摘要：儒家和儒教的创新诠释和现代转化是一项系统工程，并与可持续发展战略息息相关。儒家和儒教的逻辑共通点在于“贞下起元”表征的“推天道以明人事”，这种天人合一的思维除具有伦理性和科学性之外，天道中蕴涵的“神圣启示”是儒家宗教性的重要特征。在此意义上说，儒学往往可以包含属于学派性质的儒家和宗教性质的儒教两个层面。本文在前贤成果基础上，通过对儒学元典中“贞下起元”观念源流的考辨，疏理儒学“与时偕行”的文化传统，以期从中提炼民族文化发展创新的动能，为创造性诠释“普遍和谐观”提供理论依据，并为向世界贡献中国智慧提供有益资源。

作者：赵建永，天津社会科学院国学与跨文化研究中心主任、研究员。

基金：国家社科基金重大项目“黄老道家思想史”（编号：16ZDA106）的阶段性成果。

儒学在广义上可以包括儒家和儒教，它的创造性转化、创新性发展是一项巨大的系统工程，也是与实现可持续发展息息相关的战略使命。“人类命运共同体”的理想应运而生，有其深厚的传统文化渊源和深刻的国内外现实背景。当今，人类社会表面兴盛，却隐含着一系列严峻危机：生态恶化、核战威胁、家庭解体、意义迷失、形形色色的现代身心疾病与日俱增，世界陷入危险动荡，人们在现代化进程中日益迷失了自己本有的精神家园而彷徨无归。笔者认为，运用《易》学“贞下起元”理论对“普遍和谐观念”进行现代阐释，可为解决上述难题，构建人类命运共同体、人与自然生命共同体，提供终极关怀的超越性智慧和极富价值的启示。

儒学“普遍和谐观”主要包括“自然的和谐”“人与自然的和谐”“人与人的和谐”和“自我身心的和谐”[1]，这四个环节具有递进的次序关系，内容上则交涵互摄。虽然“普遍和谐观”对今日世界有重要意义，但我们更应强调在扬弃中对其进行创新发展。从儒学价值系统和现代系统论角度来重新诠释“普遍和谐观”，进而构筑一个文化分析框架，是当代儒学创新和文化建设的重要方面。笔者认为，能否顺利达成“贞下起元”的平稳转化过程，是实现“普遍和谐”的前提和关键，这可通过对被尊为“大道之源，天人之蕴”的《周易》中乾、复两卦的“显题化”[2]诠释来逐步呈现。

一、从“元亨利贞”到“贞下起元”的天道周期

作为儒学持续发展观念内核的“贞下起元”一词，源出乾卦卦辞“元、亨、利、贞”的循环往复、周流不息之义，意指事物从元发展到贞而结束，再接着过渡到一个新的纪元。在《周易》中，“元亨利贞”四字的不同组合频繁出现，包含着丰厚的内涵。“元亨利贞”原是上古先民举行盛大活动和祭祀的占筮之辞，表示吉祥圆满，后人把这四个字解释为天道人事周期性发展的循环。从“元亨利贞”到“贞下起元”的回旋式前进的智慧，为以儒学为代表的中华传统文化返本开新提供了不竭的动力源泉。

“元亨利贞”从原始社会到春秋时代的涵义演进，经历了从“推天道”以测吉凶到“明人事”以知立身的发展，早在春秋中期已代表着君子四种德行。《左传·襄公九年》中解释“元亨利贞”，以元为仁，亨为礼，利为义，贞为正，称为“四德”，由此开始赋予其道德内涵。孔颖达《周易正义》引《子夏易传》曰：“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”[3]元者创始，为天道生生之本，是一切的元点和根本。亨者通达，为天道运作的程序。利者合宜，为天地生物，各得其所。贞者正固，守正开新，为天道运转之枢纽。此“四德”乃天道基本运行规律，意指元气化生万物，使万物通顺、和谐，各获其恰当序位而善始善终。程颐《程氏易传》将“元亨利贞”解释为“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成”[4]，以之为天道生养万物的四种德性。

