenblum,1989）。

[3]袁朝晖：《秩序与信仰--约翰·洛克“宗教宽容论”中的教会与个人》，《中央社会主义学院学报》2019年第2期。

[4]（1) L1,1。本文中《人类理解论》《政府论·上篇》《政府论·下篇》和《论宗教宽容--致友人的一封信》（即第一封信）均采用商务印书馆“汉译世界学术名著系列”译本，译文若有调整，均将注明。《宗教宽容书简》其他文本相关内容均译自The Works of John Locke,new edition,corrected.10 vols.London 1823;repr.1963。随文注明。本文缩写规则是：《人类理解论》--ECHU（后注部分、章、节）例：ECHU1.4.2；即《人类理解论》第一部分，第四章，第二节。《政府论·下篇》--II例：II,8；即《政府论·下篇》第八节。《政府论·上篇》--I例：I,5；即《政府论·上篇》第五节。《宗教宽容书简》第一封信--L1例：L1,22；即《宗教宽容书简》第一封信第22页。《宗教宽容书简》；第二封信--L2《宗教宽容书简》；第三封信--L3；《宗教宽容书简》第四封信--L4。

[5]（2) Ibid。

[6]（3) Ibid。

[7]（4) Ibid。

[8]（5) L1,3。

[9]（6) L1,3。

[10]（7) Ibid。

[11]（1) L1,5。

[12]袁朝晖：《跨越宗教纷争--约翰·洛克论信仰、真理与宗教宽容》，《基督教思想评论》（总第二十五期），宗教文化出版社2023年，第243-265页。该文提供了关于洛克理性和信仰的关系问题的整体思考。

[13]袁朝晖：《约翰·洛克〈政府论·上篇〉中的圣经批判及其政治意蕴》，《圣经文学研究》2021年秋季（第23期），宗教文化出版社，2021年8月。本文分析了洛克对平等的强调以及和宗教宽容思想整体的关联。

[14]L1,5。

[15][美]哈丁：《自由主义、宪政主义和民主》，王欢、申明民译，商务印书馆2008年，第205页。

[16] L1,6。

[17]Ibid。

[18] L1,2。

[19][美]沃尔德伦（Jeremy Waldron）：《上帝、洛克与平等--洛克政治思想的基督教基础》，郭威、赵雪纲等译，华夏出版社2015年，第241-245页。

[20] L1,43。

[21][美]沃尔德伦（Jeremy Waldron）：《上帝、洛克与平等--洛克政治思想的基督教基础》，第242页。

[22][美]沃尔德伦（Jeremy Waldron）：《上帝、洛克与平等--洛克政治思想的基督教基础》，第243页。

[23]L1,6。

[24][英]阿克顿《自由与权力》，侯健、范亚峰译，译林出版社2014年，第287页。

[25] L1,6。

[26][美]托马斯·内格尔：《平等与偏倚性》，谭安奎译，商务印书馆2016年，第168页。

[27]同上。

[28][美]詹姆斯·M·布坎南：《自由的界限》，董子云译，浙江大学出版社2012年，第164页。

[29]TII,202。

[30]TII,158。

[31]L1,7。

[32] L1,7。

[33][美]罗尔斯：《宪政自由权与正义的概念》，《罗尔斯论文全集》，陈肖生译，吉林出版集团有限责任公司2013年，第100、106页。

[34]王艾明：《马丁·路德及新教伦理研究》，译林出版社2011年，第66-67页。

[35]周保松：《自由人的平等政治》，生活·读书·新知三联书店2013年，第114页。

[36]周保松：《自由人的平等政治》，第113-114页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）