摘要：元代初期的马仙姑教派为躲避战乱从河北永年远徙山西，形成稳固据点，播延传承。马仙姑教派从种种迹象表明其属于白莲教，与元末白莲教起义者韩山童有一定的联系，同时在泽州一带也发现更多白莲教活动的情况，可以相互佐证。马仙姑一派在元廷民间宗教政策收紧的背景下，转而归入真大道教门下，其归属只是一种寻求合法性和庇护的表面归属，并未改变其教派认同，体现了民间宗教灵活性和务实性的特点。马仙姑教派的发展嬗变反映了民间教派在阶级矛盾、社会矛盾交织的背景下成为民众寄托复杂情感、寻求心灵慰藉、获得生存保障的多功能载体。同时，也能反映元代国家中央权力与地方权力在地方社会治理中的调适互动关系。

关键词：元代；马仙姑；白莲教

作者：侯慧明，山西师范大学历史与旅游文化学院教授、博士生导师。

基金项目：国家哲学社会科学一般项目“山西民间信仰壁画调查与研究”(22BZJ049)阶段性成果。

金元之交，马仙姑教派从河北广平远徙山西壶关，驻足高平，通过治病救人、预言吉凶等方式宣扬马仙姑信仰。因得到较早归附蒙古政权的泽州长官段直等地方权贵的支持以及民众的推崇，迅速形成广泛影响。

前贤学者认为马仙姑一派是真大道教徒或是摩尼教，如曹飞认为，马仙姑信仰应该源于真大道教，马仙姑可能因为真大道分裂而远徙它方。赵世瑜认为，万寿宫所奉教派更有可能为摩尼教，或一个披着真大道教外衣的异教寺庙。笔者通过实地调研发现，如果以高平万寿宫为中心向外拓展到整个高平以及晋东南地区，甚至考虑到马仙姑出发之地的河北，可以发现更多史料，证明马仙姑信仰在元代应该归属于白莲教。

马仙姑白莲教徒在元初一直处于自治性质的中原地方势力庇护和监督之下。元代中期，国家一统，中央加强了对地方社会的治理，地方权力被削弱，宗教管理也被纳入中央政治，迫使马仙姑白莲教徒积极寻求合法地位，争取最高政治权力的认可，转而归附真大道，实现了组织隶属的角色转变。这一过程反映了处于中央政权和地方归附政权双重权力管辖之下的民间宗教适应政治管辖权力转换而快速转变角色，有效拓展生存空间的状况，反映了民间宗教极大的灵活性与超强的适应性，也反映了元朝中央政权地方治理力度的加强与方式的转变。

一、马仙姑信仰的兴起

马仙姑为洺州永年(今河北省邯郸市永年区)人，至元二十一年(1284)《仙姑祠堂记》载:“仙姑姓马氏，世洺州永年人。自幼逮长，有轻去世累之心。会良人韩志达，亦甚慕善，因同修，所谓在家而能忘家者耶?一日忽有所悟，遂能谈天地之机微，烛幽玄之至理，备述已往方来之事，类若影响。徒众崭然，信奉甚众。”[1]马仙姑有家室，因所谓突然开悟，能“预卜先知”，故而吸引了众多信徒。“思欲游历方外，念秦地可居，乃命其徒挽鹿车以载，遂自永年转而之上党，历壶关，复曰:‘犹未至也!’乃之长平，距县治之西一舍曰通义里。”[2]据称其西行的目的是游历方外而赴秦地。至元二十一年(1284)《太上祖师天公玉皇庙碑并序》则载其西登太行的目的是“欲寻访三圣像，故西登太行，驻上党，居民时致廪饩，则曰往送路福童。福童者，自幼似悟前世事。曰于壶关沙窟里古圣山之前，或默坐不语，或荷锸而立。□其下曰:‘此有石像焉，即仙姑所谓三圣也。’厥□竟获，实符仙姑之遗说。”[3]两碑所载马仙姑西行目的并不矛盾，可能两个目的兼而有之。马仙姑率领徒众由河北平原向西进入太行山的原因很可能一是为赴秦地躲避战乱，二是为寻访“三圣像”。马仙姑游历之时正值蒙古兵南下，成吉思汗十五年(1220)“木华黎攻东平不克，留严实守之，撤围趋洺州，分兵徇河北诸郡。”[4]“天兵南下，宣宗失燕走汴，河北郡县虽开设守令，而政治威令，解弛沮丧，土寇四起，力不能治，弱肉强食，互相残贼，奔窜莫知所依。”[5]盖因“秦地”尚未被蒙古军队攻取。马仙姑一行途经壶关收路福童为弟子，据至元十八年(1281)《重修玉皇七佛庙记》载:“本村都统牛成之甥路仲平，小字福童，泽州解庄人也。忘形落魄如为神所凭依者，日于其处，凿地运土，而不以为劳。岁余，得巨石高约一丈五尺，广阔如之，其下石室二所，东西向背，左玉皇，右七佛，石像俨然。”[6]路福通发现石像后建祠庙奉祀，成为马仙姑一派最早的据点式祠庙。又曰:“自路仲平得石像以来五十余年。”[7]此《重修玉皇七佛庙记》刊于至元十八年(1281)，五十余年前即为1231年左右。考虑路仲平掘石像用时一年多，在得石像之前已经拜马仙姑为师，因此判断马仙姑离开洺州永年当在1231年之前，“丙申(1236)之岁，仙姑遽尔税驾于此，乃心舒意适，因结茅而居，畴昔之愿，神实相之。”[8]途经壶关到达高平通义里。窝阔台汗六年(1234)灭金，此时北方山西、河北等地已经为蒙古军完全占领。

