摘要：“唯心净土”是唐宋时期汉地佛教思想家在解释经典、构建修行体系过程中形成的语汇。研究者们常将其作为一个既定的概念看待，却难以阐明其真实意涵。实际上，唯心净土从未形成固定词义，历史上的佛教思想家们通过对其不断定义、诠释、使用、批判，表达自己对于弥陀净土信仰和念佛往生修行的态度。“唯心净土”话题的开展，激发了僧团之间的对话交流。弥陀净土信仰在此过程中逐步得到汉地各大佛教宗派的重视与认可。

关键词：唯心；唯心净土；净土信仰；心本原说

作者：李想，中国社会科学院世界宗教研究所《世界宗教研究》编辑。

一、引言

“净土”一词，意指佛教语境中我们生活空间以外的、美好而远离烦恼的超验世界，是汉地佛经翻译过程中产生的概念。在大乘佛教的叙事传统中，诸佛各有其世界，对这些世界生起原因(佛发愿并在修行圆满后成立净土)和美好状态的描绘，构成了“净土类经典”的书写内容。公元1世纪，这样的经典便已出现于印度本土。[1]一部分佛教修行者崇信他方佛陀，以往生他方世界为此生修行目的，形成独特的信仰模式，尤以阿弥陀佛及其极乐世界信仰最为盛行。这种信仰被称之为净土信仰，或佛国信仰。

净土信仰无论“仰仗佛恩”“他力救度”的教理，还是求生极乐世界的修行实践，都与传统佛教势力强调个体通过努力去除欲念、达到解脱的修行理念存在张力。自净土经典传入汉地[2],每个时代都有著名的弥陀净土崇信者和一定数目的净土修行团体。一些僧人专门写作关于净土的著述，弘扬弥陀净土往生法门(这类论著以《阿弥陀经》《无量寿经》注疏的形式最为普遍)。同时，由于净土类经典一向被视作大乘佛教重要的组成部分，因而对期望建立周全体系的佛教学者而言，净土问题是其论述中难以回避的话题。这样一来，对大乘佛典净土叙事的研究与争论，在汉地佛教思想发展史上形成一个独特的论域。该论域经年累月达成的规约与共识，为净土信仰在教内的壮大及争鸣提供了至关重要的理论基础。可以说，弥陀净土信仰者所宣称的、净土往生论的独特合理性与优越特质，都是各时期净土理论家在这一论域中发展出的思想成果。

唯心净土正是在这样的历史背景下产生的汉语表述，没有与之对应的梵文形式，在印度佛教原典中也难以找到贴切的比附。更重要的是，即使在汉语语境中，唯心净土的所指意义依然是不明晰的。它在不同文本中的表义，取决于使用者在表述中所传达的语境信息。这种意义的模糊性，不仅体现为表义结构及言说方式的殊异，各语素的所指及它们之间的述谓关系也随使用者立场的不同而不断改变。呈现在文本中，“唯心净土”有时是一个名词概念，有时是“净土唯心”这样的判断式，有时又是以“净土”或“心”为本体的隐喻。而“净土”所指的外延，也存在“一切净土”“净土叙事”“作为概念集合的净土”“弥陀净土”等不同范畴。表义上的多元性与使用上的灵活性，令“唯心净土”成为弥陀净土信仰同禅宗、天台宗等主流宗派互动的媒介，佛教思想家通过对“唯心净土”一词的诠释与使用，迅速找到接纳或批判弥陀净土信仰的立足点。

二、作为语词的“唯心净土”

“唯心净土”的阐扬与流传被认为是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。[3]唯心净土的问题，从来不啻为一个概念生成和演变的故事，它的意义空间始终是开放的。即使在立意明确的文本环境中，对它的谈论方式仍然需要严密的构思和充足的想象力。毋宁说，唯心净土的建立与发展，是一种命题式的言说风格在佛教思想史的宏观背景中孕育并不断变换叙事功能的历史。要全面描述唯心净土的思想渊源，是一件极为困难的事情。当代研究者往往把《维摩诘经》中“心净土净”的立场当作唯心净土思想的历史源头，却无法在二者之间建立具体的、合乎逻辑的联系。事实上，所有在唐宋时期“唯心净土”文本中发现的引述材料，都难以独立地对其表述产生影响。这些传统经典被反复引用的经文、论点，在当下群体性书写实践中，一再被重构、拼贴，创造性诠释，文本作者与读者所关心的净土存在论及修行论问题由此得到阐述与判定，这个过程就是唯心净土获得意义并产生效用的过程。