“元亨利贞”的德性阐释路径，又被先哲从天道循环的周期性规律角度加以发展，它涵盖万物生成、发展和再生的全过程，对应着春、夏、秋、冬的四季循环。“元”相当于春时万物之发生，“亨”相当于夏时万物之成长，“利”相当于秋时万物之成熟，“贞”相当于冬时万物之归藏与酝酿。朱熹将“元亨利贞”诠释为一种天道和人道之常“理”，他在《朱子语类》卷六八讲：“以天道言之，为元亨利贞。以四时言之，为春夏秋冬。以人道言之，为仁义礼智。”“元亨利贞无断处，贞了又元。”[5]“元亨利贞”的循环过程类似于四季变化，体现了万物生长的周期，反映出《周易》道法自然的天人合一观和我国早期农业社会的形成原因及其内在秩序。这既是一种历史文化现象，也蕴含着尊崇天道周行规律而不断周期性更新的哲理。

“元亨利贞”可解读为一种不断回溯式更新的循环模型。《重定费氏学》曰：“贞下起元，万物又于是乎资始矣。”[6]贞与元之间的过渡阶段，被称为“贞元之际”，用于表述事物从旧终结到新开始之间的过程，这也是一种物极必反的临界状态。“贞下起元”在《易》学中另一种表现形式是“终坤始复”，即由坤卦向复卦的转化过程。如《周易参同契》云：“变易更盛，消息相因。终坤始复，如循连环。帝王承御，千载常存。”[7]“终坤始复”，也称为坤复之际、动静之间，这在“伏羲六十四卦圆图”中有形象而直观的表达。邵雍《皇极经世》描述其情状为：

寂然不动，反本复静，坤之时也；感而遂通天下之故，阳动于中，间不容发，复之义也。[8]一动一静者，天地至妙者欤；夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤![9]

坤卦象征阴和静的极限，但阴极阳生，故而一阳来复。天地之心、生物之心、太极生两仪，皆从静极必动的坤、复两卦之间表现出来，所以邵雍盛赞坤复之际的神妙造化，并以“心（道）为太极”。对此，余敦康先生有精辟的阐发：

天地之心的特点在于“一动一静”，人类之心的特点则在于“一动一静之间”，加上了主体性的因素。天生于动，地生于静，一动一静交，而天地之道尽，万物由此而生，大化由此而出，自然而然，无思无为，鼓万物而不与圣人同忧，这就是天地之心的本质。……主体的能动性就是人类之心的本质，其所以称之为“至妙至妙”，是因为只有凭借着这种主体的能动性，才能发挥人事之用去感应和认识自然而然的天地之心，把人类从物类中分化出来，与天地并立而为三。[10]

由上可知，贞下起元、坤复之际、动静之间等表述，实际上是为阐明天道和人事之间的关系，以及如何落实“天人合一”或“天人（相与）之际”的问题。其中关键在于充分发扬主体能动性，以连接好每一轮周期性循环之间的转折、转进、再生的过渡环节。天道环周，流变无息，其大无外，舒之弥六合；其小无内，卷之则退藏于密。不失其时地顺应天道循环转化规律，便可永葆生机活力。人道循环跟不上天道循环的节律，就会发生各种问题。社会混乱和人体生病都是源自于人道循环与天道循环之间的偏差和脱节，而社会和谐与疾病康复也来自人道循环与天道循环的和谐一致、同频共振。所以，“元亨利贞”的核心理念可理解为“贞下起元”的周期循环，其间事物只有在循环再生的功能系统中，才能在动态平衡状态下实现自我更新，并和谐地存在、发展。《周易·观卦》也主张“观天之神道，而四时不忒”[11]，对于发现天地之道、对标自然规律，从中获得生生不息、与时偕行的智慧格外重视。这都对疏通化解人生、社会和文化中的各类堵点、痛点、难点问题富有启示作用。

