内容提要：印度早期部派佛教的念佛，是与三皈依中的“皈依佛”紧密相关的。然而，念佛、念法、念僧与持戒在后来逐渐具有了解脱道中的意义：在皈依后，修行者对佛、法、僧三宝的忆念和对戒的持守逐渐坚固，最终进入预流向。贵霜王朝时期，西北印度各部派的念佛，逐渐加入了忆念佛陀功德的内容；然而伴随着这一地区佛教造像艺术的发展，对佛身的观想也开始逐渐流行起来。因而，功德法身与生身开始出现于活跃在克什米尔地区的有部毗婆沙师文献之中。丝路出土的有部瑜伽师文献，继承了克什米尔地区念佛的这一范式，并发展出更为系统的念佛生身、法身的观想禅修技巧。

关键词：念佛；部派佛教；生身；法身

作者简介：赵文，南开大学哲学院副教授。

基金项目：本文系2019年度国家社科基金青年项目“古代丝路佛教瑜伽师梵文文献译注与研究”（编号：19CZJ015）的阶段性成果，并得到南开大学-恒源祥集团校企联合培养博士后项目的支持。

念佛（buddhānusmṛti)[1]，或译为“佛随念”，在佛教历史中具有丰富的内涵。东亚佛教净土宗所重视的，是以《阿弥陀经》为代表的称名念佛。它与《般舟三昧经》等经典中的观想念佛，代表着大乘佛教念佛的两种重要实践形式。通过观想和称名两种念佛方式往生净土的模式，皆可追溯至印度佛典之中。[2]一些学者还指出了念佛往生净土和《薄伽梵歌》等印度经典的关系。[3]另外，东亚学界对中日净土宗称名念佛的研究也已十分丰富。然而，已有的研究中对部派佛教文献中的念佛之梳理与讨论却并不多见。[4]本文致力于钩沉部派佛教文献中“念佛”概念含义的嬗变，尤其关注从忆念佛陀的十种称号，到观生身、法身的观想念佛在部派佛教文献中的发展轨迹，并尝试揭示这一发展所涉佛教实践的时代与地域背景。

一、印度早期部派佛典中的念佛与三皈依

尽管早期部派佛教（从佛陀涅槃后百年的根本分裂到贵霜王朝以前）的原始资料，仅有阿育王碑铭等有限资料留存下来，但巴利文与汉文佛经平行文本中相似的内容，可在一定程度上反映早期部派佛教的思想。P.哈里森（Paul Harrison）曾简要介绍了所谓的“主流佛教”（mainstream buddhism），即部派佛教文献中的念佛。[5]他指出，“念佛”常常出现于数量不一的“随念”（anusmṛti）的组合（有三、四、五、六及十种之区别）之首，其中，最常见的是“六念”（六随念）：念佛（buddhānusmṛti）、念法（dharmānusmṛti）、念僧（saṃghānusmṛti）、念戒（śilānusmṛti）、念舍（tyāgānusmṛti）、念天（devatānusmṛti）；若再加上念灭（upaśamānusmṛti）、念出入息（ānāpānānusmṛti）、念身（kāyagatānusmṛti）、念死（maraṇānusmṛti），共计“十念”。

佛的十种称号（adhivacana）常常在早期部派佛典中涉及念佛的段落里出现。然而，正如各版本的《大名经》（巴利文：AN 6.10 Mahānāmasutta=汉文：《杂阿含经》，《大正藏》No.99，第931经）所示，其它五种随念也各有固定的表述，且与念佛一样，结尾皆以引用符号（iti）来标记。这些固定的表述，应是在进行随念的实践时心中默念的内容，但也不排除在仪式中公开诵出的可能性。各版本念佛诵文中的佛陀十种称号有所不同[6]，在南传佛教传统中包括：“（1）应供（2）等正觉（3）明行足（4）善逝（5）世间智者（6）无上士（7）当调众生的调御者（8）天人师（9）佛（10）世尊”[7]，在北传佛教传统中则有：“（1）如来（2）应[供][8]（3）等正觉（4）明行足（5）善逝（6）世间解（7）无上士调御丈夫（8）天人师（9）佛（10）世尊”。[9]哈里森指出，各语种传统中的十种称号略有不同：与巴利文献传统相比较，在梵语佛教文献中tathāgata被插入到arhat之前，并将anuttaraḥpuruṣadamyasārathiḥ看做一个称呼，这样就将总数目保持为十个。[10]同为北传佛教文献的汉文《阿含经》与梵语文献中的情况相一致。值得注意的是，《大名经》中念佛的主体，被称为“圣弟子”（ārya-śrāvaka，解释见后）。