当代研究者通常把唯心净土当作一种“思想”看待，这种看法假定“唯心净土”指称一种具有相同理论基础的、立场相近的阐释学体系。在国内近二十年来出版的佛教思想通史类著作[4]中，唯心净土的相关材料，都呈现为一些包含“心”与“净土”字眼的、诉说“心净土净”思想的、或者论述“念佛念心”法门的言语片段的集合。试图对这些集合所引用的资料及其涉及的思想内涵进行精确定位和严密组织，即使不是徒劳无功的，也是难成体系的——所有这些言说都只能放置于更大的历史主题(如净土思想发展史)下去探索，它们才勉强具有可解读性。而这些材料，无一不是净土往生信仰在教内传播过程中筑就的评判性观点。如果认识到净土信仰自传入开始，便不断引起话题并左右教理问题的关注方向，那么唯心净土的思想渊源从积聚到形成表述便不过是这一历程的集中展现。

日本研究者在这一问题上的探索显得更为谨慎和专注。[5]望月信亨的净土研究全面而细致，其中论述唯心净土思想的部分，注意到了禅宗与天台宗在这一问题上的不同表述风格。柴田泰于20世纪90年代发表的两篇论文《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》和《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》[6]是日本迄今为止在唯心净土思想探索方面最为集中的学术成果。柴田泰细致地罗列了与该问题相关或可能相关的史料，对其文字内容及引用情况进行了详细统计，并着重对永明延寿的净土思想做了考察。但该研究仍然没有令“唯心净土”成为严格意义上的学术问题，且一些论点存在取证偏差和论证不足的缺陷。

一个简单而易被忽视的事实是，不论其背后的思想资源如何广阔，“唯心净土”是作为一个复合词被汉地佛教思想家创造的。尽管最初的使用者试图去定义和诠释它，但它从来不是一个既定的、权威的、词义明确、无须多言的概念。在大乘佛教发展史上，概念的演变、词义的扩展和替代向来是佛教思想发展中必不可少的推动。“空”“如来藏”等核心概念，都经历了不断规制又不断超越其固有定义的动态过程。对汉传佛教而言，译经和解经的实践活动，进一步推动了佛教阐释学的发展。文字概念的解构与重构，凸显了汉传佛教体系内部的反思性，禅宗正是诞生并兴盛于这样的反思性之中。“唯心净土”概念的构建过程，是围绕着心与净土关系展开的、以探索汉地流行的净土修行实践与大乘佛教基本修行理念连接点为契机的宗教修持对话。

于此着眼就会发现，唯心净土表述的形成，体现的正是西方净土往生信仰于教内传播过程中迫切的理论需求。而文献中呈现出的作为一种表述的唯心净土，多数情况已经过滤了历史因果环节中体系化思考的生成与凝结。只有“多元表述”的概念，能够较为贴切地表达出唯心净土作为一种历时性言语、或者持续不断的对话，在意义生成过程中所蕴含的对净土教理的评判及本土佛教思想的创造性发展。这一过程同净土信仰在教团内部打稳根基、净土学说日益成熟并最终汇集为新颖而完善的书写成果，构成了互文的关系。唐宋时期唯心净土观念的多元书写，标志着汉地思想家对大乘佛教净土思想所做的诠释、融合、分析、重构——他们以一种特殊的语词结构开启了新的讨论范式。

三、“唯心”及“唯心净土”的发明

“唯心”一词所对应的梵文表述是cittamātra,该短语频繁出现在印度大乘佛典中，有两点值得注意：

第一，当“名词N+mātra”的结构出现在梵文佛经中时，语法上，mātra只作加词，修饰或限定体词N;而在语意上，mātra还协助承担整个句子的谓词功能，比如：cittamātram idam yad idam traidhatukam.(三界唯心。)

第二，在述谓结构[7]中，对于名词N,mātra起到全称肯定的限定作用。mātra在“名词N+mātra”复合词中的含义是：“除此以外别无其他”:mātra否定并排除N以外的所有事物。在中古汉语中，并没有具体的字对应这样的形容词，借助特定的谓词来表达相应的语意。

玉城康四郎考察汉译经论中“三界唯心说”的六种译文后指出，在唐以前的译文中，译者在翻译梵文判断句“cittamātram idam yad idam traidhatukam”(三界所有，唯是一心)时，常常添加“为”“作”等原文中不曾出现的动词。于是原意“唯是一心”的表述，就变成了“心所为” “但是心作”或“但是一心作”,句子的重心由静态的“心”转换成动态的“为”和“作”。[8]

事实上，译者把原句译成“心所为”“但是心作”,表明作为精神主体的心，是产生三界虚妄幻象的主语，恰恰是严格符合印度唯识论的表述方式。但原文中三界所有等同于心，便存在将心客体化、隐喻化的修辞倾向。玉城康四郎所列文献中，“三界唯是一心”还存在更直接的译法，如实叉难陀所译《华严经》“离世间品第三十八之二”:

菩萨摩诃萨知三界唯心、三世唯心，而了知其心无量无边，是为第八无等住。[9]

“三界唯心”“三世唯心”的表述在隋唐时期的文献中已经普遍使用，作为一个判断句，“唯”字连接前后两个论元，起系词作用。[10]同时，在形式上，这样的译文更加接近直译，因为cittamātram本身就是宾格的复合名词，汉译只是调整了“心”和“唯”的语序，令“唯”同时承担谓词和加词的语义功能。此外，汉译佛经中还出现过“诸法唯心”的表述，如：

诸法唯心，当如是知，见三界因无始世来虚妄分别戏论而有故……[11]

基于佛经中“三界唯心”“诸法唯心”的说法，隋唐时期汉地僧人又发展出“万法唯心”的新表述，如：

若观解中，未知万法唯心，谓心外有法，心依境起，名曰因他……[12]

万法唯心，通治三病。[13]

又亦先了万法唯心，方可观心。[14]

诸大乘经论，皆说“万法唯心”,是此义也。[15]

总的来说，“三界唯心”“三世唯心”“诸法唯心”“万法唯心”,这些“Np[16]+ 唯心”式表述，只是立足不同的范畴，表述“万物唯是一心”的特殊命题。这种“唯心论”的逻辑规则表现为，无论Np是什么范畴，作为精神主体的心，都必然等同于Np的整体。由此“唯心”成为一种自验成真的本体论，即任何事物都是心(的显现),因为它们无法脱离精神活动而独立存在。因而在“Np+唯心”的表述中，省略Np直言“唯心”,虽然语法上并不完整，语义上却简洁明了。“唯心”便如此成了佛经中一种常见的缩略语，独立使用时可被补足为“三界唯心”“诸法唯心”的命题。这种缩略用法出现在汉译佛经的偈颂体部分，南北朝时期已有先例。[17]同时，这样的缩略语还搭配动词性短语发展出特定的动宾形式，“不了‘唯心’”是其中一个常见的固定表达。[18]由于“唯心”作为缩略语指涉一个完整命题，因而形成了“唯心义”及“唯心见”这样的引述型短语，指称“‘诸法唯心’之义”或“‘诸法唯心’的见解”。

然而，当“唯心”二字与其他名词组成短语时，由于其述谓的不确定性，就需要对语义进行谨慎地辨析。在唐代及唐以前的汉译佛典中，“唯心法”[19]和“唯心量”[20]是少数由“唯心”作语素构成的名词性短语，这两个短语由相同的述谓结构——“唯心所现”,形成完整语义。“唯心法”,外延涵盖一切事物(法),“唯心”二字强调所有事物唯心所现的特性。 “量”(源自pramāṇa)是佛经汉译过程中逐步完善的概念，意指经由思维认知所得到的知识。从大乘佛经的观点出发，我们对一切事物的认识，都是由心所得。“唯心量”即是“诸法”于认识主体而言、唯一的存在形态。

然而，当“唯心念佛”的表义结构出现时，“唯心”固有的述谓方式不得不失去效力。与这一表述有关的材料最早的是被归于智顗名下的《五方便念佛门》[21]和法藏撰写的《华严经探玄记》,然后是澄观的《大方广佛华严经疏》和《大方广佛华严经随疏演义钞》。

《五方便念佛门》中，“念佛五门”第三门被称作“诸境唯心念佛三昧门”[22]。在这个短语中，“诸境唯心”的名称，仍然是“Np+唯心”的判断式。法藏的《华严经探玄记》(成书于699年)中，则直接使用了“唯心念佛”的表述。法藏没有详细解释这一词汇的意涵，把它归于十一种念佛妙用自在门的范畴。澄观完成于787年的《大方广佛华严经疏》及随后的《大方广佛华严经随疏演义钞》中，他使用了“唯心念佛”和“摄境唯心念佛门”这样的表述。[23]由于澄观思想受天台智者一系影响，且澄观讲述“念佛五门”的时候提到“古人已有”,澄观所列五种念佛门自然与《五方便念佛门》的内容存在对应关系。《五方便念佛门》第三项“诸境唯心念佛三昧门”,在澄观著作中被替换为“摄境唯心念佛门”。前者的释义仍然遵循“Np+唯心”的述谓结构；后者构词中，“唯”不再承担系词功能，“Np+唯心”式的判断不复成立。澄观在其《华严经疏》中对“摄境唯心念佛门”作出如下诠释：

摄境唯心念佛门，即十八、十九二门。十八，即总相唯心——是心是佛，是心作佛故。十九，虽随我心，心业多种，见佛优劣故。[24]

这里提到的十八、十九二门，分别对应“八十华严”中德云比丘对善财童子所讲念佛方法的第十八条和第十九条：

住自在心念佛门，知随自心所有欲乐，一切诸佛现其像故；住自业念佛门，知随众生所积集业，现其影像令觉悟故。[25]