儒学“元亨利贞”论与佛教主张的世界运动变化“成住坏空”四个阶段具有相似之处，可作比较。其差异是“元亨利贞”论侧重于描述事物由衰复盛的再生过程，“成住坏空”论重在表达事物由盛到衰的消亡过程。两者在理论旨趣上有如“冬至”与“夏至”这两极的对映，都蕴含着物极必反的枢机。“元亨利贞”的理论色彩恰如冬至“一阳生”，极衰时生机已发；“成住坏空”好似夏至“一阴生”，极盛时衰兆亦萌。“成住坏空”体现出佛教的解脱之道，关注事物的消逝和无常。“元亨利贞”体现着“生生之谓易”的哲学，关注新事物的不断产生。“无常”在儒学看来则是生生不息，两者的理论差异与中印文明分别注重“承负”和“轮回”有关。“承负说”强调先人的善恶会给后世带来相应的报应，主张敬天法祖，家国才能兴旺发达，因而国人的文化心理追求薪火相传的“贞下起元”，具有深厚的入世精神。印度先哲在事物生成时，会看到其终将寂灭的趋势，感叹众生在“成住坏空”中饱尝无尽轮回之苦，故关心如何超脱生死而入涅槃境界，其出世色彩浓郁。“元亨利贞”和“成住坏空”，也是对中印两大文明发展路径的隐喻。从历史上来看，印度文明往往以宗教理想来逃避现实的苦难，社会发展数千年来常被外来势力所打断，自身的发展无法古今贯通，断层明显，同时其种姓观念保留数千年而无法从根本上打破；而中华文明注重此生此世的立德立功立言，虽经历无数挫折挑战，但始终屹立东方，老树新花，五千年文明具有连续性和创新性。故此“元亨利贞”周期性新生的思想，更适应可持续性发展的时代浪潮。

从原始社会以来的观念发展史来看，“贞下起元”有一个由天命吉凶论发展到君子人格论，再到宇宙循环论和本体论的过程，其间逐步扬弃了宗教观念的成分，与自然规律和社会实践的结合度不断加强。由天人合一的视角观之，“贞下起元”亦可谓“贞以固元”，即遵循理势而持守正位、固本培元，尽可能维持天道最佳运转秩序，以与时俱进。这是一套认知理性和实践理性相统一的价值系统，涉及人道如何接续天道、文明如何传续、旧邦如何革新等重大问题，因此历代哲人对“贞元之际”都极为关怀。例如：刘宗周《子刘子学言》卷二云：“贞下起元是天道人心至妙至妙处。”[12]李贽《四书评·论语》：“好一篇囫囵文字，贞下起元，如环无端，后世文人，胸中原无元气，如何到此。”[13]这种理念深深烙印在后世儒学当中，影响至今。

二、“贞下起元”的本原性和创造性

复卦的核心观念是物极则反，一阳来复，贞下启元，万物由此生生不息，此即“天地之心”的体现。牟宗三对“复其见天地之心”蕴含的“元”智慧的创造性有深刻领悟：

《复》卦一阳在下，象征光明自深处透露，所谓“海底涌红轮”者是也。故云“来复”。吾人前言乾元之为始是价值观念，代表“逆反之觉悟”。由逆反之觉悟而见乾健之道之创造性。此处《复》卦之“一阳来复”即表示由逆反之觉悟而见乾元之创造性。而此《复》卦即名此“乾元之创造性”为“天地之心”。心者灵觉义，而有创造性，物物而不物于物，而有主宰性：此为绝对之主体，而永不能被置定而为客体者，故须由“逆觉”以露之。“复其见天地之心”，最能善状此义。[14]

在牟宗三看来，儒家成德之学是自反的逆觉（直觉）体证的路径，有别于向外“顺取”的“即物穷理”的认知路径。这种复性论，与道家复命说一样，皆主“返本”。那么“本”是什么？从《易》学来看，是本于乾卦之“乾元”。此为“天”的元始之德，即创生万有，且无处不在的元气。乾卦以主宰生命变化的太阳代表光明、能量、秩序和循环周期，这也就是古人所说的“天日昭昭”“天行有常”。

乾卦体现了儒学义理的根本，“乾元”被视为天地本体和生命之源，这可见于《彖传》对乾卦卦辞的解释：

大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。[15]

大意是，乾元至健而为万物之始，因此才能统领天地，并使万物因雨水滋润，不断生成、变化、发展。元阳周而复始，《乾》卦六爻，各有其位，依时而成，犹如六条龙按时驾御天道变化。天道大化流行，使万物都处于恰当的位置。若能长久聚持保全先天赋予的太和元气，便可普世安宁。在“利贞”后，开启新元，即“一元复始，万象更新”。这就“四德”而言，即复返“元”德。所以《彖传》接下来言“首出庶物”，“首”即元、仁、生、阳，指元气是万有生成和运行的原动力，开创一切，循环更新，犹如春天万物重新萌生，并与本卦如环无端的“群龙无首”相对应。这也是《序卦传》“物不可以终尽，《剥》，穷上反下，故受之以《复》”的意涵。