马仙姑驻留高平通义里，“介于群山之间，居人萧条，风俗淳厚。”[9]似乎此地与马仙姑“寻方外之地”之理想环境较为接近，故而不再远赴“秦地”。另一方面，可能更为重要的原因是在高平得到了地方权贵的支持，故而决定驻留。《仙姑祠堂记》载:“初，仙姑之来也，时则有前州牧夫人，聆其善言，炙其善行。”[10]又《仙姑祠堂记》碑阴载:“都功德主前泽州长官夫人李同善，男千户段绍先。”[11]《新修玉虚观记》亦载:“都功德主泽州长官夫人清真散人李同善。”[12]泽州长官段直夫人李同善，道号“清真散人”，应为道教信徒。泽州州牧为段直，据《泽州长官段公墓碑》载;“公讳直，字正卿，姓段氏，世为泽州晋城人。少英伟，有识虑。甲戌之秋，南北分裂，河北、河东、山东郡县尽废，兵凶相仍，寇贼克斥。公乃奋然兴起，率乡党族属为约束，相聚以自守。及天子命太师以王爵领诸将兵来略地，豪杰并应。公遂以众归之。事定，论功行赏，分土传世，一如古封建法。公起泽，应得泽，遂佩黄金符为州长官，凡廿余年。”[13]甲戌年为金贞佑二年，即1214年，蒙古军队大举伐金，金被迫迁都汴京，北方山西、河北、山东等地多数州城被攻陷。《元史》亦载，成吉思汗“十三年(1218)戊寅秋八月，兵出紫荆口，获金行元帅事张柔，命还其旧职，木华黎自西京入河东，克太原、平阳及忻、代、泽、潞、汾、霍等州。”[14]又“世祖命大将略地晋城，(段)直以其众归之，幕府承制暑直潞州元帅府右监军。其后论功行赏，分土世守，命直佩金符，为泽州长官。”[15]段直在北方陷入战乱之后，聚众自守，率先归附蒙古，并被任命为泽州长官。段直曾招揽避乱民众返乡耕织，赈济孤贫，救死扶伤，招延儒生，大兴教育，“当大变之余，兵气未己，生意未复，而泽风翕然以为乐土矣。”[16]段直去世后，儿子段绍隆曾继任泽州长官。据胡聘之考证，“绍隆自泽州长官迁沁州，再徙河中判官，授同知晋州，进知葭州，调台州，复知通州卒。”[17]总之，马仙姑等众在到达高平后，得到了较早归附蒙古政权之泽州长官夫人的支持，加之泽州社会秩序较为安定，马仙姑等人遂决意驻留此“乐土”，而不再远赴“秦地”。

