[内容提要]：一炷香教是流行于明末及整个清代的民间教派。活动地域在山东北部、河北南部数十州县。其特点是跪一炷香、拜天地、孝父母，不参与任何政治活动。教派组织形态较为松散，与民众生活密切相关。它的出现和流传展现了道教形态的多样化。

 

[主题词]：一炷香教；民间道教；静功养性；生活道场

 

明代中末叶，活跃在华北地区的民间教派，大多数创成于北直隶。罗祖教、静空教、黄天教、还源教、东大乘教、西大乘教、弘阳教、龙天门教、圆顿教等是其中较著者。惟独一炷香教创成于山东境内，与清初问世的八卦教，构成了清代山东境内两大民间宗教体系。

 

与八卦教等教派相比，一炷香教更具有道教世俗化教派的特点，更注重宗教本身的活动，很少参与底层社会的政治运动，与传统的封建社会秩序较为协调，因此长期隐蔽下来，而不为清政府所注意。它的这个特点，给后人研究带来了困难。从清档案和清实录的记载看，一炷香教的活动十分零乱而难成全貌，这正反映了此教不同于许多其他教派的独具一格之处。一炷香教缺乏贯穿始终的活动中枢，没有刻意创新的宗教教义体系，没有严密的组织机构和层次分明的教阶制度。然而它却十分吸引群众，因为它具有封建社会后期道教在下层传播的世俗化特点，它把道情演变而成民间宗教的说唱形式，以口口相授的歌诀和韵律抒发自身的宗教情感，所以特别吸引人，使下层社会的“愚夫愚妇”乐而忘情，乃至追随不舍；它用跪一炷香的做法，使信仰者在静默中受到气功的启迪，又用种种下层社会流行的医道为群众解除实际困难，因而使人们信奉自如；它教义的核心是以歌唱形式向人们宣扬忠君孝悌之理，人们喻之为“学唱好话”，因此与通行那一时代底层的各类“叛逆”思想泾渭分明。一批安贫乐道，不愿铤而走险的人们因之乐此不疲，趋之若鹜。凡此种种都与同在山东境内的八卦教颇不协调，这正反映了那一时代底层社会运动的丰富内涵和复杂态势。因为它产生在八卦教之前，而且活动地域又与后者相交，对八卦教的影响，以及与八卦教部分支派，特别是离卦教的融合也是理所当然的。总而言之，由于它传播的历史久远，长达三个世纪，由于它传播的特定地域，由于它平和的传播方式和它的道德宣传内涵，都使得一炷香教成为那一时代部分群众宗教生活中不容忽视的力量。

 

一、董四海与一炷香教的创立传播

 

一炷香教教名的来历无他，即信仰者在默祷天地时面对一炷香，香灭则祈祷毕，故曰：一炷香教。

 

一炷香教创教人董吉升，字四海，山东省商河县董家林村人，生于明代万历四十七年（1619）三月，死于清代顺治七年（1650）八月，年仅31岁。有的史料说，在康熙年间他还在修道授教，此可备一说。董四海死后，人们对他信仰日隆，皆尊其为董神仙或董老师父。后世传承人说他生前在山东章邱县枸峪地方出家学道。枸峪有观音寺一座，毗邻有关帝庙一座，皆为后世一炷香道人习教场所，或谓董四海出家学道之地。[1]关于董四海一生宗教活动实迹，史料无载，但从一炷香教在华北、东北地区的深厚影响看，董四海生前当是一个十分活跃而吸引人信仰的宗教家。

 

一炷香教内流传着一部《排头记》，即教内谱系，至道光十六年（1836）时，董四海后人已传教七代，而教派分为八支，可见在清前期这个教门传播已具有相当的规模。因此官僚周春琪在奏折中称：

窃惟传习邪教最为风俗人心之患，例禁綦严。然亦不过一村一家或父子相传，或师徒递衍，人数不至过多，易于惩治。从未闻有世愆七代，派分八支，时阅二百一二十年如山东武定府商河县董坦即董坛之甚者。[2]

 

周春琪对民间教派发展史一无所知，故对董四海的一炷香教“世愆七代，派分八支”，大惊小怪。其实翻开一部民间宗教史，这类传教家族比比皆是。

 

所谓“世愆七代”即从明末到道光年间，董家传教已达七世。关于董氏家族传教情况，《清实录》及清代档案有点滴记载：

详查商河县一炷香教犯董四海（吉升）自前明流传支派，其五世孙董志道于乾隆五十二年，习教被获究办，其七世孙董坦（即董坛）于道光十六年，亦以习教拿解审讯，旋即监毙，其传徒戴洛占等均曾赴商河县上坟，拜识董坦，历经访获惩办，并将董吉升坟墓平毁，各在案。兹查董坦监毙后，有子七人，除伊五子湖青外出，次子长青物故外，提讯其三子河青等，佥称，自伊父习教犯案，引以为戒，委不敢踵习前教，亦无人至伊祖吉升墓所礼拜情事。复勘无异，相应保释，仍责成地方官随时稽查。[3]

 