觉音（Buddhagosa）在《清净道论》（Visuddhimagga）中总结了念佛的功用：首先是心灵净化与入禅前的准备，[11]而这一说法我们也可在巴利文和汉文的《大名经》中找到其来源。[12]在《清净道论》中还提到了念佛能够克服恐惧和提供保护的作用，这出自《幡顶经》（Dhajāggasutta,SN 11.1.3）中所讲述的念佛在野外修禅或独处时的特殊功能。哈里森认为，这一功能颇似今日巴利语传统中念诵三皈依的效果。[13]如下文所示，“六念”中的念佛、念法、念僧与三皈依的联系在历史上颇有渊源，并与巴利佛典中“不动摇的信仰”（巴利语：avecca-pasāda）或汉译佛典中的“证净”（梵语：avetya-prasāda）这一范畴紧密相关。

在巴利文《长尼迦耶·众集经》（Saṅgītīsutta,DN 33）这部集合了早期佛教名相概念的经典中我们可以看到，对佛、法、僧三宝的“不动摇的信仰”以及“圣所爱戒”，共同构成了四种“预流支”（srotaāpattyaṅga）。其中，对佛陀的“不动摇的信仰”的内容是：“于此，朋友，圣弟子具足对佛陀不动摇的信仰：世尊是（1）应供（2）等正觉（3）明行足（4）善逝（5）世间智者（6）无上士（7）当调众生的调御者（8）天人师（9）佛（10）世尊。”[14]这样，前面提到的念佛的诵文，即佛陀的十种称号，出现在此处对佛陀的“不动摇的信仰”的定义之中。同样地，对法和僧的“不动摇的信仰”相关之段落里，则可见到念法和念僧的诵文；而在第四预流支中，也出现了念戒的诵文。这显示了，在《尼迦耶》经典中，“随念”“不动摇的信仰”和“预流支”这些概念之间，有着紧密的联系。

无独有偶，佛教说一切有部早期的论书《法蕴足论》对“证净”（avetya-prasāda，对应巴利佛典中“不动摇的信仰”）的解释中，也采用了《大名经》中随念的诵文。此处以“佛证净”为例：

云何佛证净？如世尊言，此圣弟子，以如是相，随念诸佛。谓此世尊，是如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵。[15]

因而，南北传佛教经典文献中对四种“不动摇的信仰”或“四证净”的定义中，皆出现了《大名经》中所见的六念中的诵文。那么，我们应当如何来理解这一现象呢？首先，在《法蕴足论》解释“证净”的相关段落中，我们还可以看到如下文字：

言“圣弟子”者，“圣”谓佛法僧，皈依佛、法、僧故，名“圣弟子”。以如是相，随念佛者，谓以此相此门此理，于诸佛所，起念、随念、专念、忆念，不忘不失，不遗不漏，不失法性，心明记性。是故，名为“以如是相，随念诸佛”。[16]

这一段落强调了念佛要达到“不忘不失”，而在念法[17]和念僧[18]的部分中，也可以看到相同的说法。也就是说，前三种“证净”（对应“不动摇的信仰”），是指对佛、法、僧三宝的随念不忘。同时，我们要注意本段对修行随念的主体“圣弟子”（ārya-śrāvaka）的解释：此处复合词ārya-śrāvaka被解释为依主释（Tatpuruṣa）的形式——“圣者之弟子”（the disciple of honorable (=three jewels)，即一切的佛弟子、皈依三宝的弟子），而非持业释（Karmadhāraya）的形式——“神圣的弟子”（the honorable/holy disciple，即进入四向四果的圣声闻）。于是，ārya-śrāvaka的这两种含义，可以分别对应（1）以皈依三宝为内容的“不动摇的信仰”：皈依三宝对于所有佛弟子（圣者之弟子）而言，都是最基础的实践；（《大名经》《法蕴足论》）（2）作为预流支的“不动摇的信仰”：已达到预流向（srotāpanna）的“圣弟子”才能达到的位阶。（《长尼迦耶·众集经》）

