摘要：在道教看来，身体既是“物欲”的渊薮，又是“受道之器”;既是“凡躯”，又是“圣体”。身体有形，不能长存，但有形的身体可以修炼至无形，“与道合真”而永恒;身体虚幻不实，但“真身不在幻身之外”，借假修真，可达至“形神俱妙”的境界;身体由后天精气神构成，但也蕴含着先天因素，并且可以复归于先天。道教对身体采取双重视角，反映出“身体”与“修道”之间的复杂关联性。

 

关键词：道教；身体观；二重性；形神；与道合真

 

作者：尹志华，哲学博士，中央民族大学哲学与宗教学学院教授。

 

 

早在《道德经》中，“身体”即处于双重视角之下。老子一方面主张“贵身”、“爱身”[1]要人们分辨“名与身孰亲”“身与货孰多”[2];另一方面又认为有身即有患，感叹“及吾无身，吾有何患”[3]。在后世道教经典中，我们也能发现“身体”的二重性：身体既是罪恶的渊薮，又是“受道之器”[4],正所谓“无身不成道，有身不归真”[5]。本文试从即身成仙与弃身成仙、凡躯与圣体、罪府与道器、幻身与真身、先天与后天等对立性描述来探讨道教身体观的二重性。

 

一、即身成仙与弃身成仙

《道德经》中既讲“长生久视之道”[6],又说“死而不亡者寿”[7]。后世“即身成仙”与“弃身成仙”两种思想都可将其理论依据追溯到《道德经》。《庄子·逍遥游》篇中的藐姑射山神人，“肌肤若冰雪，绰约若处子”,显然是形体保全完好的形象；而其身体也可以抵御任何外来的伤害：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”。《庄子·天地》篇所说的“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃”,可以看作是“即身成仙”的表述。《庄子·在宥》篇中广成子所说“我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”,则提供了身体可以长存的例证。但《庄子·天地》篇中又认为最高等级的神人是无形的：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。”此“神人”显然与“肌肤若冰雪”的藐姑射山神人不同。

《庄子》中只提到了乘云升天成仙，没有说明沉重的肉身如何能够乘云。大概在战国末期，产生了仙人身生羽翼的观念。《楚辞·远游》篇说：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”汉代画像石、画像砖中常常可以见到身生羽翼的仙人，时人的思路正如王充所指出的：“能升之物，皆有羽翼。”[8]但这种变形为异类的成仙途径受到晋代葛洪的质疑。他说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。”[9]葛洪认为，理想的成仙途径是“虽久视不死，而旧身不改”。[10]而即身成仙的方法是“以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入”。[11]

葛洪提出，成仙的境界有三种：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[12]无论是天仙、地仙还是尸解仙，都是以身体的存在为前提。即使是尸解仙，也必须是肉体死而复活。[13]至于上士举形升虚，葛洪认为是“竦身入云，无翅而飞”。[14]葛洪的这种观点，已见于《淮南子》对仙人若士的描述：“若士举臂而竦身，遂入云中”。[15]

佛教传入中国后，信奉佛教的人比较佛道二教的修炼方法，认为“佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外”。[16]在此“练神高于练形”观念的影响下，道教中部分经书，如《西升经》,也宣传“伪道养形，真道养神”。[17]《西升经》以老子的口吻说：“观古视今，谁存形完?吾尚白首，衰老孰年?”[18]连老子都白了头，有谁能保持身体不衰老呢?经中认为，修道的最高境界是“形隐神留”。[19]冲玄子注说：“同世之形，托死隐变，精神之身，留世化物，天下慕德，皆来从归也。”[20]可见，“形隐”就是形体死亡。与《西升经》观点相似，《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》也认为，“得道者，无复有形也”。[21]

《西升经》关于“形隐神留”的主张，与传统上认为生命的存在必须“形神相依”是有冲突的。西汉司马谈《论六家要旨》说：“凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”[22]生命是形神的合一，形神分离，生命也就终结了。其实，《西升经》对“形隐神留”的观点也并非贯彻始终的。经中也说：“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”[23]这是强调形神的合同。经中还说：“我不视不听不知，神不出身，与道同久。”[24]这又强调终极目标是永远保持形神合一。

纵观道教历史，其主流是主张形神合一而成仙的。如葛洪《抱朴子内篇·至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤坏则水不留矣，方之於烛，烛糜则火不居矣。形劳则神散，气竭则命终。”[25]《太清中黄真经·释题》说：“形神相托，神形相成。……神离形以散坏，形离神以去生。”[26]唐梁丘子白履忠《黄庭内景经注》说：“人之死也，常在形神相离。今形既恒充，则神栖而逸；神既常宁，则形全无毁。两者相守，死何由萌?虽曰欲逝，其可得乎?”[27]《云笈七籤》卷九十说：“神之无形，难以自固；形之无神，难以自驻。若是形神相亲，则表里俱济。”[28]