关于董坦，即董四海七世孙行迹，《清实录》也有少许记载：道光十六年（1836）初，山东当局拿获传习一炷香教的戴洛占，供出董四海兴教200余年，“世代踵习”。当局在山东拿获董坦，即董心平。据董坦供称：七世祖董士海（即董吉升）创立一炷香教。

 

该犯传习祖教，曾到过直隶，有故城县人张路安拜认为师，张路安复收德州人孙礼、罗兴为徒。至直隶传习董士海教究有若干，坚称阅时二百余年，委未知悉，与戴洛占亦未认识。取供后，该犯在监病故。[4]

 

由于董坦“坚不吐供”，当局对董氏传承所知无几。

 

至于“派分八支”，清档案有所记载。道光十六年（1836）二月，据直隶总督琦善奏称：在直隶境内清河、南宫二县访获戴洛占、杨彩等“习如意门教”，同时获“案犯”17名，并在戴洛占家挖出“纸折一扣”，“语多不经”，名曰《排头记》，内记录有山东老师傅董吉升，字四海，生于前明，住居商河县董家林村地方。传徒李秀真、刘绪武、张锡玉、黄少业、杨念斋、刘还新、石泷池、马开山等，分为八支等语。该犯戴洛占等讯系第三支张锡玉传派。又交河县访有刘盛和习一炷香教，究获党徒傅裕良等5名，讯系第七支石泷池传派。[5]

 

从这份奏折可知，当年董四海创教时曾将教徒分为八支，而董氏嫡传为教首，可知董氏曾依八卦九宫理论派列组织机构。与清初问世的八卦教似有共通之处。至200余年后，仍然有部分教徒依这种派系传习一炷香教。

 

据另外一些史料记载：当局在南宫县拿获第三支张姓派下“各犯”，“名为一炷香五荤教”，“在故城县拿获第八支石姓，派下各犯别名为添门教”。可知所谓八支，各有教名，相互间似无联络统属关系。而不少信仰者已“忘其支派”。[6]至少到了清代中叶，一炷香教已成为一个庞大的但是松散的宗教团体。

 

一炷香教除了个别支派叫一炷香五荤教、添门教（即天门教）外，还有称如意教、好话道、摩摩教、一炷香天爷教、平心教等名目者。教名虽异，教旨雷同，皆以董四海为崇拜偶像，因董四海“生于三月，卒于八月，遇此两月远近争来礼拜者不可胜记。……均称董四海为神仙，愚民沉溺既深，踵谬仍讹，已非一世，诛之恐不可胜诛”[7]。由此可见一炷香创教人董四海在底层民众中的巨大影响。

 

二、一炷香教的传播地区及组织特点

 

一炷香教是带有地方神崇拜的教派，信仰者多为山东北部、直隶南部下层民众。一部分群众加入了宗教组织，更多的则仅限于对董四海这位“神仙”的崇拜，每年偶或“圣墓”一行，烧香顶礼，以求神佑而已。由于山东人口在清代骤增，北走关外者又将一炷香的信仰带到了盛京、吉林二省。从诸种史料可以明显地看出，这个教派是以商河县为中心，逐步地向外辐射扩张，但主要区域仍在鲁北直南一带。

 

从乾隆四十年（1775）清当局第一次发现一炷香教活动始，至道光十九年（1839）止，60余年间当局破获一炷香教的教案计10余次，其中除盛京、吉林各一案外，皆在山东、直隶境内发生，而特别以山东北部、直隶南部为多。在山东省商河之东有掖县、蒲台县、惠民县；商河之南有章邱县、禹城县、齐河县、济南府；商河之西有德州、陵县、平原县、恩县、武城县。直隶一炷香教徒则多分布在与山东西北交界毗邻地区，如宁津县、清河县、南宫县、鸡泽县、永年县、肥乡县、邯郸县。清中叶，一炷香教与八卦教中部分教派融合，地域则在直隶沧州、青县、静海县一带。由于山东等省民众出关谋生，一炷香教又在盛京的奉天府、锦州县、海城县、开原县，吉林的宁远州、抚顺县、临榆县、吉林府等地区传播开来。至清代末年，一炷香教又出现在天津及京畿地区。就笔者所掌握的史料看，其他省份尚无此教活动。

 

一炷香教传播方式有两种：

 

一种是以道观为活动中心，有固定的宗教活动场所。部分游离于道观之外的云游道士也起到传播宗教的核心作用。

 

乾隆四十年（1775），清盛京当局在境内发现三股一炷香教教徒活动，其中一起系袁道仁即袁道然传播，袁道仁“系宁远玉皇庙道士，其已故师傅贾良雨原系清微道士，领有部照，不知何处学念一炷香五字经。……其师弟宁远人陈进孝同念一炷香经”[8]。这里的传教师傅贾良雨虽然系清微派道士，领有度牒，念的却是一炷香的五字经，其传授的当是一炷香教无疑。

 