“随念”概念发展的早期，或许更多是与一切佛弟子（圣者之弟子），包括优婆塞和优婆夷的三皈依及持戒仪式相关。与三宝共同出现的戒（śīla），也指称五戒、八戒或具足戒。优婆塞和优婆夷授五戒，常与皈依三宝等在特定的佛教仪式中进行，守八戒则在每月举行的布萨日（梵语：poṣadha；巴利语：uposatha）中进行。[19]皈依三宝相关的诵文，被保留在《大名经》之中，也就是最基础的三种随念。然而，汇集佛法名相的《众集经》在解释“不动摇的信仰”时，引用了随念的诵文，并发挥了指代修行随念的主体之复合词ārya-śrāvaka的另一种含义，即已达到预流向以上的“圣声闻”，而这里的“不动摇的信仰”便与“预流支”相对应了。

“圣弟子”的两种语义间的转换，或许是由修行的一贯性而导致的：三皈依和受戒是佛弟子（圣者的弟子）最初的修行，而在后面的修行过程中，佛弟子也需反复忆念，直到对三宝的忆念达到不忘失，即信的稳固，同时达到持戒不失，即戒的稳固，则标志着修行者进入预流向（成为圣弟子）。[20]三皈依和念戒的内容被固定为四念，后来又逐步扩充为六随念乃至十随念。

二、贵霜王朝时期西北印度部派佛教念佛的新形式

贵霜王朝时期，西北印度佛教教团的思想与实践出现了许多新动向，这主要包括：

(1）佛像的出现与流行：佛像在西北印度，如犍陀罗（Gandhāra）、马图拉（Mathurā）等地流行起来，而此前在印度的佛教造像艺术中，佛陀的具体形象则是不允许出现的；

(2）说一切有部经院哲学的兴盛发展：说一切有部在西北印度活跃起来，其中，保守的毗婆沙师是以罽宾（克什米尔地区）为阵地，以《发智论》《阿毗昙毗婆沙论》等为教理的基础，而在犍陀罗（巴基斯坦和阿富汗地区），由说一切有部发展出的经量部等更为盛行；

(3）赞佛文学的流行：马鸣的《佛所行赞》和摩咥里制吒（2至3世纪）的《一百五十赞》和《四百赞》等在印度颇受欢迎。

正如平川彰《印度佛教史》中提到，摩咥里制吒在诗歌中赞叹了佛陀的无量功德（智慧通晓一切，心无边际等），21这与我们在这一地区部派佛教论书中所看到的“念佛”内容的扩充和变化是一致的。例如，保存在南传佛教巴利经典的《导论》（Nettipakaraṇa)22中，出现了一些不同于早期部派佛教的有关“念佛”的记载。关于该论的创作背景，正如S.鲍姆斯（Stefan Baums）指出，《导论》及《藏释》（Peṭakopadesa）与犍陀罗语的注释文本十分相似，应当反映了公元1—2世纪犍陀罗地区的注释风格。23该论在探讨五种随念（与“六念”相比缺失“念天”）的章节，综合了对佛、法、僧的不同解释，24其中对念佛的解释就包含了佛的功德成就：“力、无所畏、无碍解”（balanipphattigato vesārajjappatto adhigatapaṭisambhido）等，对经藏中念佛的内容有了新的发展。类似的表述还与这一时期部派佛教中新出现的佛身理论产生了关联。如在《阿毗昙毗婆沙论》的一段文字里，我们可以看到对功德法身的定义：“法身（*dharmaśarīra）等，谓如一佛成就十力（*bala）、四无所畏（*caturvaiśāradya）、大悲（*mahākaruṇā）、三念住（*smṛtyupasthāna）——十八不共法（*āveṇikadharma）等无边功德，余佛亦尔，故名平等。”[25]

此处对“法身”的解释与《导论》的“念佛”相似，也是受到了赞佛文学的影响。与此相应，在《阿毗达磨灯论》（Abhidharmadīpa，与《大毗婆沙论》同属正统有部毗婆沙师的经典）中，我们可以看到“生身”与“法身”的说法：“有人云：诸佛有二种身依止，生身依止（janmaśarīrādhiṣṭhāna）为三十二大人相之所缘，及法身依止（dharmaśarīrādhiṣṭhāna）为具足十八不共佛功德之所缘。”[26]这些段落中的“法身”，并非大乘佛教中诸佛清净、恒常、无所不在的法身，而是指佛陀的功德法身。佛的“法身”在《阿毗达磨大毗婆沙论》中，也与“生身”并列而出现：