最初，马仙姑只有徒众数人，“结茅而居”，“皆蓬首衣褐，无讽讼之烦，无衣钵之具，唯效膜拜，朝日于东，夕月于西。”[18]马仙姑等众穿着简朴，不修边幅，似乎是追求一种出世逍遥的生活，又膜拜日月，行为仪式较为统一，具有较强的组织性。据碑文载述，当地民众信奉马仙姑是因其“真气粹容，辟谷不食数年”的神异行事，同时也提到“病者得愈，伤者得痊。间以前定之事往问，应答如神，一一昭合。”[19]说明马仙姑通过为人治病，预测吉凶，被认为颇为灵验，以此招揽信众。至治二年(1322)《重修万寿宫记》亦载马仙姑“以符水治病，其效应也，捷于影响，人不夭折，岁无凶歉。”[20]“自来宗教之传播多假医药天算之学以为工具。”[21]《仙姑祠堂记》载:“仙姑委化四十余年矣，奉信者甚众。”[22]结合《重修万寿宫记》载“历庚子(1240)岁，就建北堂，尸而祝之。”[23]说明马仙姑大约于1240年去世。马仙姑弟子宣说其死后“宛然如生”，众人“骇然惊异”。“弟子吴之显谋于众曰:‘仙姑灵异若此，不庙而祀之，使一方敬信之士安所仰乎?’于是里人元璋、张庆，乐施己居以为福地，建堂三间六筵，以奉仙姑焉。于其后，构小堂以祠太白。凡材木之费，瓦甓一出于众。”[24]马仙姑的神异故事宣传中特别强调其行事“灵验”，灵验主义正是中国民众信仰的功利性追求目标之一。“世俗民众视灵验与否来选择宗教人士与神祇，他们根据自己对人性的认识，来理解神的行为。中国民间宗教的这种简易性，给了信徒和宗教人士以充分的主观发挥余地:不管是谁，只要能够提出最令人信服的解释，就可以说服别人信奉他(她)所崇祀的神的威力。这一灵活性意味着民间宗教对于信徒们生活中出现的变化尤其敏感。”[25]马仙姑祠堂的兴建表明马仙姑在民间信仰中完成了由人向“神”的现实转变。祠堂后“构小堂以祠太白”，则预示着马仙姑教派与太白星信仰之间的联系，同列于神灵之境。

马仙姑生前已经形成一定影响，逝世后其所谓“神异灵验”事迹被其弟子进一步渲染，这些活动既包括前期的建庙、塑像，也包括四十年后的立碑颂扬，乃至节日祭祀和所谓的祈雨灵验等活动。马仙姑逝世后“历庚子(1240)岁，就建北堂，尸而祝之。及玉仙、太白之祠，翼然于其北。丁未(1247)年，继修南殿，绘塑仙姑所事三像。远近馈遗，门无虚日。”[26]“庙貌严峻，堂陛岿然，榱题鳞周，檐牙翼举，缭以金碧，涂于丹雘，实一方之雄观也。”[27]至元二十一年(1284年)当地大旱，“李村民祷雨于此，竟获灵液，不三日而雨，其神异亦可骇。”[28]“自此祈祷者甚众，岁以为常。”[29]由此所谓“灵验”，求雨者甚众，马仙姑的影响逐步向周边扩张，尤其是其从河北游历经过之沿途地区。如壶关沙窟村玉皇七佛庙就是马仙姑教派之下庙，至元五年(1268)“洺州肥乡县郅公彦明来尹是邑，适以比岁荐罹蝗旱，常于祠下祷，请致膏雨应，祈蝗不为灾。深思所以酬神惠者，于石室之外上栋下宇以壅覆之，又视其故地陿隘，无以重神明之威，于次东举武，卜得爽垲之地，经营基址，肇立新庙，为时致祭之所。功未及完，而公移莅武安。迨至元十六年(1279)己卯，以承事郞同知潞州事，且以前功未竟为慊，又与敦武校尉壶关县尹牛天麟有平生之旧，遂同心协虑谋于众而营葺之，人乐为之用以赀以力，未期年而厥功告成。”[30]壶关沙窟村玉皇七佛庙被地方权贵持续营建。至元二十一年(1284年)《仙姑祠堂记》碑阴载:“本村女善助缘人于后，元婆婆、陈婆婆、秦婆婆、赵婆婆、李婆婆，本庙主刘道钦、李妙、贵志、朱姑、陈守妙、王守真、李定童”又“圣母殿纠首人名于后，常庄□义、常俊、陈法通，元村元真，大阳浩林、李玉，南李村下庙一所，功德主刘氏……陈庄下庙一所，纠首张斌全……常庄助缘常用、常贵……周篆下庙一所，施地功德主朱泉，庙主李守礼，助纠首朱玉……沁水县栅水村下庙一所，施地功德主杨元、杨清、杨顺妻张妙德……助缘王元……晋城县大阳村施主王可……阳城县屯城村赵三奇……沁水县郭壁村下庙一所，庙主苗宅吴氏……壶关县和登村下庙一所，功德主张荣、元成、王润，庙主张老姑、杨老姑……洺州永年县北中堡下庙一所，功德主马志……广平□肥乡□家保下庙一所，功德主韩平，男韩忠……。”[31]至元二十一年(1284年)《太上祖师天公玉皇庙碑并序》碑阴亦载:“都功德主泽州长官段直，夫人李通善，男千户段绍先，妻姬氏，弟段绍荣……冯庄施主张悟德……南李村……川底村……本庙主吴之显……下庙怀州武陟县富乐乡府城村庙宇一所，前院玉皇，中院祖师天公玉皇，后院仙姑祠堂，庙主刘用，助缘左成，卫州获嘉县西张镈村助缘人陈告，邓州南阳府介冢村起盖庙一所功德主肖蒙古，保州长苑县白玉村起盖庙一所功德主刘九，”[32]两通碑文中提及冯庄、南李村、川底村、下通义、王寺村、野川村、秦城、元村、下马游、仰天池、唐庄、交河、张庄、长平乡杨村、临丹村、仕望村、梁村、吴庄，上党南宋村，南坡桥村，解盐司等，涉及高平周边二十余个村庄，甚至信众发展至临近县份如沁水县、晋城县、阳城县、壶关县、解州以及外省之河北洺州永年县、肥乡县，河南怀州武陟县，卫州获嘉县，邓州南阳府，保州长苑县等地。河北省之信徒应该是来高平之前的信徒，壶关则位于河北至高平的途经地，河南之地因地近泽州，是其向外扩展的结果。又“女道士马氏，失名，泽州人。幼出家，来寓于县之凹里村，广平隐士韩志达与其徒刘道钦闻其戒行，来访之。马叩以道经奥义，志达悉不能对。喟然曰:‘所见尢毕于所闻矣!’遂共留师事之，后俱著奇迹。土人因名其菴曰‘会仙菴’。”[33]很可能马仙姑教派也曾传播至山东历城一带。