嘉庆二十二年（1817），当局在直隶承德地区发现如意教即一炷香教徒张智成，于嘉庆八年“听从道士简三即管礼心入教”。承德知县访知管礼心“在太清宫暂住，出外化缘”，托道士申良才看庙。后管礼心为当局逮捕，供出烧一炷香，为人治病化缘，烧香时叩36道头，该道随身带有《万法宗坛》执照一张，以充正统道士。[9]

 

嘉庆二十二年（1817）底，当局在直隶清河县拿获教徒张清闲，据供：嘉庆十三年（1808）有云游道士王老道念诵《十王经》及《十劝歌词》，“劝人行好”，他遂“拜王老道为师，随同学好……告知此教名如意门”。嗣后，王老道将所写歌词，“给伊一纸，携回家中念诵”。[10]

 

嘉庆二十三年（1818），直隶南宫、肥乡两县当局拿获传习如意教的杨思贤等人，供出曾随“路遇不识姓名道人”学唱《劝世歌》，“随处唱说”。[11]

 

最有说服力的还是道光三年（1823）与道光七年（1827）山东、直隶两省查办的一炷香教案。

 

道光三年（1823）九月，山东历城县知县在郑家马头三官庙内发现道士孙大凤等人“传教惑众”，拿获道士刘文彩等人。据署山东巡抚琦善奏称：

……起获《三官经》、《清净经》、《心经注解》及帖簿、谶语行述、鱼鼓、香筒等项。讯据供孙大凤供称三官庙昔存今故道人刘中文本系一炷香教。嘉庆元年该犯因贫苦难度，拜刘中文为师入教，已故之朱荣及现获之杜景盛、刘文彩俱系刘中文徒弟。向来一炷香为人治病，系令向北磕头，诉述病人生平罪过，口授经偈，领香长跪，乡民往往跪香病愈，自愿入教。刘中文教给偈语四句，即收为徒。共辗转领香传徒……九十八人。[12]

 

不仅如此，因听说前辈一炷香道士因自行阉割而成道，三官庙一炷香道士杜景盛、刘文彩、张希武、蒙广生四人“心生羡慕，先后自行阉割”[13]。

 

这一案件进一步深入审理，当局发现一炷香教最初盛行于章邱县观音寺、关帝庙、地藏庙、历城县三官庙，至清道光间，传承不绝：

刘中文与章邱枸峪观音寺已故道士孙法孟、峰峪关帝庙已故道士李明刚等均向习一炷香教。溯查此教系康熙年间商河县已故民人董四海倡立。……董四海在日收已故章邱县人徐名扬为徒，徐名扬转传历城县郑家马头三官庙已故道士曲星斗，及章邱县枸峪观音寺已故道士宋文滕、峰峪关帝庙已故道士杨超凡三人，此各县传习一炷香之来历也。[14]

 

不仅章邱、历城诸道观的道士承袭明末清初董四海出家学道风习，直隶邯郸县龟台寺、南宫县三官庙，禹城县七圣堂也多有一炷香教道士聚会烧香习教。道光七年（1827）直隶总督那彦成办一炷香教案，发现邯郸西乡户村龟台寺习教情事，拿获信徒尹祥等29人，于寺内起获鱼鼓、剪板、道帽、纳衣等物，并无经卷、图像、符咒及“违禁不法字迹”。经过审理，查出为首者尹祥，原籍清河县人，在嘉庆八年（1803）听从已故南宫县大河庄三官庙道士太和，同赴山东禹城县王家庄七圣堂菩萨庙内居住，“学习一炷香如意教”。同案犯李士贵则听从其父李如芝传习一炷香天爷教，“跪香治病”。道光五年（1825）这两股一炷香教徒最后聚集于邯郸龟台寺，共兴一炷香天爷教。相与“编造行好修善得以积福消灾歌词”，向信徒宣称，凡入此教者“可以一生免灾”，“患有病者跪香即可除病”。[15]定期作会，烧香习教。[16]

 

显而易见，这支活动于鲁西北、南直隶几个道观佛寺的一炷香道士及世俗信徒与章邱、历城一带一炷香教道士同出一源，都是踵习董四海习教遗风，以寺院为基地，以道士为骨干发展成道、俗相兼的一炷香教教团。

 

为什么一炷香教会与道教相混同，而且聚集于寺庙，自称道士？为什么有些道士甚至有度牒，却传习一炷香教？原因很多，其中值得注意的是：明中末叶下迄清代，道教教派越分越细，黄冠细衣者如云如水，多不胜计。据日本学者小柳司气太所编《白云观志》载，这期间部分道教派系已分成86类。其中除了一些大的宗派把持道教宫观，有明确的传承谱系，而宫观无法容纳的非嫡传弟子只能各处云游，四海为家，或靠暂时的挂单讨生活，或靠乞食演唱道情以度日，或流为异端创教传徒。明代万历间，游食僧道已“街填巷溢”，“十百成群”，以至“踪迹诡秘，莫可究诘”[17]。这些僧、道在民间传布法事，得有余钱，或修观以传道，或以安身，以至“迩来淫祠日盛，细衣黄冠，所在如蚁”，官方不得不下令严禁：“今后敢有私创禅林道院，即行拆毁，仍惩首事之人，僧道无度牒者，悉发原籍还俗。”[18]