尊者[优波掘多]告曰：“……如来法身（*dharmaśarīra）吾今已见，所未见者，谓佛生身（*janmaśarīra）。仁今颇能为我现不？……魔王欢喜谢尊者已，便入林中，即自化身作如来像。三十二相八十种好，威光赫弈过千日轮。”[27]

该段落对应了梵本《阿育王譬喻》（Aśokāvadāna）中的一个情节：当尊者优波掘多降服魔王之后，令魔王变作如来生身。[28]如来生身的特征为三十二相，八十种好及无量身光；而对应的西晋安法钦译《阿育王传》则提到：“魔即入林化作佛身，如以彩色画新白㲲作佛身相，看无厌足。”[29]显然，观佛陀“生身”的实践背景，应与本节开始提到的、公元初佛像在西北印度的流行紧密相关。

由以上部派佛教的论书可见，西北印度部派佛教的“念佛”有了进一步的发展：在赞佛文学、佛造像流行的影响下，原初忆念佛的称号的意涵逐步淡化，而忆念佛身（法身和生身）的意义逐步加强。尽管论书通常是偏重繁琐理论的经院哲学著作，却也在一定程度上反映了实践形式的变化。后面我们将要看到的是，在流行于丝路的禅修文献里，念佛终于转化为一种以观佛生身和法身为中心的禅观方法。

三、西北印度到丝路的有部瑜伽师之观想念佛

公元4—5世纪以罽宾（克什米尔）为中心的说一切有部当中，以瑜伽修行为务的僧众，被称为“瑜伽师”。这一禅修派别的思想，在与大乘思想的交涉下，发展出大乘佛教的瑜伽行派，而说一切有部瑜伽师的思想，也被部分地保留在大乘瑜伽行派论典《瑜伽师地论》之中。另外，印度婆罗门教“六派哲学”中的瑜伽派，约于同一时期盛行于西北印度。钵颠阇利（Patañjali）对瑜伽修行进行了理论总结，创作了被后世瑜伽修行者封为圭臬的《瑜伽经》（Yogasūtra），其成书年代约在2至5世纪之间。[30]

除了流行地域与时代上的相近，佛教瑜伽师的理论与以《瑜伽经》为代表的古典瑜伽在内容上也有许多相似之处。例如，佛教瑜伽师通过禅修来对治的五种烦恼，便与钵颠阇利《瑜伽经》中所说的五种烦恼极为相近：

表1

不过，佛教瑜伽师所提到的五种对治烦恼的禅修，在《瑜伽经》中的相关段落里并未提及。这五种对治烦恼的禅修方法，在大乘《瑜伽师地论》的体系之中，被看做是禅修开始时的五种预备修行。例如，倾向于贪欲（rāga）者，当进行“不净观”（aśubhā）的修行，即对人身体的不净的部分，或对尸身分解的不同状态的反复禅想；对治我慢（māna）则采取依据地、水、火、风等元素[对人与外部世界]加以剖析的“界分别观”（dhātuprabheda），等等。

随着丝绸之路的开辟，中国与印度、中亚之间商贸、文化、宗教交流日渐活跃，相关的禅法也沿丝路传播至中亚和中国。5世纪晋宋之际在中国南北方编译的一系列禅经，很多都与流行于罽宾与中亚的瑜伽师之禅法相关，其中包括：鸠摩罗什《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗《达摩多罗禅经》、沮渠京声《治禅病秘要法》以及与昙摩蜜多相关的《禅秘要法经》[31]《五门禅经要用法》《思惟略要法》[32]等。5世纪初来到长安的龟兹高僧鸠摩罗什，幼时曾于罽宾学习，但其禅法应与罽宾禅法在中亚之传承关系密切。[33]又据印顺法师的考证，佛陀跋陀罗曾与罽宾禅师佛大先习禅，而《出三藏记集》也记载了凉州沮渠京声约在公元410年前在于阗向佛大先学习禅法。[34]另外，昙摩蜜多本为罽宾国人，经龟兹抵凉州，后辗转入蜀，又到达建康。也就是说，这些禅经的传译者，均有在罽宾与中亚修学禅法的背景。