王弼注《乾》卦赞美“乾元之德”说：“大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者耶。”[16]汤用彤将之解释为：

大明乎终始之道，即明足以寻极幽微，亦即指圣人茂于人之神明，圣人体道之全，以无为心，故大明乎终始之道，谓无幽不照，无理不格，故能率性而动，动必应理，用行舍藏，生杀予夺，均得其宜。夫如是即所谓正其性葆其真也。[17]

这是说，只要明晰贞下起元的循环往复之道，返回本体，就可以应理处顺，得性之正，而全其真，实现“太和”的境界。此“终始之道”，不曰“始终”，而曰“终始”，大有深意。《大学》《中庸》亦均言“终始”，而不用“始终”。“始终”指从开始到结束的线性过程，“终始”则体现出从旧循环的结束到新循环的启动，即终而复始、连续无间、生生不息的非线性思维，保持此“贞下起元”之道，方能不失于“太和”。此即《周易·蛊卦·彖传》所说的天道循环规律：“终则有始，天行也。”[18]其本质是向着“始”所代表的源头不断回归的过程，万法归一，一归当下。当下由过去延续而来，凡是过往，皆为序章，通过“复始”可以找到掌握人生命运的钥匙。当下既是以往的终点，也是未来的起点。新旧元素在当下的融会，就成为综合创新的不竭源泉。

《彖传》对“元亨利贞”的释文“各正性命，保合太和”，可以解读为“普遍和谐”的理论依据：每一事物都在代表着天道秩序的“元亨利贞”中，获得自然完美的应有序位并实现自身的价值。如此才能保持各自的生命本性，和谐顺利地发展。“太和”亦作“大和”，描述的是阴阳二气的对立统一状态，以及宇宙普遍和谐的关系。宇宙在分化出天地人后，为不使原有的完美和谐丧失，才需要提倡“太和”。[19]“太和”是把所有“和”及“不同”统一起来的最广泛、普遍的概念，具有统领各种和谐观念的作用，涵括自然、社会和人生所有重大关系。儒学的“普遍和谐观”多以《周易》“太和”观念为本，这成为儒学的核心信仰之一。

《周易》“太和”观认为，当一切回归到各自正确的序位上，自然就会安宁祥和、兴旺发达。时位是《周易》的核心理念，强调在动态时空秩序下的各种关系和整体系统中找准自己的人生定位，各安其位而天下安。因此，《序卦传》云：“得其所归者必大，故受之以丰。”[20]“拨乱反正”也有让系统从混乱、失衡回归有序、平衡的意涵，此成语出自《公羊传·哀公十四年》：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”[21]意谓消除混乱局面，恢复正常秩序，最符合《春秋》大义。党的十一届三中全会前后“拨乱反正”，正本清源，使党和国家的运作走上正轨，开启了改革开放，助推了中华民族走向复兴的进程，这也是“返本开新”精神和“贞下起元”智慧的体现。

“普遍和谐观”也与莱布尼兹提倡的“前定和谐”论有一致之处，而前者的理论基础“太和”思想较后者更加系统、辩证和严密，可谓是更高层次的“前定和谐”论。实现“太和”的机枢在于贞下起元，即周行不殆、无始无终的道体有循环再生功能，万物由是得其天常，生生不息。从本体论角度来看，贞元之际，是“既济”而“未济”的状态、连续性与间断性的统一，具有非常非断、非有非无、非实非虚[22]等特征。此为“普遍和谐”系统网的本体论依据。用“网”作比喻意在说明“普遍和谐”系统各环节的普遍联系，具有多元、多维、多向诸特点。这些相互关联的环节由“普遍和谐观”整合在一起，共同构成一个复杂开放的巨系统。

三、“贞下起元”见“天心”

复卦初爻“一阳来复”在《易》学中处于微妙而特殊的位置，完美显示出“贞下起元”的和谐转化过程，乃造化真机，万物兆基，内蕴无限创化生机活力。同时，它还具备“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《易传·系辞》）的特点。这种高度的自由性和超越性，可视为超验的创化力原则，故《彖传》感叹：“复其见天地之心乎！”[23]