 

正是在这样的历史条件下，一些道士为膨胀的宗教信仰之风所鼓动，依据庙宇为基地，自造经书，自创教门，自称祖师，依托佛道，扩大教势。如黄天教创教人李宾即以直隶万全卫碧天寺为依托，形成了庞大的黄天教教团。一些僧道即使没有自创教门，亦视政府惩办政策如无物，依托观寺，自成一派，构成教团。一炷香教创始人董四海，利用了这股“邪正不分”，“法弱魔强”的气候，在山东独树一帜，崭露头角。出家以后，妄称得道，门徒亦尊其为神仙，建观树宇，进行公开的宗教活动。山东章邱的观音寺、关帝庙，历城的三官庙，禹城的三官庙、七圣堂，直隶邯郸的龟台寺、南宫县的三官庙，或为道士所原有，后为一炷香教道士所占领；或本来就系前代一炷香教信仰者所建树，从而成为一个又一个民间宗教传播的基地。这种披着道教外衣的民间教派活动眩惑了清政权的耳目，致使当局长期以来未能发现一炷香教活动。直到嘉庆、道光之际，才发现个中秘密，加以取缔，然而为时已晚，一炷香教已在鲁省北部、直隶南部，及东北一些地区遍传，而难尽根株了。

 

另外一批一炷香教的信仰者是世俗百姓。他们有家有口，家居火宅，但传播一炷香教的形式与一炷香教道士雷同。

 

乾隆四十年（1775）在盛京发现三股一炷香教活动，其中有两股与道士无关，系山东济南教徒出关谋生，恢复旧教。他们所收的弟子，除汉族百姓外，多为各旗旗民或在旗纲户，平时的宗教活动不外是烧香念佛，“所念偈言亦系俚鄙之词”[19]。这些一炷香教信徒平日与红阳教、吕皇教（西大乘教）乃至天主教徒一样，热切希望过一种宗教生活，充实精神，并求神佑助，以解除地处关外孤立无援的处境。

 

在吉林省发现的一炷香如意教，最初传教人系直隶南宫县还俗道士陈恭，他传与熊庭云，而熊庭云又传至吉林宁远州民人徐凡及抚顺、临榆、吉林城等地的旗人和普通汉民百姓，每年四次聚会烧一炷香，习念咒语。可见这支教派日益从道士的影响中蝉蜕出来，走向民间。[20]

 

在山东、直隶一带，这种单纯由一般百姓起会念经的现象更加普遍。

 

嘉庆三年（1798），山东武城县人姜明因母病重，“向天地前上供，焚香求祷”，其母“旋即病愈”。此后姜明每逢朔望之期即默祷天地，烧香叩头，名为平安香。嘉庆九年（1804）同乡人邵大稜劝姜明“行好”，口授《劝世歌词》，名为《克心记》。姜明即拜邵大稜为师，习念歌词，并立如意会，招徒习教。每逢三月三日、六月六日、九月九日，会众即到姜明家做会，各出钱文“备办素供”，“建醮祈福”。凡遇有病人，姜明先望空磕头，然后给香一炷，“均令望空跪香默祷”。平日会众，每逢初一、十五日各自在家焚香默祷。[21]在武城县的这支一炷香教团带有很大的自发性。因受山东北部一炷香教世代风习的影响，自动组织起教团。而信仰者平时各在本家进行宗教生活，一年三次前赴教首家中聚会。这与以寺观为中心的一炷香教教团有着很大不同，显然更世俗化，更普及化。

 

同样，在嘉庆二十四年（1819）“犯案”的山东恩县等地及直隶宁津县的一炷香教团则更带有松散的世俗化特点。这支教团的倡立人山东恩县人王汉实，寄居平原县，乾隆三十一年（1766）即随历城县人李成名传习一炷香教。这支教团成员“往来各听自便，并不相强”。教徒平日早晚磕头烧香，“在门前烧香系敬天，就地烧香系敬地”。宗教仪式极为简单。

 

无论是以道观为活动中心的一炷香教教团，还是在乡村中常有的自发、松散、更世俗化的教团，与同时代的一些教派相比大都独具一格。从宗教信仰上讲，它与那一时代道教世俗化趋势则是相一致的。

 

三、一炷香教的信仰风习与道教的关系

 

一炷香教的修炼宗旨，大抵不脱离道教内丹一途；而其做道场，为人斋醮，也得之于道教符箓派绪余。然而，无论修身炼性，还是做道场都又与儒家伦理相契合。因此，儒道结合的异常紧密是一炷香教信仰风习的一大特征。

 

首先，一炷香教讲究存神养气，性命双修。

 