与大乘论典《瑜伽师地论》中保存的瑜伽师的五种对治禅修方法略有不同的是，上述禅经中大多加入了念佛的修行。首先，鸠摩罗什《坐禅三昧经》的五门禅在汉地有广泛的影响，但其中只有四种与上述《瑜伽师地论》的五种对治修行相对应，而对治我慢（māna）的“界差別观”却被替换为“念佛”。根据该经序言我们知道，《坐禅三昧经》是鸠摩罗什集各家禅法而作，其中，不净、慈心和因缘观，来自僧伽罗叉禅法，而观呼吸则来自“六事诸论师说”，但唯独“念佛”来源不明。在《坐禅三昧经》中念佛的部分里，我们可以看到前文所述观佛生身和观佛功德法身的内容。[35]另外，《禅秘要法经》也包含了罗什所述之五门禅。这部经典是以佛陀在四个法会中讲法的形式而展开的。其中，第一法会的第一不净观想最初境界到第十八观身不净杂秽，第三法会的第二十二暖法观到第三十火风大观，以及第四法会的四大清净观，相当于五门禅中的不净观；第四法会的慈心观相当于五门禅的慈悲观；第四法会的因缘观、五蕴观、三三昧观相当五门禅的因缘观；第四法会的数息观相当于五门禅的数息观；而第四法会的观佛、法身观则相当于五门禅的念佛观。[36

各种汉文禅经中对“念佛”修行最有代表性的介绍，可见于昙摩蜜多的《五门禅经要用法》。在念佛开始时：

当观好像，如见真佛无异。先从肉髻眉间白毫，下至于足，复至肉髻，相相谛观。还于静处，闭目思惟，系心在像使不他念。若有余缘，摄之令还。[37]

这段文字以观佛像的细节为基础，修行者在忆念佛像的特征后，到静处集中注意力，闭目思惟。这令我们联系起，在《瑜伽师地论·声闻地》之中，也提到了不净观的修行始于修行者摄受（udgrah-）一系列的相（nimitta）。首先是不净的形象，如腐坏消解的尸身的一个特定阶段等。修行人可于坟地旁，或手头有图片、形象，以牢记之。之后，修行者便以禅定的姿势静坐于一个无干扰的场所，开始止观的修行。[38]这与念佛开始观想佛像是同样的原则，或许应用更为广泛、出现时代更早的不净观修行，曾经影响了佛教瑜伽师念佛观想实践的形成。

以对佛像的忆念为基础，上引《五门禅经要用法》段落之后的文本中，便提及了念佛生身和法身：

当因于像，以念生身观，云如坐于菩提树下，光明显照相好奇特，又如鹿野苑中为五比丘说四谛法，又如耆阇崛山放大光明为诸大众说般若时。已于空中见佛生身，当因生身观内法身。十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲无量善业。如人先见金瓶，后观瓶内摩尼宝珠。[39]

念佛生身的内容，是忆念释迦牟尼生平的重要事跡；而十力、四无所畏等佛陀的功德成就，则对应了念佛法身。这正与我们在上文中所见贵霜王朝时期西北印度部派佛教念佛内容的变化相呼应。但是，功德法身应当如何观想呢？文中并没有详细地说明，仅以金瓶中的宝珠为喻作了解释。

我们知道，印度早期佛塔的雕刻艺术中，并没有佛陀形象的出现，而是以菩提树、法轮、脚印等符号来代替佛在相关场景中的存在。真正的佛陀造像，到了贵霜王朝时期才在西北印度的犍陀罗和马图拉逐渐流行起来。然而，随着礼拜佛像被广为接受，基于图像或雕塑的观想实践也发展起来。从罽宾和中亚译介而来的汉译禅经中念佛部分的内容显示，到了大约4—5世纪时，前述贵霜王朝赞佛文学和有部经院哲学文献中与佛陀有关的内容，都已被名为念佛的禅修实践所吸收：念佛生身部分包含了常见于佛传文学中佛陀生平的重要场景；念法身部分则采用了赞佛文学和有部阿毗达磨文献里的“十力、四无所畏、大悲、三念住”等佛陀功德的内容。