澄观以《观无量寿经》“是心作佛，是心是佛”的观想法门作为理持(总相),对经文中德云比丘“住自在心念佛门”进行了阐释。随后又以“虽随我心，心业多种”将“住自业念佛门”中“集业”的内容统摄到“观心”法门之中。对于“住自业念佛门”,德云比丘站在佛的立场，对念自业能见佛陀的原理作出解释；澄观的说法同经文表达的意思相距甚远，当是来源于经中十一门“一切境念佛门”的表述：

一切境念佛门，普于一切诸境界中，见诸如来次第现故。[25]

由此，也就不难解释澄观将此条目命名为“摄境唯心念佛门”的原因了。然而，从构词的角度，此处“唯心”并非意指“诸法唯心”等命题；毋宁说，“唯心”二字，站在大乘佛教心本原说的基础上，将“心佛不二”“念心念佛”“业从心生”“心净土净”等意涵——无论念佛产生效益的理论依据，还是念佛应该采取的手段，统统归纳在一起，作为念佛法门的一项类别。在澄观著述的案例中，“唯心”成了一种独特的命名方式：借由短语本身述谓的模糊性引发的诠释活动，完成概念自身定义、构造的过程。此后，在永明延寿(904-975)等人的著述中，“唯心念佛”的名称被当作术语使用。[26]

与论题紧密相关的是，“唯心净土”一词在现存文献中的最早记录是李通玄完成于公元722年的《新华严经论》,比法藏使用“唯心念佛”的表述晚了23年。“唯心念佛”词义的构建方式，对我们探究“唯心净土”词义在后世的发展、演变有着重要启示：即理解“唯心净土”的语义结构时，两种先定的阐释风格决定了它丰富多变的内涵——一是受“Np唯心”本体论影响、以语素“唯心”指称“三界唯心”“诸法唯心”命题的意义建构；二是书写者赋予“唯心净土”特定意涵时，“心”与“净土”被假定的述谓关系，激发读者对表义内容的自由联想，从而完成自身语义的建构。对此，适当的述谓分析有助于厘清不同语境下该语词的内涵意义，以及书写者的实际意图。这本身也揭示了净土思想评判的核心要素。事实上，历史上的这些佛教思想家往往只是把“唯心净土”当作提出问题的方式。在这些充满张力的文本中，书写者通过不停地对这一表义暧昧、内涵繁杂的词组作多层面、多角度的诠释，建构出不同的述谓方式和意义空间，并通过注释的书写表达自己对先贤们各种意见的继承与区隔，最终形成完整的思想评判。由于“唯心净土”的词义不具有专属性，每一次注解都是一次新的建构，哪怕这种建构式的“使用”没有解决任何新的问题。

四、“唯心净土”的使用者及其立场

一个看似简单却颇有玄机的问题是：何人使用“唯心净土”这一说法?

虽然更多的证据表明，李通玄是最早定义并使用“唯心净土”的佛教思想家；而一些研究者仍然坚持认为永明延寿(904-975)是这一概念的缔造者。[27]究其原委，永明延寿开辟了净土思想评判的一条新路径。即便如此，“唯心净土”并未因此被赋予完整而统一的词义，由于“命名仪式”(naming ceremony)在历史上的缺席，“唯心净土”在经年累月的使用中不断获得新的意涵。永明延寿的相关著述将弥陀净土信仰同大乘佛教心性论联结了起来，这不仅反映在他专门谈论“唯心净土”的段落里，《万善同归集》中还充斥着与此相关的精妙论述。

李通玄所著《新华严经论》中“唯心净土”一词，是现存材料中这一表述出现的最早案例。李通玄即使不是该语汇的实际创始人，至少也是其最早的使用和传布者。作此推断的依据在于：第一，李通玄的著述呈现出极强的创造力，这不仅表现为大量的原创词汇，思想内容上的独树一帜也是其显著特色。“唯心净土”这一概念的构建，是对固有净土类型的革新，理应由一位具有创新意识的思想家提出。第二，《新华严经论》中并举的十种净土，包括唯心净土，其名称均为李通玄首次使用，且全部来自经名或经中事象。若在创作论书时“唯心净土”已存在固有意涵，李通玄缘何不避此语另选他者?