南朝道士陶弘景则主张形神可合可离。他在《答朝士访仙佛两法体相书》中说：“凡质像所结，不过形神。形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此，仙是铸炼之事极，感变之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土。虽燥未烧，遇湿犹坏；烧而未熟，不久尚毁；火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质。”[29]陶弘景以泥土经烧炼变得坚固为喻，来说明生命可致永恒。而永恒的生命既能以形神合一的形式存在，也可以脱离肉体，以别的形式存在。但陶弘景没有解释“尸解化质”后的生命，是以什么为载体。

南北朝以来，道教的主流观念是以“形神俱妙”作为成仙的终极目标。形神能够俱妙的理由是形体可以用道来守护。《太上老君内观经》说：“道无生死，而形有生死。……形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也。”[30]《坐忘论》说：“山有玉，草木以之不凋；人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神，炼形入微，与道冥一。”[31]唐代有人质疑：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。”吴筠回答说：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存，而仙圣不灭。”[32]这就是说，无形、有形均是道的表现形式，而且有无之间是可以转换的。因此，能否永存，不在于有形还是无形，而在于合道还是离道。

但是到了宋元时期，“有形不能永恒”的观念已深入人心，道教也基本上放弃了形体永生的思想。《重阳立教十五论》说：“离凡世者，非身离也，言心地也。”“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”[33]刘处玄说：“身属万物之数，怎生凭假身要长生不死?有形则有坏，无形则无坏。”[34]牛道淳《文始真经注》卷七说：“凡所有形，皆有数尽之时，海有时而枯，山有时而摧，日月有时而昏暗，天地有时而崩陷。”[35]李道纯《道德会元》卷上说：“一切有形皆有败坏”。[36]

清初开坛传戒的全真道士王常月在《龙门心法》中再次强调：“但凡有形的，都有个成住坏空四个字”,“有形即有死，有始即有终”。肉体是有形的，当然不可能永恒存在，“这身既生，自然要死”,“人之色身，修也要死，不修也要死的。纵活千年，终归于死，却为何来?”[37]

王常月要求修道之人，“把身子放在一边”,“休妄拘拘的摇精荡气”。[38]在王常月看来，若只是在肉体上用功，而不是修“法身”(即“真性”),是根本走错了路。“拘拘的守着这肉袋子，认作千年古柏，万岁青松，活活的困杀这主人公”。[39]

像王常月这样完全摒弃形体修炼的观点，在道教历史上并不占主流。道教主流观点是：形不可弃，又不可执。如牧常晁撰《玄宗直指万法同归》卷三载：“问曰：‘如此则形可以弃而不取，道可以外身而有也?’答云：‘身为本根，心为宗主。非本根则生无所立，无宗主则道无所归。必有身心，方成此道。不明变通动静，不识主家存亡，固执有生之形，虽弃之惜之，俱无所益。夫此道者，不在身外，不在身内，离之又非，执之又昧，须悟到神形俱妙处，可以外身而身存也。’”[40]牧常晁认为，“必有身心，方成此道”,离了身体，则无生命，因此不能抛弃身体。但身体并不是生命的主宰，所以又不可执着于身体。

道教的成仙始终是以生命永恒为核心的，而生命必然有物质载体，这是道教始终不能完全抛弃形体修炼的根本原因。吴筠即批评只炼神、不炼形的做法，认为“若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉”。[41]《修真历验钞图·序》也说：“性超而身沉，此得脱腔尸解之下法也”,“不得炼形之要，名谓清灵善爽之鬼”。[42]但是，既然生命的终极境界是“与道合真”,而道是无形的，那么有质碍的形体怎么能“与道合真”呢?这是道教始终需要解决的理论难题。道教破解此一难题的思路是提升气的地位，认为元气与道是合一的，具有终极实在性。从《老子想尔注》提出“道气”概念，到南北朝道经中直接说“道者气也”,“元气永恒”成为道教的通行观念。因此，道教修炼的实质就是转变生命存在的形式，亦即生命的载体由血肉之躯转换为气，做到神气合一，即可长存。《坐忘论》说：“道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。身为滓质，犹至虚妙，况其灵智益深益远乎?”[43]所谓“形随道通，与神合一”,实际上就是实现形体的虚无化，但虚无化的结果不是彻底的虚无，而是保留了气的实质性存在，“显则神同于气”。吴筠也说：“道能自无而生于有，岂不能使有同于无乎?有同于无，则有不灭矣。”[44]人通过修炼，可以实现“气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道为一，可使有为无，可使虚为实”。[45]人的形体是“有”,通过“炼形为气”、“炼气为神”,就能“与无同体”、“与道同一”,从而长生不死。所谓“炼气为神”,并不是气转化成了纯粹的“神”,而是指人的生命经过持续的修炼，变成了一种以气为载体的灵性生命。