几乎每一教派都讲求“跪一炷香”，对患病之人，要求其跪一炷香，对初入教者要求跪一炷香，长期信仰者更是如此，或云烧一炷香治病，或云烧一炷香消灾。而不在教的百姓“或因父母患病，或系己身及妻室患病”，也有不少人前往一炷香教传教者处治病，颇为灵验。为什么跪一炷香能够治病？笔者认为，信仰者跪一炷香，实际上在修炼一种静功，一炷香从点燃至烧毕，为时不短，祈祷者在香烟缭绕之中，入于沉静之地，全神贯注于对天地的默祷之中，杂念顿离，欲望皆消，从而达到一种恬淡虚无之境。这种境界对长期忧思劳苦者是一种最好的松弛，对欲望强烈者是一种控制。如果每天跪上一炷香，久而久之，患者体魄自健，病痛全消；而疾苦困顿者，则身心达到调节，弱而复壮；多贪多欲者，压抑了放纵的情欲，平和了内心的矛盾冲突与不平。凡此种种，都可以看出人们信仰一炷香教并非完全的虚妄。“静功”是修炼内丹功夫的第一步，又叫筑基功夫，就像一座建筑物要牢固长存，先要打好基础一样，内丹家认为人们要想修炼内丹，先要入静，即存神以养元气。不能控制住七情六欲，元阳难聚，则如水中捞月，皆成虚幻。所以，长期跪一炷香，就是在进行筑基。然而，丹家之中有性命双修派，认为人没有高尚的精神世界，没有道德方面的修养，不孝父母，不敬天地，不畏神佛，不戒酒色，不养德恕己，不遇事行好，这样的人充满了人生欲念，如何能收心养性？所以性命双修，才能得成正果。一炷香教是流行于底层的宗教，信仰者大多文化层次较低，但他们的修行与内丹家所云性命双修亦出一途。一炷香教徒到处宣扬“行好”，“说唱好话”，教内流行有《劝世歌词》，又名《克心记》。《劝世歌词》要求人们克制内心的欲念，满足上天赐与的现行生活秩序与生活条件，对天对官对父母要逆来顺受，不得抗争。嘉庆年间武城县一炷香教内流传的《劝世歌词》内容如下：

双膝打跪一桌前，对给老天说实言，父母堂前多进孝，别要哄来不要瞒，犯法事情再不做，钱粮早上米先完，乡里养德多恕己，这是行好才全还，行好劝人三件事，戒酒除色莫赌钱。依天靠天，向天要吃穿，天赐雨露，普地下遍。丰收了都吃饱饭，不受饥寒，无也没图半文钱。日都吃三餐，拍拍心，该将佛念：弥陀佛，弥陀佛，弥陀佛。[22]

 

这首歌流传很广，与《父母恩本应赞念》一类的歌词内容似应一致。在一炷香教内集会之日摆供素菜清茶，烧香一炷，香前跪下，同念这首《克心记》，再叩头三个。是为仪式。

 

显然一炷香教跪一炷香的修炼内容与其道德说教是相一致的。其教义的本质是鼓吹忠孝二字，所谓行好内容完全符合清康熙皇帝颁布的16条“圣训”：“敦孝弟以重人伦”，“私乡党以息争论”，“明礼让以厚风俗”，“完钱粮以省催科”……清政府也知道这些歌词“缘系白日皆说好话，并非夜聚晓散……及念诵别项经咒”。[23]“此教实止图免灾难，其唱念歌词系劝人为善行好，委无煽惑敛钱不法别情。”[24]因此，清政府对这个教门的信仰者从未从严处置，“凡能具结改悔，赴官投首，准其免罪”[25]。

 

在一炷香教内部，还有部分信徒“坐功运气”，修炼金丹之道。这些教徒“寡欲养性”，或“敬天养性”，认为“人是十六成丁，性分十六两，天有三十三天”，念诵“清真德和乐消散福量宽”的歌诀，以入静走气。[26]从清代初年，董四海嫡传弟子徐名扬与再传弟子曲星斗都是“净身修行”，其所以如此，是因难以控制元阳走泄，干脆阉割生殖器，以免除性欲之扰。据云“曲星斗临死在太平椅上坐化，鼻垂玉柱两根，得成正果”，后代一炷香教道士纷纷效法，先后自行阉割。[27]这种苦行僧式的修炼，亦非一炷香教独创，宋元以来笔记小说不止一次记录内丹家自阉修行。一炷香教部分教徒依样画葫芦，亦行此道。然而自行阉割之人欲求金丹之道，恰如缘木求鱼，只能戕性害命，适得其反。

 

一炷香教徒修炼内丹风习延续至清末，据史料载，在北京的该教教团皆习此法：

白本笃，年六十七岁……年至三十，入一炷香教。该教门规矩极严，以敬佛为宗旨，不杀生，不害命，吃长斋，焚香，日日坐功运气，其终向望死后脱下皮囊，往西天成佛作祖为乐境也。

 

本笃自入该教门之后，即认为真教，遵规甚严，用工极苦，如此二十年，以致将两腿下外拐磨平。[28]

 

清末流行在北京的一炷香教团，已经成为一个严格的派别，但日日坐功运气，以求丹道，则衣钵相承。至于本来以成仙为归宿，演变成追求成佛作祖仅是毛皮之变，本质依然是道教内丹家之术。

 

其次，一炷香教的道场。

 