《千家诗》云“讲易见天心”，汤用彤的解释甚得其中真意：“易见天心，即从变化中可见本体。”[24]他结合王弼乾坤卦注来诠释复卦“天地之心”，以此解析出“体用一如”的蕴意：

天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形(乾卦注)，又不失大和同乎大顺，则永保无疆(坤卦注)。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性(故不能以有为心)。而本体则超越形象笼罩变化(故本体寂然至无)。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也。[25]

体用指本体及其功用和现象，体用关系可以借佛教常用的波水之喻来表达，即全波即水，全水即波，水与波不即不离。但对此类比喻不可拘泥于表相，因为水为实物，而本体并非具体事物，所以王弼将《老子》“水几于道”阐释为“道无水有，故曰几也”。这也就是说，世界万象都是本体的表现形态，现象与本体实为一体。王弼《周易》注解的“天地之心”，在汤用彤看来，是指决定天地万物之所以然的本体，“王弼既深见本末之不离，故以为物象虽纷纭，运化虽万变，然寂然至无，乃为其本。万殊即归于一本，则反本抱一者，可见天地之心，复其性命之真”。[26]宇宙本体作为“至健之秩序”，是天道的显性秩序与隐性秩序的系统性呈现，相类于“一本”“理一”；万有在天道中获得各自适当的序位，相类于“分位”“分殊”。魏晋玄学对《复》卦的新诠释与华严宗的“一多相摄”理念，在说明本体与现象、一般与个别、全体与部分的关系方面存在着理论上的相似性、同构性，体现了中华文化和佛教哲学在本体观层面进行会通的可能性，这为程朱理学“理一分殊”思想的产生奠定了基础。

汤用彤通过王弼“天地之心”注，孤明先发地着重指出其中蕴含着秩序（order）[27]、法则、天理本源诸义，表现出他对理学之“理”运作机制的关注。从魏晋玄学向宋明理学的发展脉络来看，儒学越来越重视个体与本体的一体性，并将个体与本体置于系统观念下阐释两者间的关系：人之本心即是天地之心，因此要破除后天物欲的遮蔽，人皆需要回复到与自然、社会深度连接的状态。将本体论与系统观相结合，从整体和分位的关系视角来阐释儒学经典，有助于把文化传统同现代生活联系起来，重新焕发活力，并促进人们在返本复性过程中与所属的社会系统和谐共生。

复卦所言“天地之心”系主宰一切之本体，即宇宙全体实质上是一种“至大至刚、至中至正”（即“至健”）的秩序，万有顺承序位，才能各得其宜。这较之西方盲目崇信上帝的传统而言，更有利于发挥理性精神和人的主观能动性，也同“与真理为友”的现代理念异曲同工。宇宙万物和人类是一个生命共同体，实现人生幸福和社会和谐的关键在于：使“人心”合于“天心”，复序归位，循理而动，与道同行。对此“天理”自然的序位，现代学人多从“不存在而有”的逻辑思辨角度来理解。而通过“系统科学”前沿成果可知：这种序位系统具有自组织和自发秩序的功能及其能量场，它是决定着一切事物兴衰存亡的“看不见的存在”。其功效正如《朱子家训》所云：“刻薄成家，理无久享。伦常乖舛，立见消亡。德不配位，必有灾殃。”意为若违背作为天道自然规律的序位原则，很快就会灭亡。

在体现着天道的自然秩序中，还有不少可被宗教阐释和发挥的空间。《易》学和儒学的逻辑共通点在于“推天道以明人事”，这种特点除了具有伦理性和科学性之外，天道中蕴涵的“神圣启示”也是宗教性的重要特征。汤用彤在哈佛大学期间（1919—1922年）所写未刊手稿《宗教学专辑》的《宗教的起源与发展》一文中，论及儒学的宗教性问题，并在跨宗教比较视野下明确提出儒学就是一种宗教：

原本隶属于上帝的正义已蜕变成了上帝的一个分身，即如宙斯那样的正义之神。自然秩序即是道德秩序，例如：儒教可以称为伦理的宗教，在这里，习俗和礼法都被视为具有神圣的约束力。所以，他们是宗教，其中的习俗和律法是神性的，是由启示得来的法规性的或非法规性的宗教，例如：祆教。[28]