这种转化形体的思想在《汉武帝内传》中就出现了，称为“益易之道”。《汉武帝内传》载西王母说：“益者益精，易者易形。能益能易，名上仙籍。不益不易，不离死厄。行益易者，谓常思灵宝也。灵者神也，宝者精也。子但爱精握固，闭炁吞液，炁化血，血化精，精化液，液化骨，行之不倦，神精充溢。为之一年易炁，二年易血，三年易脉，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易发，九年易形变化。易形变化则道成，道成则位为仙人。”[46]《汉武帝内传》所说的“易形”还只是形体的“增强型”,而后世所说的“炼形为气”则是生命载体的根本转换。当然，这种转换能否实现是另一个问题。

“炼精化气”“炼气化神”“炼神还虚”是宋代以降道教内丹修炼的基本模式。从最终结果“还虚”的表述来看，可以说是“弃身而仙”;但这个“虚”只是相对于有形的物体而言，并不是绝对的虚无，而是可虚可实，“显则成形，散则为气”,是一种摆脱了载体束缚的生命自由状态。由其不能脱离气而言，可以说是获得了另外一个身体。

道教不仅认为活人可以修炼成仙，已死之人也可通过拯救而成仙。《度人经》说：“死魂受炼，仙化成人。生身受度，劫劫长存。”[47]死魂受度的前提是“生身”,即重新恢复完整的身体。故道教中有五炼生尸、九炼生尸等拯救方法。可见，道教中的永恒生命必然有“身体”,而不能只是灵魂。只不过这时的“身体”不再是世俗意义上的肉身，而是气化之身。

 

二、凡躯与圣体

南北朝以来，随着道教经教体系的建立，“救赎”观念日益盛行。天尊拯救成为众生脱离灾难和获得永生的终极途径。因而，道教徒的修行也就主要是信仰的实践，即“修斋行道”。

为什么人不能自我超越，而必须依赖天尊的拯救?这是因为人的生命寄寓在“肉质凡躯”中。道教经典中常常将人称为“肉人”。“肉人”的形质构造必然引向嗜欲、污浊和堕落。《洞玄灵宝天尊说十戒经》说：“肉人无识，既受纳有形，形染六情。六情一染，动之弊秽。”[48]唐代王损之《玄珠心镜注》说：“禀胎受形之后，积气聚血，成此有碍肉身。身既生于世，日与天道疏远，步步行归死乡。”[49]《太上慈悲道场消灾九幽忏》卷二说：“一切众生，自从诞育身形，染诸尘浊”。[50]

在道教看来，人身中有三种促使人走向死亡的因素：一是胞胎结节。《上清九丹上化胎精中记经》说：“凡人生在胞胎之中，皆禀九天之气，凝精以自成人也。既生而胞中有十二结节，盘固五内，五内滞阂，结不可解，节不可灭。故人之病，由于节滞也。人之命绝，由于结固也。”[51]二是三尸九虫。《太上三尸中经》说：“人之生也，皆寄形于父母胞胎，饱味于五谷精气，是以人之腹中各有三尸九虫，为人大害。常以庚申之日上告天帝，以记人之造罪，分毫录奏。欲绝人生籍，减人禄命，令人速死。死后魂升于天，魄入于地，唯三尸游走，名之曰鬼。”[52]三是阴长阳消。吴筠《宗玄先生玄纲论》说：“阳与阴并而人乃生。魂为阳神，魄为阴灵，结胎运气，育体构形。然势不俱全，全则各返其本。故阴胜则阳竭而死，阳胜则阴销而仙。”[53]众人多欲有为，实际上是“以阴炼阳”,故“自壮而得老，自老而得衰，自衰而得耄，自耄而得疾，自疾而得死”。[54]

由于人受到肉体的桎梏，不能自我超越，因此道教徒在祈求天尊拯救时，先要自我贬抑。如《太清金液神丹经》卷上说：“某以胎生肉人，枯骨子孙，久沦愚俗，积聚罪考，祸咎深重，愆过山岳。唯乞太上解脱三尸，令百厄除解。”[55]《道门科范大全集》卷七十五说：“臣等育质三光，造形九炁，凡胎尸秽，漏质庸虚，宿庆弥纶，兹逢道运”。[56]《灵宝无量度人上经大法》卷十二：“盖缘臣凡躯秽质，胎尸肉人，岂得洞彻于天界?况亦难见于鬼神”。[57]

凡胎而希冀成仙，只能皈依大道，遵从经教。东海青元真人《元始无量度人上品妙经注》卷上说：“大道施张结洞玄，济人利物极无边。凡胎欲作飞升客，为我清心读妙篇”。[58]

《陈先生内丹诀》将修炼成仙描述为凡胎转变为圣胎、凡骨转变为仙骨的过程。“人之凡胎浊骨，阴阳不洁，不能上升。”“六转之后，换其凡骨而生仙骨，去其凡肌而生仙肌，换尽无瑕”,才能“形神俱妙，与道合一”。[59]