多数一炷香教教团除了跪一炷香，传习静功，或坐功运气，追求金丹之道外，也为人斋醮做道场。这种情况多发生在以寺庙为基地的一炷香教团中。在这类寺宇内，多装饰有天地台，一方面以备教徒祈祷之用，另一方面则是做道场之所。道士或世俗教徒，是时为求助者建醮，围坐天地台下，相与击打乐器，齐唱道歌，或为超拔亡魂，或为驱鬼赶妖，以扫污秽。这类道场往往要钱不多，或仅纳香资。对求斋醮者来说比请正统道士要省钱得多。

 

还有相当多的教团，其成员多为庄户人家，每于闲暇之机，一月或做道场两三次。其成员来自不同村落，“各带干粮，齐集一处，用鼓板敲打，念佛歌唱，并不与妇女见面”[29]。他们往往有特定乐谱，如《五方元音》之类。乐器则是鼓板、木鱼、剪板之类简单道家乐器，同时带有香筒，以备焚香之用。这类道场仪式极为简单，教徒或因有事，来去自便，不但没有正规道场的森严肃穆气氛，与一炷香教中以寺院为基地的教团所行道场也不相同。所歌唱的内容大多为《父母恩理应赞念》之类世俗化味道极浓的歌词，在木鱼、鼓板的击打声中，和而歌之，气氛轻松和谐。显然，这类道场，更带有抒发宗教感情，调解紧张生活，以及会同教友的目的。它完全与农村社会那种恬淡生活色调合拍，因而在鲁北、直南一带广为流行，为信众喜闻乐见。它流行的关键在于它较少束缚人的身心，适应了下层民众的生活方式、文化层次以及心理要求。它的出现填补了部分缺少寺宇的村落和乡镇的宗教生活需求。

 

值得一提的是，有部分教徒也像云游僧道一样，到处游走，演唱劝善歌词，“劝人行好”，并把它作为一种生活方式。也有的一炷香教徒，“出外贸易，随处唱说”，此等人“均系白日说唱好话”，不少群众因教徒“所唱好话多而且好”，遂拜师入教，“随同学好”。[30]早在唐、宋之际，由于道教的兴盛，道徒的膨胀，云游道士的大批出现，一种流行底层的世俗化道教音乐——道情出现了。唐代有《九真》、《承天》等宣扬出世思想的道曲发其端，宋代发展成以渔鼓、简板等乐器奏而歌之，则继其后。明清时代，在民间流行愈广，影响愈深，诸如陕北道情、义乌道情，皆与地方民风民俗融为一体，构成了特定的底层文化生活不可分割的部分。而宋代下层社会的乞丐或丐团则手持竹板，走街串巷，乞食演唱《莲花落》，其内容亦多宣扬因果报应，行善行好之词。显然，一炷香教教徒无论在道场中演唱劝世歌词，抑或个人云游“说唱好话”，都与下层社会僧道演唱道情、佛曲，乃至乞丐乞食之歌词《莲花落》等有至深联系。关于这一点，尚需进行深入探讨。

 

四、一炷香教与其他民间教派的融合

 

一炷香教从明末发端，其历史贯穿了整个清代，已融入了山东北部、西北部以及直隶南部下层社会生活，影响力和渗透力是强大的，它影响到同一地区共生的其他教派，特别是八卦教的部分支派。

 

一炷香教的产生早于八卦教大约20年之久，对八卦教的倡立不无启迪之功，对此，笔者将在有关八卦教的文章中加以阐述。

 

到清代中叶，特别是嘉庆、道光时期，一炷香教部分支派又与直隶南部部分离卦教支派发生融合。

 

八卦教倡成于清康熙初年的山东省单县，倡教人刘佐臣“分八卦，收徒党”，其中一支即离卦教。离卦教开山祖师系河南商丘县郜云龙，郜云龙故后，其子孙承袭教权，教势遍及华北地区。乾隆三十七年（1772），八卦教上层宗教领袖集团被清政府一网打尽，离卦教郜姓家族部分成员罹难。此后教分两支，一支在老家商丘继续隐蔽传教，另一支到山东聊城县开拓教业。早在乾隆中叶前，离卦教即传到直隶南部，其中清河县教首刘功系离卦领袖郜生文嫡传弟子。刘功能量很大，其弟子遍及直隶南部、山东、江苏数十州县。而教派派生，层出不穷，教名多达20余种，或隐离卦教之名，或改教名另立教系，但离卦影响不绝于世，源远流长。离卦教传承至清中叶，以“教世人学好，可免灾难”为由，诱人入教。凡入教之人，皆焚香供茶，传习坐功运气之法，朝拜太阳，以炼“真性”。教徒入教需发誓言：“依正弟子改邪归正，归顺于礼，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动；传授心法，轻传匪言，泄漏至理，阴诛阳灭，将此身化为浓血，入水水中死，入火火中亡，强人分尸，天地厌之。”[31]成为一极秘密的教派。

 