文中认为，如同祆教（又称拜火教）那样，儒教中的习俗和法规都是由自然秩序的“神圣启示”而来的。这或许是中国人最早运用宗教学的理论，并以西方语言探讨儒学宗教性的文献。笔者曾把汤用彤这篇手稿和拙文相关研究，呈送汤一介先生和庞朴先生审阅。他们基本认可笔者的以上判断，并认为儒学宗教性问题的源流演变值得继续梳理和深入探索。

综观汤著可知，汤用彤对儒学的尊奉由来已久，他把儒学分为哲学思想性的儒家和具有宗教性的儒教两个层面展开研究。早在1916年汤用彤就对新文化运动打倒孔教持反对态度，所以他与吴宓、梁实秋都参与了康有为、梁启超等倡导的孔教会在清华学校设立分会的发起活动，并成为该会重要成员。抗战时期，汤用彤与吴宓又一起加入西南联大儒学会。1941年1月7日，汤用彤在该会的一次演讲中说：

儒教之“教”，含有道德教化之意，但在不同时期均或多或少的具有宗教性因素。任继愈先生主张“儒教是具有中国民族形式的宗教”[30]，便是深受其师汤用彤影响的结果。[31]“儒教是否属于宗教”是学术界极富挑战性的话题，至今争论不休。回顾和总结儒教问题的发生史，有助于这一难题的澄清和解决。这也需要复其本源，还原儒家的本来面目，才能够梳理清楚。从源头来看，儒家脱胎于殷商、周代掌管祭祀礼仪的人员，其中自然有宗教因素的遗存，孔子也十分重视天道和祭祀。但把宗教之儒、祭祀之儒转化为文化之儒、哲学之儒、人伦之儒、治理之儒，则是孔子的伟大之处，这为中华文明进行了宗教“祛魅”，带来了人文和理性之光。

儒家与儒教的联系和区别，是儒学史研究首先需要厘清的重要问题。汤用彤曾以“学派”和“教派”来分别指称不同时期佛教发展的本质差异，值得学界研究儒家和儒教时借鉴。当我们使用“儒家”一词时，往往侧重于思想学说和学派的含义，用“儒教”时侧重宗教教派的属性，而“儒学”则是将“儒家”和“儒教”统一起来的总括性概念。这种理解模式可以超越以往学界把儒家和儒教分判为学派与宗教二元对立的研究框架，从而更好地把握儒学中主张“神道设教”的同时又强调“顺天应人”的宗教性与世俗性、人文性交融的传统，不被带有西方经验的二分法遮蔽了研究视野。

鉴于长期以来人们使用名称的习惯，广义的“儒家”，实际上包涵儒教，而广义的“儒教”，也包涵“儒家”。因此，“儒家”“儒教”可谓“同出而异名”，它们与“儒学”概念的使用亦可并行不悖，只是狭义的“儒家”多指思想学派，狭义的“儒教”则重点在宗教和教化层面。一般都是根据国人的文化习惯，在不同情境下使用不同的说法。这体现了中华文化的悠久博大，也显示了儒文化的丰厚内涵。系统把握属于思想学说性质的儒家和具有教派性质的儒教两个层面之间的辩证关系，有助于我们对儒学的发生、演变和创新的进程进行深入研讨。

四、余论

当前，我们正处在民族伟大复兴的关键转折点上，即“贞下起元”之际。世界也再次处在历史重大转折关头，即“百年未有之大变局”，既是大变革的时代，也是大发展的时代，需要正确的价值观给人类以引领，这表明新一轮儒学返本开新的现代转化势在必行。儒学思想的创造性诠释，前贤开启了“贞下起元”等方向，亟待我们进一步阐发。

在儒学的长期熏陶下，中华民族具有崇尚和谐的心理特质。“普遍和谐观”有利于培养中华民族的共同体意识、汇聚实现民族复兴的磅礴力量、维护经济发展和社会稳定大局的重大作用。如在思维模式上，强调系统的整体观念，提倡人要参天地化育，并以天地人三才的合和一体为一切之本，强调“报本反始”“返本开新”“亲近传统，回归自然”，而将作为环节层面的个体，连接于自然、人伦、社会等更大的系统网络之中。这种系统观念有助于国家统一高效地统筹和推动各项事业，促进统一和团结，兼顾充满活力和安定有序。