马仙姑教派势力扩展，首先表现为招揽信徒人数众多，传播地域范围广泛，传播速度快速;其次是建立了中心庙宇“仙姑祠堂”，并获得土地等资产;再次建立了南李村、陈庄、周篆、沁水县栅水村、沁水县郭壁村、壶关县和登村、洺州永年县北中堡、广平□肥乡□家保、怀州武陟县富乐乡府城村，卫州获嘉县西张镈村，邓州南阳府介冢村，保州长苑县白玉村至少12处分属下庙，并均获得土地资产。四处下庙设有庙主，其中“庙主苗宅吴氏”、“庙主张老姑、杨老姑”当为女性，“庙主李守礼”性别不易判断。这些庙主由“苗宅吴氏”判断，应该有家室，他们是马仙姑教派的核心成员。另有“施地功德主”、“功德主”、“纠首”、“助缘人”是捐资的重要信徒，人数众多。第四，地方权贵势力也成为马仙姑教派之信徒，碑中题名“前潞州同知郅朗”、“壶关县尹王全”、“敦武校尉河内县尹赵庆”、“闻喜县达鲁花赤忽马里”、“浮山县达鲁花赤□刺沙”、“前榆社县达鲁花赤兀鲁思”、“高平县达鲁花赤秃鲁□”[34]等均为地方权贵势力。可见，马仙姑教派已经得到了泽州以外多个地方政治势力的支持，除汉官外且有蒙古地方权贵的支持，影响不断向周边扩展，在当地的合法地位得到了保障。

考察马仙姑被神化，立祠崇祀的过程及原因，似乎是一个比较简单的过程。在中国传统文化中本来就有为“立德、立功、立言”之有功于民者立祠祭祀以崇不朽的传统，但将其作为“人”亦或“神”进行祭祀则是宗教信仰祈祷与非宗教的感恩缅怀祭祀的根本性区别。马仙姑式的祠祀无疑是带有强烈神秘主义宗教信仰性质的活动。马仙姑神秘主义宗教信仰在泽州一带的形成，主要因其所谓“神异”行事表现影响助推而形成。“神异”行事表现主要包括奇异的样貌及装扮，属于一种客观的存在，但因其不同于俚俗而使人容易产生怪异的联想，产生神秘印象;“膜拜日月”使人感觉是非同寻常的行为，也容易使一般人产生不解和联想，进而将人们对其之观感引向“神秘主义”;为人治病，获得效验，也应是一种部分的客观存在，但被解释为“灵验”，并在思想意识上使人自然而然关联想象到其“怪异形象”、“奇怪行为”，从而成为证明其具备“神异”能力的所谓客观证据，成为强化民众神秘信仰的强心剂。美国心理学家伯尔赫斯·弗雷德里克·斯金纳曾设计出斯金纳箱做过一个迷信的鸽子实验，在这个实验中，他得出“迷信”这一心理现象的基本原理:人类在无法科学解释环境变化与自己行为之间的关系时，会产生非关联性联系，并进一步根据自己当时正在做出的行为与客观环境发生条件的不同，衍生出不同的迷信主张，继而演化成不同的宗教主张。