李通玄是一位风格独特的注经家。所谓的“以易解佛”,是他融会易学传统与华严经旨形成的具有强烈作者性的解经风格。整部《华严经》,乃至所有佛教经论，都被视为一个完整的象征系统，正如世界本身。[28]至高的真实性，是一切经教的目的所在；经中令人迷惑的方便言教，都无须成为学习的重点。李通玄的真理观具有强烈的二元论色彩，是对华严“一真法界”的合理发展。在这种“迁权就实”的解经思路指导下，李通玄的净土判释具有“单刀直入”的特点。他一心只想把“实土”从千奇百怪的净土叙事中区隔出来，从而令其他无足轻重的“权土”描绘黯然失色。[29]“唯心净土”便是他基于“实土”理念而进行的“二次创作”。他赋予这个词汇三种不同的述谓关系——“唯心已证之净土”“唯其心净而能净之土”“唯其心净得生之土”,又将其视作“实土”的一个范例，或一个属性。“唯心净土”因此获得了一种真实性的印可；而西方弥陀净土则被拆分为不同经典中“权”的叙事，并被剥离出“实”的世界。[30]在此语境下，唯心净土和弥陀净土分属两个对立阵营，抑扬之意跃然纸上。事实上，隋唐时期各宗派的净土分类及判释，已经为弥陀净土树立了多个对立面。[31]由此发展出的“法性土”“真土”等概念，一度成为往生论者和净土修行者们面对攻讦时的表达工具。在道绰等人的著作中，法性土的概念被用于说明，“易行道”修行实乃无奈之举。[32]李通玄“唯心净土”的创制，更新了这一类词汇的语言层次，使净土思想评判的表达方式变得更为丰富。

作为对李通玄作品十分熟悉的僧人[33],永明延寿沿用了李通玄使用“唯心净土”时确立的语法结构，却没有照搬《新华严经论》中“唯心净土”的语义。他将唯心净土阐释为“了达心性后方能得生之土”[34],并以维摩诘的妙喜世界和阿弥陀佛的极乐世界为例，将唯心净土与弥陀净土的优劣关系巧妙地解构为：因往生品次不同而产生的差异。这样一来，学人的提问不过是执于名相而致的“误解”,与此同时，对往生的认可和追求也成了净土思想评判的先决条件。[35]永明延寿以华严、唯识、中观学说论证西方弥陀净土实在性，阐明往生修行合理性，他有关净土往生的观点在宋代及以后的净土类文献中被频繁引用，为后世各宗派接纳净土信仰提供了重要的言说范本和理论支持。后世的“净土思想家”常常以永明延寿《万善同归集》有关唯心净土的问答之辞以及他在劝修净土表述中所运用的叙事框架(如他颇具“华严学”特色的“理净土—事净土”二分之法)构建新的“唯心净土”的意义空间。从这个角度来说，永明延寿的净土思想评判的确对唯心净土这一语汇的语用迭代产生了至关重要的影响。唯心净土成了沟通弥陀净土信仰与心性论等传统思想之间的中介，它的多义性和述谓的复杂性使它能够取代“法性土”“真土”等词义较为单一的固有概念，成为一个流传深远的话头。作为“唯心净土”的使用者，永明延寿自身就是一个努力调和净土信仰与传统宗派(禅宗、华严宗)张力的佛教思想家，“唯心净土”语素间的冲撞和模糊使往生的话题跨越了该论域原有的边界。

现存两宋时期的佛教文献，“唯心净土”的表述集中出现在《乐邦文类》和《乐邦遗稿》这两部文集当中。根据柴田泰的研究，宋代文献中出现“唯心净土”的文章共有23篇，其中19篇出自《乐邦文类》及《乐邦遗稿》。[36]它们的编纂者石芝宗晓(1151-1214)是知名的天台宗僧人，这个时期“台净合流”已经是天台宗大部分僧团的主流意识。宗晓以弥陀净土往生为主题和宗旨，汇集古今经论、序跋、碑文、诗集中有关弥陀净土往生信仰的经文、赞颂、杂文、传记、诗词等文学作品编成两部文集，用以传播净土信仰。[37]《乐邦文类》及《乐邦遗稿》的广泛流布，其相关内容在后世文章中极高的引用频率，都展现了净土往生思想所受到的极大关注。其中收录的不少文章，都是鲜见于其他书籍的。除了天台宗人，文章的作者还有禅宗等其他宗派的祖师。考察其中记载的一些禅人的言教，未见于禅宗灯录、语录之中。[38]可见禅宗内部对净土信仰的接纳，还没有形成规模。同时期天台宗僧人对于净土修行的态度，也呈现出态度的分化。《乐邦文类》和《乐邦遗稿》中“唯心净土”的使用者，都是倡修净土的僧人或居士。他们借助这一概念，将弥陀净土修行相关事理同自家宗派教条糅合一起，相得益彰，以温和的方式劝人修习净土。[39]在这两部文集的语境中，言说者们强调的是唯心净土对于弥陀净土的含摄。唯心净土被视作一个对宣扬净土有益的名相。这一点最可能反映的是宗晓本人的价值取向。“三界唯心”的教义开始被拓展到“净土唯心”[40],唯心净土成了净土的存在方式而不是真实品级。同时，受永明延寿的影响，“唯心净土”也越来越多地被用作一个隐喻，且常常与“自性弥陀”对举。[41]这类隐喻的使用具有一定的复杂性，它的本体和喻体都不是固定的。使用者对“净土”必然持有坚定的认可态度，即便“心”作本体、“净土”作喻体的情况也是如此——没有人会拿不究竟的修行旨归比喻“明心见性”的最高境界。