值得注意的是，上述《坐禅三昧经》《五门禅经要用法》等汉译禅经，在结构和细节上都与一部中亚出土的梵语禅经有许多相似之处。D.施林洛夫（Dieter Schlingloff）编辑整理了这部以中亚婆罗米字体书写的禅经的梵文写本（约可断代到7至8世纪，但成书年代或许更早）。[40]该文献较之于汉译的禅经，有更为丰富的对观想禅修的记述。如笔者在《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》一文中所述，梵语禅经中有专门论述念佛的章节，且与汉译禅经里念佛相关的段落内容极为相近。在念佛章节的开始，我们看到了上文中我们提到的《大名经》中佛陀的十种称号，而修行念佛的主体“圣弟子”（āryaśrāvaka），也与《大名经》相一致。后面文本里念佛生身（janmaśarīra）的部分则是忆念释迦牟尼生平的场景，包括发愿，修四波罗蜜，从兜率天降生，自母右胁而出，苦行……教化瓶沙王、舍利弗、目犍连及父亲，入涅槃等等；念佛法身（dharmaśarīra）的部分，则包括了十力、四无所畏、三不共念处和大悲。值得注意的是，上文中汉译禅经的念佛法身部分主要为观佛陀的功德法身，但至多以摩尼宝珠为喻。而梵语禅经中的念法身部分，则注重将佛陀的功德形象化、符号化，以便于在观想中运用。例如，将十力对应五头白象（paṃca-śveta-gaja）与五尊佛（paṃcabuddha）；以四无所畏（vaiśāradya）为四宝轮（ratnamaṇḍala）；三不共念处（aveṇikasmṛtyupasthāna）对应三个持武器与油罐的人；大悲（mahākaruṇā）则对应虚空色的女人（ākāśavarṇā-strī）等等（165V4-R1）。[41]

由此可见，印度早期部派佛教忆念佛陀十种名号的“念佛”，到了罽宾和中亚的佛教瑜伽师那里，已发展成为名为“念佛”的、以观生身、法身为内容的复杂的观想禅修实践。尽管《坐禅三昧经》和梵语禅经的念佛部分中，还保留着早期的十种名号，但那只是居于从属地位的念佛方法了。

四、结论

印度早期部派佛教的念佛，最初与“圣弟子”（ārya-śrāvaka，圣者之弟子，即佛陀的所有信众）的“皈依佛”紧密相关。念佛、法、僧的诵文或许曾在仪式中使用，类似于今日南传佛教念诵三皈依的方式。然而，后来依据双关语“圣弟子”的另一种含义（神圣的弟子，即达到四向四果的圣者）引申出“预流支”（srotaāpattyaṅga）这一概念，这样就使得仪式中的念佛法僧与持戒，变成了解脱道中重要的一环：在皈依后，代表信力的对佛、法、僧三宝的忆念和对戒的忆念逐渐稳固，最终达到对佛、法、僧“不动摇的信仰”和持戒不失。这大概是四念最初的发展轨迹。后来增补念舍和念天为六念，继而又增至八念乃至十念。然而，前三种念佛、法、僧，或说三皈依的诵文，可能一直在仪式中使用，并在许多部派佛教的论书里，被逐字逐句地注释，彰显了其特殊的地位。

然而，大约在公元后西北印度创作的一些论书（如《导论》等）中的念佛，逐渐增加了佛陀功德的内容。另外，伴随着贵霜王朝时期西北印度佛教造像艺术的发展，对佛身的观想忆念也开始逐渐流行起来，并促使佛陀功德演化为“功德法身”的观念。这样，父母生身和功德法身开始共同出现在有部阿毗达磨论书对于三皈依的讨论里。最后，至迟在4世纪的西北印度，发展出了念佛生身和法身的禅修方法，并影响到中亚（龟兹等地）禅法的发展。随着晋宋之际，五门禅由罽宾和中亚的僧人鸠摩罗什、昙摩蜜多等传入中国，这种有别于般舟三昧念佛的念佛方式也为汉地的修行者所熟知。