在文明平等交流互鉴过程中，将会产生人类历史上最完美的文化体系，才能共同担负起解救人性弱点、世间苦难的重任，开出“人类命运共同体”和“大同世界”的新出路，并实现儒学以真善美为内在价值尺度的自由和社会正义。儒学在成为有益于中国特色社会主义和世界新文化发展重要组成的过程中，自身也会相应改变和更新，扬长避短而得以实现创造性转化、创新性发展并再现辉煌。

[1]汤一介：《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，载汤一介著《和而不同》，辽宁人民出版社2001年。

[2]“未显题化”到“显题化”的诠释原则在中国经典解释中的运用，参见陈鼓应《〈老子〉与〈周易〉经传思想脉络诠释》，载《诠释与建构》，北京大学出版社2001年。

[3]（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999年，第1页。

[4]（宋）程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集·周易程氏传》，中华书局1981年，第695页。

[5]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第5册，中华书局1986年，第1689、1690页。

[6]马其昶著：《重定周易费氏学》第一卷上经一，桐城马氏抱润轩1920年刻本，第5页。

[7]（汉）魏伯阳著，章伟文翻译：《中华经典名著全本全注全译丛书·周易参同契》，中华书局2014年，第233页。

[8]（宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》第3册，上海古籍出版社2016年，第1466页。

[9]（宋）邵雍著，郭彧、于天宝点校：《邵雍全集》第3册，上海古籍出版社2016年，第1157页。

[10]余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社2006年，第299页。

[11]周振甫：《周易译注》，中华书局1991年，第75-76页。

[12]（明）刘宗周著，吴光主编：《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社2007年，第380页。

[13]（明）李贽著，张建业主编，牛鸿恩注：《李贽全集注·四书评注》，社会科学文献出版社2010年，第147页。

[14]牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，台北联经出版事业股份有限公司2003年，第126-127页。

[15]周振甫：《周易译注》，中华书局1991年，第2页。

[16]（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社1999年，第7页。

[17]汤用彤：《王弼圣人有情义释》，《汤用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年，第68页。

[18]周振甫：《周易译注》，中华书局1991年，第70页。

[19]汤一介：《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》，载汤一介《和而不同》，辽宁人民出版社2001年。

[20]周振甫：《周易译注》，中华书局1991年，第296页。

[21]（春秋）公羊高著，刘尚慈译注：《春秋公羊传译注》，中华书局2010年，第650页。

[22]阅汤一介：《在有墙无墙之间--文化之间需要有墙吗？》，载汤一介著《非实非虚集》，华文出版社1999年。

[23]周振甫：《周易译注》，中华书局1991年，第87页。

[24]汤用彤：《崇本贵无》，《汤用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年，第408页。

[25]汤用彤：《王弼大衍义略释》，《汤用彤全集》第4卷，第59页。

[26]汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤全集》第4卷，第46页。

[27]1998年，笔者在北大治贝子园校订《汤用彤全集》中的《魏晋玄学论稿》一卷时，因其中常用“秩序（order）”来阐释作为本体的“天心”，遂请教常来此园工作的哲学系王博教授。他细看良久后说：“这当为汤用彤先生的创见，我尚未看到其他学人从‘秩序（order）’角度解读王弼玄学。”

[28]手稿原文为：“Justice decayed from God with whom it is originally attached,and become a separate God,the God of Justice,e.g.Zeus.Nature order is moral order,e.g.Confucianism,ethical religion as it is called.The customs,laws are here considered divine sanction.Then they are religions,under which the customs and laws are divine by revealed,nomistic or nomothetic religion e.g.Zoroastrianism.”该手稿在本节写作时藏北京大学燕南园。相关翻译和解读，承蒙傅有德教授校正，谨此致谢！

[29]《吴宓日记》第8册，三联书店出版社1998年，第7页。汤用彤与吴宓皆为儒学会成员。

[30]任继愈：《具有中国民族形式的宗教--儒教》，《文史知识》1988年第6期。

[31]阅任继愈：《理学探源》，《燕园论学集》，北京大学出版社1984年。任继愈讲，此文记录着当年汤用彤倾心指导学生的治学思路、研究方法和理想信念。

（来源：《世界宗教文化》2023年第4期，该编辑部已授权转载）