乾隆中叶以后此教出现多种教名，如圣贤教、大乘教、先天教、一字教、音乐会、佛门教、明天教、白阳教、如意教、未来真教、离卦救苦教、如意义和门离卦教、离卦教义和门等。其中出现在天津府的沧州、青县、静海的义和门或离卦教义和门、老君门离卦教、如意离卦教义和门即是离卦教的流裔，经离卦教多年递衍嬗变而出。然而在其传播过程中，又明显地受到山东、直隶毗邻地区势力极大的一炷香教的影响，明显地带着后者的印记。

 

嘉庆十八年（1813）十一月，有沧州人刘会昌等首告沧州李村镇人戴二即戴真先传习季八所授之“邪教”。刘会昌供称，嘉庆十七年（1812）九月，戴真先劝其“学好”，“可以见佛避难”。刘会昌见到号称八当家的季八，磕过头后，季八教授其运气之法，“说学得了功夫，那头上骨缝开了，可以上天得道”。[32]当局旋即捕获了青县人季文升即季八。季八供称，嘉庆十六年（1811）春，会遇王世清留住。王世清家供着佛像一纸，领着季八烧香叩头，教其“学好”，说此教“是义和门，取其和好的意思”。此教要求教徒“孝顺父母，和睦乡里，耳不听非声，眼不观非色，鼻不闻颠倒，口不说非言”；还教授季八坐功运气之法，“修炼真性，以修来世”。[33]

 

其实季八上述口供部分带有假供内容。季八的真正师父是青县人叶富明。嘉庆二十年（1815）直隶政府查办老君门离卦教一案审讯叶富明，叶将季八授受关系交待如下：

缘叶富明籍隶青县，种地度日，与季八系相交好。叶富明之父叶长青在日，系习祖传老君门离卦教，又名义和门，每日在家三次，朝太阳烧香磕头，诵念无字真经歌诀，练习打坐运气工夫，并与人按摩治病，并未传徒。……嘉庆九年十一月内，叶长青病故，叶富明仍习其教，并不与人治病。至十二年间，叶富明传教与季八，此外并无另有匪人来往，亦无别有徒众。[34]

 

季八得其传授之后，在青县、沧州一带广传弟子，号称数百人，遂为当局捕获发遣。

 

与青县叶长春、叶富明父子同传义和门离卦教的有吴久治，其教亦系“祖传”。嘉庆十四年（1809）吴久治劝令其族侄吴泳满拜师入教，“学习坐功运气，并好话歌词”。吴泳满旋即收同县人尤明，因穷苦难度，起意藉此惑众渔利。嘉庆十五年（1810）十二月，尤明传其表兄静海人韩可法入教，并同至其兄韩可旺家，“尤明置备渔鼓、简板，夜间自行敲击，唱说好话。吴泳满亦曾往帮唱数夜，诱引男妇多人往听，夜聚晓散”。此后尤明陆续收韩可旺等18人“拜师入教”，“学唱好话，各给钱文”。

 

嘉庆年间，清政府在沧州、青县、静海县一带连续破获季八、戴真先、戴邦贤、叶富明、吴久治、吴泳满、尤明诸教案。这些人传教授徒，或称义和门，或称佛门教，或称老君门离卦教，或称离卦教义和门，教名虽异，教义雷同，其皆出于八卦教的离卦教，则无疑义。但这支离卦教又非河南商丘离卦教正宗，因为在传承过程中深受一炷香教的影响。其证据如下：

 

第一，皆以“行好”为名传教，声称此教要“孝顺父母，和睦乡里”，并修炼真性，以修来世。与一炷香教性命双修宗旨如出一辙。一炷香教要求教徒“行好”的目的是便于修行，求福免灾，修来世之福田。

 

第二，这支离卦教不同于河南、山东多数教派，亦做道场，置备渔鼓、简板，说唱好话，往往连唱“数夜”，诱惑男妇多人往听。与一炷香教不同的是，一炷香教从不夜聚晓散，而是白昼说唱好话，而且不许妇女近旁。离卦教义和门“说唱好话”要敛钱收费，一炷香教多数教派定下教内规矩：不许敛钱收费。

 

第三，离卦教义和门与一炷香教都祈祷天地，一炷香教设天地台，焚香膜拜，而离卦教义和门则主要是每日三次朝拜太阳，以修真性。

 

一炷香教与离卦教义和门又有根本不同之处：

 

第一，一炷香教基本属于依托道教的教派，因此活动公开，教团较为松散，没有隐秘咒语与条规。无论跪一炷香，传习静功，还是做道场，抑系云游四方，“说唱好话”，都不避人，更不赌咒设誓。离卦教义和门则不同，它秉承了离卦教的传统，入教设誓，凡新入教者皆被告知“如有泄漏一字，瘸腿瞎眼，化为脓血”[35]。教内授受关系极为隐秘，戒律亦较一炷香教森严。

 

第二，离卦教义和门“每日在家三次，朝太阳烧香磕头，诵念无字真经歌诀，练习打坐运气工夫”。所谓“无字真经”，即“真空家乡，无生父母”八字真言。离卦教属于八卦教系统，倡导三阳劫变，弥勒下世观念，崇拜无生老母、圣帝老爷。一炷香教内没有任何支派念诵八字真言，不崇拜无生老母，教中最高偶像是董四海，号称董神仙。

 