但是，从天人合一的角度来看，人身乃一小天地。《太平经》说：“人取象于天，天取象于人。”[60]《太上灵宝五符序》说：“人头圆象天，足方法地，发为星辰，目为日月，眉为北斗，耳为社稷，鼻为丘山，口为江河，齿为玉石，四肢为四时，五脏法五行”。[61]

基于人身与天地相应的思想，《阴符经》更提出：“宇宙在乎手，万化生乎身。”[62]北宋蹇昌辰《黄帝阴符经解》说：“万化者，物之总名，而云生乎身者，盖身者生之质，惟人万物之灵，身钟天地之炁，空中四大无不蕴焉。首圆象天，足方象地，中和乃身，身亦一天地也。《列子》谓天地，空中一细物，岂不以万化生乎身耶?观其身则万化之生可知矣。”[63]南宋夏元鼎《黄帝阴符经讲义》说：“人之一身，一天地也。有阴阳升降，有乌兔出没，有潮候往来，有风雨明晦，有雷电轰闪，有云气吐吞，有山河流峙，有草木荣枯，动静语默，阖辟变化，无一不与天相似，信乎万化所由生也”。[64]

在古人看来，天地是神圣的。而“人之禀形，模范天地”,[65]“人之一身，法天象地”,[66]这样人身也应该具有神圣性。事实上，道教也将人身视作神圣的场域。

道教明确肯定人身在万物中处于卓越的地位。《云笈七籤》卷二十九《禀生受命·禀受章》引《混元述禀篇》说：“夫人生于天地之间，禀二气之和”,故能“冠万物之首，居最灵之位”。[67]《灵宝领教济度金书》卷一零七说：“人受天地之中以生，所以为万物最灵也。”[68]

道教认为人身有着神圣的来源：九天之精气。《无上秘要》卷五说：“九天之精，化为人身。”“人皆禀九天之炁，降阴阳之精，名曰九丹，合成人身。”“凡人生皆禀九天之炁，炁凝为精，精化为丹，丹变成人，结胎含秀，法则自然”。[69]

每个人的出生都是惊天动地的大事。《九天生神章经》说：“人之受生于胞胎之中，三元育养，九气结形。故九月神布，气满能声，声尚神具，九天称庆。太一执符，帝君品命，主录勒籍，司命定算，五帝监生，圣母卫房，天地神祇，三界备守，九天司马在庭，东向读《生神宝章》九过，男则万神唱恭，女则万神唱奉；男则司命敬诺，女则司命敬顺，于是而生。九天司马不下命章，万神不唱恭诺，终不生也。”“人得还生人道，濯形太阳，惊天骇地，贵亦难胜。天真地神，三界齐临，亦不轻也。当生之时，亦不为陋也”。[70]

人体也是神体：“身为万神主”。[71]道教认为人体各器官乃至微小的组成部分皆有神灵，这就是身神。在《黄庭内景经》中，既有以泥丸神为核心的头面部诸神系统，又有以心脏为核心的五脏六腑诸神系统。

基于天人同构理念，道教认为天地之神与人体身神也是相对应的，其出则为天地之神，入则为人体身神，而二者在本质上是合一的。《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八说：“天神一万八千，身神一万八千，内外相合，三万六千神。”[72]《太上升玄三一融神变化妙经》说：“上呼三万六千神识，中呼三千六百神识，下呼三百六十神识，会一年三百六十日，总备在身中所应也。若能修真学道，则得三万六千神识来备，自然身轻，白日飞腾，与道合同”。[73]

既然人身有神圣的来源，人身中遍藏诸神，那么人为何还会堕落?道教认为，这是由于人的形体构造致使气滞胎结。《上清九丹上化胎精中记经》说：“凡人受生，结九丹上化于胞胎之中，法九天之气，气满神具，便于胞囊之内，而自识其宿命，知有本根，转轮因缘，九天之劫，化成其身。既睹阳道，开旷三光，而自忘其所生所由之因。尔者皆由胞根结滞，盘固三关，五府不理，死气塞门，致灵关不发，而忘其因缘也”。[74]

从来源以及身神的存在来说，人体是神圣的，但人禀气成形后，就受到形质的影响，“形染六情”,“动之弊秽”,从而不能自我超越，需要天尊的拯救。

 

三、罪府与道器

由于形体必然产生情欲，人禀气成形后，“作恶”也就是必然趋势。《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》卷下说：“一切众生有诸患者，为有身矣。有身则有百恶，生死随形。”[75]《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》说：“万兆造化之始，胎禀是同，各因氤氲之气，凝而成神。神本澄清，湛然无杂，既授(应为“受”)纳有形，形染六情。六情一染，动之弊秽，惑于所见，昧于所着，世务因缘，以次而发，招引罪垢，历世弥积。轮回于三界，飘浪而忘反；流转于五道，长沦而弗悟。”[76]《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷三也说，众生“神本清净，无诸滓秽，但受形之后，六贼六尘、六欲六识分别妄作，弊秽生身，外翳内滋，失其真性，流浪生死，动入罪由，报对相缘，便入地狱，受诸苦恼，万劫沉沦”。[77]《灵宝领教济度金书》更明确提出：“身为罪府”。[78]