在宋代的其他一些文献当中，对于净土信仰来说，“唯心净土”似乎显得不那么“正向”,有时它成了弥陀净土的对立面。从不同文献自设问答的设置来看，“论敌们”喜欢将唯心净土视作反驳弥陀净土品次的依据，这反映了宗派内部对于净土修行的意见和斗争。实际上不论《新华严经论》还是《万善同归集》,其中“唯心净土”的段落都是有意与弥陀净土对举的。只不过前者摹画的是唯心净土的超越性，后者开辟了唯心净土的涵容性。当涵容性的属性特质被强调时，唯心净土的成立往往被视作弥陀净土修行法门的理论支持。如灵芝元照(1048-1116)是一位“痛改前非”的净土信仰者[42],他为了宣扬弥陀净土的优胜，在其饱受争议的《观无量寿经义疏》中以“唯心”之说破斥禅僧“心净土净不假他求”的观点。[43]元照创新性地发展了天台宗的观法，通过观阿弥陀佛而证“心佛不二”,进而肯定了唯心净土的说法[44],并将“唯心之净土”视为一切世界的共同法则。那么，往生弥陀净土便是该法则支配下的最佳修行路径。[45]

当超越性的属性特质被强调时，唯心净土与弥陀净土便呈现出对立占主导的关系，且弥陀净土支持方自然处于“回护”的地位。在柏庭善月(1149-1241)的《台宗十类因革论》中，他驳斥了提问者将唯心净土和弥陀净土相对立的看法，认为不能因弥陀净土品次低下就鄙夷希求往生西方的净土修行。[46]而在王日休(1105-1173)的《龙舒净土文》中，则直接将唯心净土的见解视作反对净土的参禅人的偏见。[47]然而要辨明这两位作者实际所持的态度，对文本和语境(包括上下文信息、言说对象、作者的一贯立场等)的综合分析显得尤为重要。善月是12-13世纪天台宗的领军人物，其大作《台宗十类因革论》广泛列举了天台诸家学说。[48]天台宗风自北宋以来逐渐向净土法门靠拢，善月在作品中却没有对净土往生之说大肆宣扬，甚至始终保持着旁观者的姿态。[49]王日休作为两宋之际虔信西方净土的居士，著书立说皆是为了赞颂西方极乐、传播净土信仰。他对于佛经中名相的理解并不总是遵循“内典”的规定，时不时沾有程朱理学的气象。尤其是王日休对于“吾心”以及心性论的解释发挥，与汉地大乘佛教传统的“心本原说”和“心性本净说”存在较大的张力。故而在他看来，“唯心净土”的说法从根本上就是无法成立的，因为这个观念自身缺乏得以实现的本体论基础。[50]对“心性本净”的怀疑，令王日休对倚仗佛力的净土往生法门愈发虔信。

五、结论

“唯心净土”是唐宋时期汉地佛教思想家在解释经典、构建修行体系过程中形成的语汇。从20世纪80年代起，在学术出版物中，“唯心净土”作为佛教研究专题开始被频繁提及。究其原因，这与当代中国佛教研究的一个重要切入点——“佛教中国化”问题密切相关。诚然，唯心净土是中国佛教思想家对印度净土思想的新的阐发，并在一定程度上影响了各宗派佛教理论的发展。然而，由于研究力量的不足，学者们对唯心净土的认识，存在大量似是而非、模棱两可的观点，其中一个典型的错谬便是：唯心净土是西方净土的对立面，它们代表了净土信仰发展中的两种势力。

首先，唯心净土作为复合词，从来不像西方净土一样具有明晰的定义。其语义随语境的变化而发生改变；甚至在同一作者的著作中，也存在不同的所指。只有在一部分情况下，它被视为西方净土的对立面，但这种情形仍须谨慎探讨。比如在李通玄的著作中，唯心净土被看作实土，西方净土被视为权土，李通玄却从未试图以唯心净土的说法攻击或替代西方净土——它们只是十种净土中两个具有代表性的范例。[51]