晋宋之际传入的部派佛教的念佛，虽未在汉传佛教的禅修实践中有持续的影响，但却起到了承上启下之关键作用。我们知道，在五门禅传入中国以前，汉末三国时受到贵霜王朝部派佛教影响的、安世高所传禅数学和支娄迦谶译介的大乘“般舟三昧”是汉地最重要的两种禅修方法。后者便是初期大乘佛教中十分流行的观想念佛形式。当罽宾和中亚佛教瑜伽师的观想禅修传入中国时，或许是由于般舟三昧念佛的流行，因而在印度瑜伽师文献的禅修体系中并不十分重要的念佛，立刻受到了关注。而比五门禅稍晚在中国流行起来的、受到汉译大乘佛经启示而创作的《观无量寿经》《观普贤行法经》等“观经”中，也保留了许多观想念佛的方法，甚至由此进入到后世流行的忏法之中。以五门禅为中心的“禅经”和大乘观想诸佛与菩萨形象的“观经”，构成了5至6世纪中国佛教禅学史中重要的一页。

由以上对“念佛”或“佛随念”的研究可见，佛教从印度经由丝路传入中国的漫长过程之中，新创作的经典常常包含着对既有经典的创造性诠释。这样的诠释很多是在佛教弘传的历史语境出现变化时，佛教僧团采取了新的实践形式而导致的。因而，想要深入地理解佛教教义之发展，我们需回到特殊的历史情境中，去考察当时的解释者所使用的“善巧方便”；而随着历史情境的切换，旧有的诠释又固化为被诠释的对象，或者被有选择性地解读，从而获得新的意义。

[1]本文的“念佛”所对应的梵语词汇并非仅限于buddhānusmṛti，除此之外较为常见还有buddhamanasikāra（作意于佛）等。

[2]这些印度佛典包括《无量寿经》《阿弥陀经》等，可参考藤田宏達《原始浄土思想の研究》（東京岩波书店1970年）。

[3]如宇治谷祐顕《「念仏」語の原典学的解釈》（《東海仏教》通号1,1955年），及Beyer,S.,“Notes on the Vision Quest in Early Mahāyāna”(in L.Lancaster (ed.) Prajñāpāramitāand Related Systems:Studies in Honor of Edward Conze,Berkeley:Group in Buddhist Studies,UC Berkeley,1977,pp.329-340)。

[4]对于早期佛教经典中念佛的含义，可见徳冈亮英的研究：《阿含経の念仏について》（《西山学报》通号32,1984年，第117-120页）；《阿含経の念仏について（II）》（《西山学报》通号33,1985年，第119-121页）；《初期仏教における「念仏」の体系について》（《日本仏教学会年报》，1989年，第65-87页）。

[5] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,in J.Gyatso (ed.),In the Mirror of Memory:Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism,New York:SUNY Press,1992,pp.215-238.

[6]《大名经》有巴利文与汉文的版本。梵文方面虽无留存，但可参考梵本《佛说决定义经》（Arthaviniścayasūtra）中的引用。此处由于梵文与汉文的版本较为接近，而与巴利文本有细节上的差别，故另给出巴利文的汉译以便比对。

[7]巴利文：(1) araham(2) sammāsambuddho (3) vijjācaranasampanno (4) sugato (5) lokavidū(6) anuttaro (7) purisadammasārathi (8) satthādevamanussānam(9) buddho (10) bhagavā’ti。(Mahānāmasutta,AN 6.10,PTS ed.III.285)

[8]《杂阿含》相应段落中“供”字阙，其它经中多作“应供”。

[9]《大正藏》第2册，第99号，第237页下21-23。对应梵文：(1) tathāgato (2)’rhan (3) samyaksambuddho (4) vidyācaranasampannahsugato (6) lokavida (7) anuttarahpurusadamyasārathih(8)śāstādevamanusyānām(9) buddho (10) bhagavāniti。(Arthaviniścayasūtra,Vaidya,Darbhanga:The Mithila Institute,1961,p.324)

[10] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,pp.216-217.

[11]Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,p.217.

[12]AN 6.10 Mahānāmasutta,PTS ed.III.285；及《杂阿含经》，第931经，《大正藏》第2册，第99号，第237页下25-29。

[13] Harrison,P.M.,“Commemoration and Identification in Buddhānusmrti”,p.218.