第三，离卦教与八卦教系统其他教派一样，教权大都世袭，有严密的教阶制度，有特定的传教经书，教内做会、授徒都收费敛钱。所敛银钱，层层上缴。宗教领袖集团成为教内精神领袖和教门实际组织者，享有经济上的特权地位和对教徒的生杀予夺之权。一炷香教内除董四海后裔世袭教权，以董四海墓地及出生地为传教基地外，其他教派都没有家族世袭教权的记载，而是代代异姓相传。没有特定的经书，教义宗旨大都是内容通俗的唱词，代代口口相授。传教授徒不准收受银钱等物，否则即属违背教旨。因为没有经济利益的支撑，很难形成世袭传教家族及稳定的宗教教团。

 

第四，从清代中叶后，八卦教成为华北地区动乱之源，其浓厚的反满抗清意识，吸引了成千上万不甘当时专制高压的民众，起而抗争，铤而走险。从乾隆中叶的清水教起义到清末的义和团运动，几乎所有在华北地区爆发的民众造反运动都与这个教门有关，或受其影响，或为其组织策划，因此屡遭清政权残酷镇压，但屡扑屡起，前赴后继。而一炷香教与八卦教恰恰相反，它是一个自甘屈辱、克己顺受的教派，对天、对官，低眉驯服，恪守条律，数百年间没有一支教派参与过任何一次造反行动。它“说唱好话”和“行好”的内容，完全符合封建专制统治的要求，而以道德说教亦与八卦教部分教义鼓吹改天换地的内容背道而驰。甚至在大乱不止的清代中叶，它也能安之若素，乱中取静，甚至为封建暴政唱赞歌，安人心。

 

一炷香教出现在明清时代社会的底层，再一次向我们展现了封建社会末期下层文化的多重性、复杂性和它的斑斓色彩。再一次告诉人们，历史不是刻板的模式，人们的信仰不是刻板的模式，而是活生生的、动跃的、转化着的、多姿多彩的社会运动。就那一时代的底层宗教而言，也绝不是一个“白莲教”所能概括的，它包容着丰富的内涵和历史深度。

 

注释：

 

[1][13][26][27]《朱批奏折》，道光三年十二月十五日山东巡抚琦善奏折。

[2][6][7][25]《军机处录副奏折》，道光十九年十月十二日吏部给事中周春琪奏折。

[3]清《宣宗实录》卷327，第13-14页。

[4]清《宣宗实录》卷279，第5-6页。

[5]《朱批奏折》，道光十六年二月十六日直隶总督琦善奏折。

[8][19]《朱批奏折》，乾隆四十年五月十六日弘晌奏折。

[9]《朱批奏折》，嘉庆二十二年九月十一日富俊等奏折。

[10]《朱批奏折》，嘉庆二十二年十二月初八日成格奏折。

[11][23][30]《朱批奏折》，嘉庆二十三年三月二十六日直隶总督方受畴奏折。

[12]《朱批奏折》，道光三年九月二十六日琦善奏折。

[14]《朱批奏折》，道光三年十二月十五日琦善奏折。另一说是：董四海传徒侯青山，侯青山传徒徐名扬。后曲星斗、宋文滕、杨超凡三人分别拜徐名扬为师，分成历城县三官庙与章邱县观音寺、关帝庙三支。

[15]《朱批奏折》，道光七年八月十日直隶总督那彦成奏折。

[16]一炷香教为人治病之法还不限于跪一炷香，尚有令教徒向北叩头，叙述“生平罪过”“声称只须按病人部位，如头痛必系不孝父母，手足痛必系兄弟不睦，胆腹痛必系良心不善，令其对天磕头改悔，不久即可痊愈。”（见嘉庆二十四年方受畴奏折）“跪拜首过”源于道教之五斗米教，源远流长。

[17]明《神宗实录》卷580，万历四十七年三月。

[18]明《光宗实录》卷3，泰昌元年八月。

[20]《朱批奏折》，道光十三年八月十九日奕颢等奏折。

[21]《朱批奏折》，嘉庆十九年五月二十八日山东巡抚同兴奏折。

[22]《军机处录副奏折》，嘉庆十九年四月初十日山东巡抚同兴奏折及姜明供词。

[24][29]《朱批奏折》，嘉庆二十四年十一月一日直隶总督方受畴奏折。

[28]《拳时北京教友致命》卷2。

[31]《军机处录副奏折》，嘉庆十八年九月三十日王普仁供词。

[32]《军机处录副奏折》，嘉庆十八年十一月二十二日英和等奏折。

[33]《军机处录副奏折》，嘉庆十八年十二月六日季文升供词。

[34]《朱批奏折》，嘉庆二十年五月初七日直隶总督那彦成奏折。

[35]《军机处录副奏折》，嘉庆十八年十二月刘会昌供词。

 

（作者系中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所研究员、博士生导师）

（来源：《宗教学研究》2014年第3期，引自《中国社会科学院世界宗教研究所建所50年纪念文集[1964-2014]》下卷，社会科学文献出版社2014年12月出版）

                                                          （编辑：霍群英）