其次，考察五代至宋“唯心净土”一词的使用情况，不难发现它的使用者多是西方净土的宣扬者与践行者。一部分净土思想家希望用唯心净土的观念来调和西方净土往生论同基于“心本原说”的传统修行方法之间的矛盾，另一部分净土行人则以唯心净土之说渲染某些禅宗人士对待净土信仰时傲慢不屑的态度。但归根结底擅长以“唯心净土”观念作比的是西方净土信仰的倡导者，而非反对者。无论净土思想家希望借此观念宣扬或批判什么，与此相关的言说都可视作他们同读者交流对话的重要尝试，唯心净土概念本身的逻辑张力决定了它特殊的语用功能。

唐宋时期唯心净土思想在汉地的萌生和确立，是一个极其复杂的问题。一来它的思想资源过于广阔，在历史发展过程中不断有新元素汇入；二来它的发展历程显示出某种偶然性，它的含义无可避免地受到使用者个人著述风格及立场的影响，并最终呈现了净土思想评判的多元性特质。宋代净土信仰在教团内部取得了广泛的影响，僧人们在序跋及赞颂文中的“唯心净土”和“自性弥陀”,皆可视作以“净土”和“弥陀”为核心概念的隐喻。对该隐喻的使用一方面表露了自己对净土信仰的崇敬之情，另一方面也借此拉近了净土信仰者同禅宗修行者之间的距离。“唯心净土”话题的开展，激发了汉地佛教宗派之间的互动与互鉴。弥陀净土信仰在此过程中亦逐步得到禅宗及天台宗僧团的重视与认可。

注释：

[1]平川彰:《印度佛教史》,释显如等译,贵州大学出版社,2013年,第277页。

[2]公元2世纪到3世纪之间,支谦、支娄迦谶、帛延等人分别译出一批宣扬他佛世界修行法门的经典,包括《无量寿经》《阿閦佛国经》等影响较大的佛经。

[3]方立天:《中国佛教净土思潮的演变与归趣》,《法音》2003年第9期。

[4]如方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社,2005年;杨曾文:《宋元佛教史》,中国社会科学出版社,2006年;赖永海主编《中国佛教通史》,江苏人民出版社,2010年,等等。

[5]由于唯心净土问题偏离学术热点及其自身领域的中国化特征,实际上关注此问题的日本学者并不多。

[6]柴田泰:《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》,《札幌大谷短期大学一般教育》,1990年;《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》,《札幌大谷短期大学一般教育26》,1994年。

[7]正如利奇所指出的,“述谓结构是一种语义单位,它并不就是命题,而是包括命题、问句、命令句在内的一个范畴。”(利奇:《语义学》,上海教育出版社,1987年,第175页)。

[8]玉城康四郎:《唯心的追究——思想与体验之交涉》,收于川田熊太郎等:《华严思想》,李世杰译,台北:法尔出版社,1989年,第366-367页。

[9]实叉难陀:《大方广佛华严经》卷54,《大正藏》第10册第288页下。

[10]关于“唯”作系词起源于何时的问题,在学界始终未有定论。根据黄易青2016年的词源研究,“唯”在先秦文献中已经表现出十分明显的系词特征。参见黄易青:《先秦虚词“实”“维”“伊”“繄”的用法及其词源关系》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2016年第2期。

[11]菩提流支译《入楞伽经》卷2,《大正藏》第16册第522页下-第523页上。

[12]吉藏:《胜鬘宝窟》卷下,《大正藏》第37册第69页中。

[13]法藏:《入楞伽心玄义》卷1,《大正藏》第39册第429页中。

[14]湛然:《止观义例》,《大正藏》第46册第452页上。

[15]宗密:《圆觉经大疏释义钞》卷1,《卍新续臧》第9册第467页下。

[16]为了叙述简略,在本文中,按学术界惯例以Np作为“名词性短语”的简略表述。

[17]例如菩提流支译《入楞伽经》,偈颂部分共出现九次“唯心”,六次均为“诸法唯心”的缩略语。(《大正藏》第16册第595页下。)

[18]例如实叉难陀译《大乘入楞伽经》卷2:彼堕二见,不了“唯心”。(《大正藏》第16册第595页下。)

[19]例如菩提流支译《入楞伽经》卷5:见诸唯心法,故我说“唯心”。(《大正藏》第16册第543页中。)

[20]例如求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷4:一切唯心量,二种心流转。摄受及所摄,无有我我所。(《大正藏》第16册第509页上。)

[21]该文本由于引用了菩提流支于714年汇编的《大宝积经》经名,被当代学者普遍认为是托名之作。(参见望月信亨:《中国净土教理史》(释印海译,《新编世界佛学名著译丛》第五十一册),中国书店,2010年,第210页。)周叔迦认为,另一种可能是引用《大宝积经》的那两则内容为唐人所附加,因而不宜就此断言全书皆为伪造。(参见周叔迦:《释家艺文提要》,北京古籍出版社,2004年,第120页。)