对于这样一种过于贬抑身体的倾向，道教中也有不同看法。成玄英《道德经义疏》说：“夫身虽虚幻，而是受道之器，不用躭爱，亦不可厌憎。故躭爱则滞于有为，厌憎则溺于空见。不躭不厌，处中而忘中，乃真学者也。”[79]成玄英将身体视为“虚幻”,是受佛教缘起说的影响，认为身体是虚幻不实的。但身体虽然虚幻不实，却是“受道之器”,如无身体，何以悟道、修道?

道教中另有从道气和道性角度来论说身体与道的同一性或关联性的。陶弘景认为，人体从禀赋上来说，与道气是相同的。他说：“人体自然，与道炁合。所以天命谓性，率性谓道，修道谓教。今以道教，使性成真，则同于道矣。”[80]这就把“道炁”与“道性”联系起来，由人与道在“道炁”上的合一，推出人性同于道性。南朝梁陈间的宋文明所著《道德义渊》中，则区分道性与物性。他说：“论道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。……今论道性，则但就本识清虚以为言。若谈物性，则兼取受命形质以为语也。”[81]人既有清虚之道性，又有形质之物性，人是道性与物性的统一体。成玄英在《道德经义疏》中说：“所谓无极大道，是众生之正性也。”[82]“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”[83]所谓“正性”,也就是人的本来真性。成玄英认为人的本来真性是道所赋予的，与道是完全相合的。

有的道经则将道落实为心。如《太上老君内观经》说：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道，则修心也；教人修心，则修道也。”[84]《海琼白真人语录》卷三《东楼小参》说：“至道在心，即心是道。”[85]

人禀气成形之后，道即寓于人之心。“原其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。”[86]人心从本源上来说，与道是同一的，此即人之“本心”。然而人在成长过程中，“本心”逐渐被蒙蔽，现实之心远离其清静本性，遂不再与道相合了。“始生之时，神元清静，湛然无杂。既受纳有形，形染六情，眼则贪色，耳则滞声，口则耽味，鼻则受馨，意怀健羡，身欲轻肥，从此流浪，莫能自悟。”[87]

无论是道性还是心体，都以身体为承载者。所以北宋张继先天师说：“道不远，在身中。”[88]牧常晁撰《玄宗直指万法同归》卷三也载“诸经皆曰‘道不离身’”。[89]但是，人要获得超越，又必须摆脱形体的束缚，即“心莫为形役”。白玉蟾《玄关显秘论》说：“人若不为形所累，眼前便是大罗天”。[90]

 

四、幻身与真身

部分道书提出人的身体是幻身，或曰假身。有的着眼于身体存在的暂时性，即身体来自虚无、归于虚无；有的则是吸纳了佛教的因缘和合说，把身体看作是四大(地水火风)假合而成。

约出于唐代的《太上虚皇天尊四十九章经》已提出：“种种形相，俱为幻假，眷此幻身，与我为累。”[91]到金元全真道，则特别强调身体的虚幻性，以破斥肉体长生说。王重阳说：“长把假身搜获，永将内真正顾。”[92]刘处玄说：“无为真性，有相假身。”[93]《玄风庆会录》载丘处机说：“幻身假物，若逆旅蜕居耳，何足恋也”。[94]

全真道在破斥“假身”的同时，又提出“真身”说。马钰说：“识破四假身，修炼个真身。”[95]《玄风庆会录》载丘处机说：“真身飞升，可化千百，无施不可。上天千岁或万岁，遇有事，奉天命降世，投胎就舍而已。”[96]

全真道所说的“真身”,其实并非身体，而是指本来真性。王重阳说：“本来真性唤金丹。”[97]马钰提出的修炼目标就是“四假凡躯弃下，真性超升”。[98]

元代戴起宗在《紫阳真人悟真篇注疏》中也提出蜕幻躯炼真身之说：“蜕其幻躯，人见其死，此不生也。纯阳真身，飞腾变化，与天地同其长久，故不生之生则长生矣。”[99]所谓“纯阳真身”,即由纯阳之气凝聚而成的生命体。

元明之际的赵宜真则将真身称为“自性法身”。《原阳子法语》卷上说：“所谓内者，自性法身本来具足，不假于外，自然之真。所谓外者，幻假色身未免败坏，必资外药，点化成真。”[100]

约出于明代、题纯阳真人著《道德经释义》,将“外其身而身先”注释为“先外我之假身，而存我之真身”。[101]

清代全真道士王常月又直接借用佛教术语，将“假身”称为“色身，“真身”称为“法身”。他说，修道之人要认识到色身空假，法身真实，“不要去着意修色身，且去那正经生死上修法身”。色身好比是房子，法身才是住房子的主人。房子坏了，可以换一个地方；主人若出了事，空有房子何用?“色身是租的房子，不是买的，主人去后，还归泥土，分还地水火风四大也。若能密密修成个不着相的真法身，岂愁这色身，不会安顿一个好去处么?”[102]

既然真身(法身)才是人的生命主体，那么幻身(色身)是否可以不去管它呢?