[14]Idhāvuso,ariyasāvako buddhe aveccappasādena samannāgato hoti:‘itipi so bhagavā araham sammāsambuddho vijjācaranasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthādevamanussānam buddho,bhagavā’ti.(Saṅgītīsutta,DN33,III.227)

[15]《大正藏》第26册，第460页。

[16]《大正藏》第26册，第460页。

[17]《大正藏》第26册，第462页。

[18]《大正藏》第26册，第463页。

[19]Buswell,R.E.,(ed.),Encyclopedia of Buddhism,New York,Detroit,San Diego etc.:Thomson Gale,2004,p.673.

[20]徳冈亮英认为，三皈依、不坏净（“证净”的别译）、预流支本质上是一致的，且所获功德也是相同的（《初期仏教における「念仏」の体系について》，第70-71页；《阿含経の念仏について》，第118-120页）。笔者认为这不是十分准确。三皈依和证净并非完全相同的概念，但我们可将三皈依和证净看作是同一实践的不同阶段。

[21]平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，北京联合出版公司2018年，第222页。

[22]Hardy,E.(ed.),The Netti-pakarana with extracts from Dhammapāla’s commentary,London:Pali Text Society,1902.

[23]Baums,S.,“Truth and Scritpture in Early Buddhism:Categorial Reduction Exegetical Method in Ancient Gandhāra and Beyond”,in Tansen Sen (ed.),Buddhism Across Asia:Networks of Material,Intellectual and Cultural Exchange,New Delhi:Menohar,2014.

[24]Hardy,E.(ed.),The Netti-pakarana with extracts from Dhammapāla’s commentary,pp.54-55.

[25]《大正藏》第27册，第85页。

[26]anye tu bruvate buddhā dviśarīrādhisthānāh|janmaśarīrādhisthānāh,dvātrimśanmahāpurusalaksanālambanāh|dharmaśarīrādhisthānāś cāstādaśāvenikabuddhagunālambanāh.(Jaini,P.S.,Patna:K.P.Jayaswal Research Institute,1959,p.209)

[27]《大正藏》第27册，第698页。

[28]梵文《阿育王譬喻》：Mukhopadhyaya,Sujitkumar (ed.),The Aśokāvadāna,New Delhi:Sahitya Akademi,1963,pp.23-24。汉文《阿育王传》：《大正藏》第50册，第119页。

[29]《大正藏》第50册，第119页。

[30]黄宝生译：《瑜伽经》，商务印书馆2019年，导言第iii页。

[31]《禅秘要法经》在《大正藏》中虽归为罗什所译，但学界通常认为可能与罽宾的禅僧昙摩蜜多有关。（印顺法师：〈念佛三昧·通三乘的念佛观〉，《印顺大师文汇》，第140页；山部能宜：《大乘仏教の禅定実践》，《大乗仏教の実践/シリーズ大乗仏教》，第98页。）

[32]传统上认为《五门禅经要用法》是罽宾僧人昙摩密多的作品，但现存版本似乎是至少两个不同来源的汉文文献之合并。其中一部分可在另一部来源不明的《思惟略要法》中找到平行文本。Eric Matthew Greene认为《思惟略要法》中的平行文本是从《五门禅经要用法》扩展而来，且五门禅经的材料编排更为随意。（见Eric Matthew Greene,“Meditation,Repentance,and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism,”pp.63-67）但山部能宜认为《思惟略要法》的译出时间更早。（山部能宜：《『思惟略要法』と『五門禅経要用法』》，《印度學佛教學研究》49.2，頁169-174。）

[33]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。

[34]印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，中华书局2009年，第521-524页。

[35]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。

[36]Tran Thuy Khanh，〈《禅秘要法経》の禅法と思想について〉，《印度學佛教學研究》57.2，第1096页。

[37]《大正藏》第15册，第327页。

[38]Schmithausen,Lambert.1982.“Versenkungspraxis und Erlösende Erfahrung in der Śrāvakabhūmi.”Epiphanie des Heils:Zur Heilsgegenwart in indischer und christlicher Religion.Wien:Institut für Indologie der Universität Wien,p.63.

[39]《大正藏》第15册，第327页。

[40] Schlinglof,D.,Ein buddhistisches Yogalehrbuch,Sanskrittexte aus den Turfanfunden,vol.7,Berlin:Akademie-Verlag,1964.

[41]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。

（来源：《世界宗教文化》2023年第4期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）