[22]《五方便念佛门》,《大正藏》第47册第82页上。

[23]澄观:《大方广佛华严经疏》卷56,《大正藏》第35册第924页中;澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷85,《大正藏》第36册第667页中。

[24]澄观:《大方广佛华严经疏》卷56,《大正藏》第35册第924页中。

[25]实叉难陀译《大方广佛华严经》卷62,《大正藏》第10册第334页下。

[26]延寿:《万善同归集》卷1,《大正藏》第48册第967页上。

[27]安藤俊雄:《天台學論集》,京都:平樂寺書店,1978年,第102页;柴田泰:《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(一)》,《札幌大谷短期大学一般教育》1-97,1990年。

[28]这样的解经路径可以在今天仍然活跃的日莲宗、创价学会等日本佛教宗派中找到相似的范例。

[29]李通玄:《新华严经论》卷6,《大正藏》第36册第759页。

[30]关于李通玄净土判释和唯心净土思想的细致文本分析,可参考笔者的另一篇文章:《迁权就实、取象表法及唯心净土——李通玄净土叙事的建构与革新》,《世界宗教文化》2020年第4期。

[31]同时,在隋唐净土判释文本中,多数宗派通过将弥陀净土判定为阶次最低的净土而隐微地表达对净土修行法门的评判。

[32]道绰:《安乐集》卷上,《大正藏》第47册第8页下—9页上。

[33]陈永革:《法藏评传》,南京大学出版社,2006年,第447页。

[34]延寿:《万善同归集》卷1,《大正藏》第48册第966页中。

[35]参见李想:《永明延寿的净土信仰及其唯心净土思想》,《世界宗教文化》2022年第4期。

[36]柴田泰:《中国浄土教における唯心浄土思想の研究(二)》,《札幌大谷短期大学一般教育26》,1994年。

[37]这两部著作是宗晓有意仿效柳宗直《西汉文类》而作的文类聚书(《乐邦文类》卷1,《大正藏》第47册第149页下),思想丰富,影响深远,被高雄义坚称为“有主张的特殊体例”。参见高雄义坚:《宋代佛教史研究中国佛教史论集》,陈季菁等译,华宇出版社,1987年,第187页。

[38]如其中所载真歇清了、姑苏守讷等禅师的相关文字。

[39]如圆辩道琛的《唯心净土说》和姑苏受讷的《唯心净土文》,参见宗晓:《乐邦文类》卷4,《大正藏》第47册第207页—208页上。

[40]如圆辩道琛:《唯心净土说》,参见宗晓:《乐邦文类》卷4,《大正藏》第47册第207页下。

[41]如杨杰《直指净土决疑集序》:“唯心净土,自性弥陀——大光明中,决无魔事……”慈觉宗赜《莲华胜会录文》:“唯心净土、自性弥陀,盖解脱之要门,乃修行之捷径。”(宗晓:《乐邦文类》卷2,《大正藏》第47册第172页中下。)

[42]元照曾赞同慧布的见解,发愿常生娑婆五浊恶世,以求通达佛理、教化众生。他甚至对修行净土法门的僧人产生轻谤之心。但生了一场大病之后,元照“顿觉前非”,认为所立志愿过于宏大、力不能及,于是对净土信仰的立场发生了改变。这段事迹作为元照的自我剖析被写入其《净业礼忏仪序》,并收录于宗晓所集《乐邦文类》当中。明代净土僧人大佑在编《净土指归集》时又将此内容作“证验门”事例收入并冠之以“觉悟前非”的标题。(宗晓:《乐邦文类》卷2,《大正藏》第47册,第170页上中;大佑:《净土指归集》卷下,《卍新纂续藏》第61册,第396页下。)

[43]元照:《观无量寿经义疏》卷上,《大正藏》第37册,第280页中。

[44]方立天:《方立天访谈录》,九州出版社,2014年,第169页。

[45]宗晓:《乐邦文类》卷2,《大正藏》第47册,第180页中。

[46]善月:《台宗十类因革论》卷4,《卍新纂续藏》第57册第191页上中。

[47]王日休:《龙舒增广净土文》卷1,《大正藏》第47册第255页下。

[48]高雄义坚:《宋代佛教史研究中国佛教史论集》,第183页。

[49]在其辨析西方净土与唯心净土异同的段落,善月答道:“才说西方便须求生,一闻唯心便谓即是,是皆偏僻之见,非所以达道者也。今谓苟得其道,无可不可;苟失其道。无一而可。难以言辨,要须自得……”参见《台宗十类因革论》卷4,《卍新纂续藏》第57册第191页中。

[50]王日休:《龙舒增广净土文》卷1,《大正藏》第47册第255页下。

[51]李通玄:《新华严经论》卷6,《大正藏》第36册第759页中下。

（来源：《世界宗教研究》2023年第9期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）