北宋王希巢《九天生神章序》说：“人之有形，如人有屋，虽云假合，岂可任其损坏，使日就颓剥耶?”[103]

出于宋元之际的《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下说：“幻体虽假合之物，修丹之士须籍以养丹基。”[104]

明代周玄贞编《皇经集注·前四序》说：“无幻身，则性无所附，而妙不彰。”[105]

王常月也认为，色身还是要珍惜，因为它为主人提供了“借假修真”的条件。王常月说：“色身虽假，何不借假修真，以求出苦?若无这色身，则一点灵光，投入异类，就费大力了。”[106]因此，修行之人，应该珍惜生为人类的福报，“尽此色身，多行善事，广行方便”,[107]从而使法身得度，免除生死轮回之苦。

王常月认为，人不能掌握色身寿命，却可以主宰法身慧命。“色身有寿命，法身有慧命。寿命由天不由己，故色身有轮回生死，劫运循环；慧命由我不由天，故法身威权自在，解脱无碍。”“色身之寿命有限，定业难逃，天教死，不得不死。法身之慧命无穷，神通广大，证无生，方得长生。”[108]

清代乾嘉年间的道士刘一明说：“真不离假，假不离真；真赖假以全，假赖真而存。”[109]“真藏于假之中，假不在真之外。无假不能成真，无真不能化假。”[110]“真者借假而施功，假者借真而生形。无假不现真，无真不现假。假即在真之中，真即在假之中。大道后天中返先天，亦是此意也。”[111]刘一明的意思是不要刻意区分真身与假身，真身即在假身之中，需借假身而修真身。

 

五、先天与后天

在道教中，先天是指来源于道的、存在于人生身之前的事物，具有本源性；后天则指产生于人出生之后的事物。身体的诞生，自然是一个由先天到后天的过程。《大丹直指》说：“未生之前，在母腹中，双手掩其面，九窍未通，受母气滋养，混混沌沌，纯一不杂，是为先天之气。才至气满神具精足，脐内不纳母之气血，与母命蒂相离，神气向上，头转向下降生。一出母腹，双手自开，其气散于九窍，呼吸从口鼻出入，是为后天也”。[112]

那么身体形成后，先天的因素是否还存在呢?道教认为仍然存在，称之为“一点元阳”或“阳精”。《钟吕传道集》说：“以己身受气之初，乃父母真气两停而即精血为胎胞，寄质在母纯阴之宫，阴中生阴，因形造形，胎完气足，而堂堂六尺之躯皆属阴也，所有一点元阳而已。”[113]《碧虚子亲传直指》说：“凡男子四大一身皆属阴，惟先天一气是阳。此气非呼吸吹嘘之气，亦无形影可见。古云‘见之不可用，用之不可见’。此气未受形之先，在胎中先受此气，后生两肾两目，由此生心肝脾肺，九窍四肢，次第而成，人象具足。此气正在空虚之间，名玄牝之门。”[114]《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下说：“人一身皆属阴，惟有一点阳耳。”[115]《太上洞玄灵宝飞仙度人经法》说：“人受元炁而生，生成人体。一身上下皆属阴，只有这物是阳精。”[116]此“一点元阳”寄寓于玄关窍中。《杂著指玄篇》说：“阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。只此一窍则是玄牝之门，正所谓神水华池也。”[117]王道渊《太上老君说常清静妙经纂图解注》说：“人之生也，四大一身皆属阴，唯有此一点元阳祖气在人身天地之正中，乃曰命蒂”。[118]

《玄宗直指万法同归》则将“本来真性”称为“一点元阳”。该书卷三载：“或问：‘诸经皆曰道不离身，又曰涕唾精液气血津，四大一身尽属阴，则不免老死，然则道在何处?’答云：‘父母未生前本无此身，因有形后，所以眼耳鼻舌心、精神魂魄意、老病死苦、喜怒哀乐，集而名一身，分而名四大，假借和合，名之曰人，故谓之阴也。惟有本来真性，一点元阳，名曰谷神，又曰玄牝，在吾身中，是以为道，长生不死者此也”。[119]

清代刘一明在《象言破疑》中认为，人在母腹之中，纯属先天。出生之时，先天之气与后天之气、先天元神与轮回识神相结合。婴儿时代，以先天统后天。此后后天神气渐长，但男孩到十六岁以前均以先天神气为主，十六岁以后，则以后天神气为主。此后随着年龄的增长，先天因素逐渐消退，后天因素完全占据身体，等到阳气消尽，一身纯阴，生命就终结了。[120]

虽然随着年龄的增长，先天后天此消彼长，但是只要人还活着，就是先天后天因素相混合的生命。刘一明说：“有生以来，先天混于后天之中，后天混于先天之内，驳杂不纯。”[121]而道教的修炼，就是由后天返先天。刘一明说：“至人者，化其后天，复其先天；安身于虚空之中，藏神于寂寥之境；不犯五行之气，不为万物所移；无烟无火，如枯木寒灰；无色无象，如太虚空谷；天地不得而拘，造化不得而规；此谓窃阴阳，扭气机，命由自主，不由天主”。[122]

虽然先天之气是生命赖以存在的根本，但如果先天不化为后天，则不会有个体生命的形成；而后天血肉之躯，正是向先天复归的依凭。王道渊《还真集》说：“非先天不能生后天，非后天不能成先天。”[123]刘一明说：“大修行人，借后天而返先天，修先天而化后天，先天后天，混而为一，性命凝结，是谓丹成”。[124]

在生命形成阶段，先天必须化为后天；而生命形成后，要使生命永恒，就又必须由后天复归先天。这种复归，是个体生命向生命本源的回归，即“与道合真”。到了“与道合真”的境界，则无所谓先天后天，也就是刘一明所说的“先天后天，混而为一”。

综上可见，道教对身体的态度从总体上看采取了双重视角，对立的观点正反映出“身体”与“修道”之间的复杂关联性。

 

[1][3]《道德经》第十三章。

[2]《道德经》第四十四章。

[4]成玄英:《道德经义疏》,蒙文通:《道书辑校十种》,巴蜀书社,2001年,第521页。

[5]题纯阳真人:《道德经释义》第七章注,萧天石主编《道藏精华》第13辑之2,台北自由出版社,1977年,第29页。

[6]《道德经》第五十九章。

[7]《道德经》第三十三章。

[8]王充:《论衡·道虚》,张宗祥:《论衡校注》,上海古籍出版社,2010年,第149页。

[9]葛洪:《抱朴子内篇·对俗》,王明:《抱朴子内篇校释》,中华书局,1985年,第52页。

[10][11]葛洪:《抱朴子内篇·论仙》,王明:《抱朴子内篇校释》第14页。

[12]同上,第20页。

[13]《史记·封禅书》所说的方仙道“形解销化”之术,有的注家认为即是“尸解”。《太平经》卷七十二说:“人居天地之间,人人得一生,不得重生也。重生者独得道人,死而复生,尸解者耳”。

[14]葛洪:《神仙传》卷一《彭祖》,胡守为:《神仙传校释》,中华书局,2010年,第16页。

[15]《淮南子·道应训》,陈广忠校点本,上海古籍出版社,2016年,第296页。

[16]刘勰:《灭惑论》,载《弘明集》卷八,上海古籍出版社,1991年,第50页。

[17][18]《西升经·邪正章第七》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年,第11册第495页。

[19]《西升经·在道章第三十二》,《道藏》第11册第509页。

[20]陈景元:《西升经集注》,《道藏》第14册第598页。

[21]《道藏》第6册第884页。

[22]《史记》卷一百三十“太史公自序”,中华书局,1959年,第3292页。

[23]《西升经·神生章第二十二》,《道藏》第11册第506页。

[24]《西升经·我命章第二十六》,《道藏》第11册第507页。

[25]王明:《抱朴子内篇校释》第110页。

[26]《道藏》第18册第383页。

[27]《云笈七籤》卷十一,李永晟点校本,中华书局,2003年,第192页。

[28]《云笈七籤》卷九十,第1986页。

[29]《华阳陶隐居集》卷上,《道藏》第23册第646页。

[30]《道藏》11册第397页。

[31]《道藏》22册第897页。

[32]吴筠:《宗玄先生玄纲论》,《道藏》第23册第681页。

[33]《道藏》第32册第154页。

[34]《真仙直指语录》卷上,《道藏》第32册第435页。

[35]《道藏》第14册第666页。

[36]《道藏》第12册第644页。

[37]《龙门心法》卷上《密行修真》,尹志华:《王常月学案》,齐鲁书社,2011年,第172-173页。

[38]《龙门心法》卷上《密行修真》,尹志华:《王常月学案》第172页。

[39]《龙门心法》卷上《参悟玄微》,尹志华:《王常月学案》第160页。

[40]《道藏》第23册第928页。

[41]吴筠:《宗玄先生玄纲论·以有契无章第三十三》,《道藏》第23册第682页。

[42]《道藏》第3册第110页。

[43]《道藏》第22册第896页。

[44][45]吴筠:《宗玄先生玄纲论·同有无章第七》,《道藏》第23册第675-676页。

[46]《道藏》第5册第50页。

[47]《度人经四注》,《道藏》第2册第212页。

[48]张继禹主编《中华道藏》,华夏出版社,2004年,第42册第650页。

[49]《道藏》第10册第692页。

[50]同上,第29页。

[51]《道藏》第34册第82页。

[52]李永晟点校《云笈七签》卷八十一,第1854页。

[53]吴筠:《宗玄先生玄纲论·阳胜则仙章第十二》,《道藏》第23册第677页。

[54]吴筠:《宗玄先生玄纲论·以阳炼阴章第十四》,《道藏》第23册第677页。

[55]《道藏》第18册第752页。

[56]《道藏》第31册第937页。

[57]《道藏》第3册第685页。

[58]《道藏》第2册第251页。

[59]《道藏》第24册第231页。

[60]王明:《太平经合校》,中华书局,1960年,第673页。

[61]《道藏》第6册第723页。

[62]《道藏》第1册第821页。

[63]《道藏》第2册第760页。

[64]同上,第723页。

[65]吴筠:《宗玄先生文集》卷下《神仙可学论》,《道藏》第23册第661页。

[66]董思靖:《九天生神章经解义》卷一,《道藏》第6册第401页。

[67]李永晟点校《云笈七籤》第653页。

[68]《道藏》第7册第509页。

[69]《道藏》第25册第12页。

[70]《道藏》第5册第843页。

[71]《太清服气口诀》,《道藏》第6册第117页。

[72]《道藏》第2册第723页。

[73]《道藏》第1册第854页。

[74]《道藏》第34册第82页。

[75]《道藏》第1册第845页。

[76]《道藏》第5册第888页。

[77]《道藏》第6册第97页。

[78]《灵宝领教济度金书》卷一零七,《道藏》第7册第509页。

[79]蒙文通:《道书辑校十种》第521页。

[80]陶弘景编《真诰》卷五《甄命授第一》,《道藏》第20册第516页。

[81]张继禹主编《中华道藏》第5册第521页。

[82]蒙文通:《道书辑校十种》第375页。

[83]同上,第502页。

[84]《道藏》第11册第397页。

[85]《道藏》第33册第130页。

[86]《坐忘论》,《道藏》第22册第893页。

[87]《太上老君内观经》,《道藏》第11册第396页。

[88]《三十代天师虚靖真君语录》卷三《大道歌》,《道藏》第32册第372页。

[89]《道藏》第23册第928页。

[90]《海琼问道集》,《道藏》第33册第141页。

[91]《道藏》第1册第769页。

[92]《重阳全真集》卷九,《道藏》第25册第740页。

[93]刘处玄:《黄庭内景玉经注》,《道藏》第6册第507页。

[94]《道藏》第3册第390页。

[95]《洞玄金玉集》卷五,《道藏》第25册第589页。

[96]《道藏》第3册第390页。

[97]《重阳全真集》卷二,《道藏》第25册第701页。

[98]《丹阳神光灿》,《道藏》第25册第623页。

[99]《道藏》第2册第950页。

[100]《道藏》第24册第80页。

[101]萧天石主编《道藏精华》第13辑之2,第29页。

[102]《龙门心法》卷上《密行修真》,尹志华:《王常月学案》第173页。

[103]《道藏》第6册第425页。

[104]《道藏》第4册第376页。

[105]《道藏》第34册第630页。

[106]《龙门心法》卷上《密行修真》,尹志华:《王常月学案》第172页。

[107]《龙门心法》卷下《报恩消灾》,尹志华:《王常月学案》第179页。

[108]《龙门心法》卷下《阐教弘道》,尹志华:《王常月学案》第196页。

[109]刘一明:《周易阐真》,《道书十二种》,中国中医药出版社,1990年,第9页。

[110]刘一明:《百字碑注》,《道书十二种》第438页。

[111]刘一明:《修真辨难》卷上,《道书十二种》第474页。

[112]《道藏》第4册第392页。

[113]《修真十书》卷十六,《道藏》第4册第674页。

[114]《道藏》第4册第379页。

[115]同上,第376页。

[116]《道藏》第10册第551页。

[117]《修真十书》卷七,《道藏》第4册第630页。

[118]《道藏》第17册第196页。

[119]《道藏》第23册第928页。

[120]《道书十二种》第176-178页。

[121]刘一明:《悟道录》卷下,《道书十二种》第615页。

[122]刘一明:《悟道录》卷上,《道书十二种》第602-603页。

[123]《道藏》第24册第99页。

[124]刘一明:《修真辨难》卷上,《道书十二种》第472页。

 

（来源：《世界宗教研究》2023年第7期，该编辑部已授权转载）

 

（编辑：许津然）