马仙姑弟子对其所谓“神异”功能的极力宣扬，无疑对“造神”的成功起到了重要的推波助澜作用。因为马仙姑并非本地人，当地民众不了解其过往历史，这一点从碑文中也有体现。碑文并未详载其过往历史，直言其“仙姑”，并讲其“一日忽有所悟，遂能谈天地之机微，烛幽玄之至理，备述已往方来之事，类若影响。”也就是宣说马仙姑是突然开悟而成仙。这种说法应是其到达高平之后对当地民众的宣传口径，甚至可以推测这种宣说在河北本地已经形成，并在弟子中流传。神异故事的宣说与其所谓“神异”行事构成一个立体的全方位的造神体系，推向民众，在民众中迅速形成影响。另一方面，金末元初，社会动荡，天灾人祸频繁，大量无辜民众惨遭戮杀，幸存者亦颠沛流离，身心俱憔，苦不甚言，更加激发民众祈求神灵护佑之精神诉求。

马仙姑教派在河北永年应该已经形成，并已形成较为严密的组织，这一组织有共同崇奉的核心对象即马仙姑，也有更高的神灵崇奉即“三圣”或“太白”。因在修建仙姑祠堂时，在仙姑祠堂后“构小堂以祠太白”。《太上祖师天公玉皇庙碑并序》曰:“仙姑自广平初悟道，时常欲寻访三圣像”，因此，也有可能共同崇奉“三圣”，且明确所指是壶关沙窟之“三圣”。经实地调查，“三圣”应为“三佛”。马仙姑所寻“三圣”极可能是崇拜佛教之阿弥陀佛西方三圣净土信仰，故而形成共同的思想信仰;其二，具有共同的行为仪式，“熙熙然同居，嚣嚣然共食。朝作而耕织，暮退而燕息，”“其徒数人，皆蓬首衣褐，无讽讼之烦，无衣钵之具，唯效膜拜，朝日于东，夕月于西。”其衣着打扮，膜拜仪式完全一致，同住同吃同劳作，显然是一个比较严密的信仰组织和社会组织;其三，有核心的组织成员，在马仙姑去世后继承人逐渐由本地人承接。碑文中提到“弟子吴之显”应该是马仙姑从河北带来的弟子，因提到高平当地人都会注明“里人”或“本墅信士”，而吴之显则直接称呼为“弟子吴之显”。至元戊子(1288)《七佛祖师天公玉皇庙院仙姑祠宇下常住土田壁记》载“庙主刘道钦”[35]，刘道钦也应是最初追随马仙姑之核心成员，为马仙姑丈夫的弟子。吴之显在马仙姑去世后，倡议修建祠堂，“事功垂成，吴之显弃而他往。”吴之显离开高平后，“继有本墅信士张璇、秦元、张□绪成其功，构东西庑，以为四方来者设斋供之所。继而，徒众散驰略尽。典庙事者，继继承承，皆段公洎里人所招致。今则女信女韩贵志，以疾祷于祠下，竟以获痊，故愿永守祠宇。”[36]“徒众散驰略尽”应该是指最初追随马仙姑来到高平的弟子逐渐出走。典掌庙宇者由地方官及当地人招募管理，后韩贵志因拜祷仙姑祠而疾病痊愈，永守祠宇。韩贵志应为当地人，似乎此后核心组织成员完成了本地化的接续。

马仙姑教派在地方上的兴起播延过程，基本能代表一般民间信仰兴起的路径。与制度性宗教相比，其生发速度极快，追求轰动效应，依托严密式的核心组织，建立祠庙，形成较为稳定的活动场所，利用神秘主义所谓“神异灵验”故事展开宣传，迅速扩散影响，在民众中发展信众，并积极寻求政治势力的支持，聚集土地、房屋等社会资产，形成一定的经济实力，获得持续发展的保障，并不断向周边扩散影响。

二、马仙姑教派最初的宗教派系归属问题

元太宗十二年(1240年)马仙姑去世后，在其弟子吴之显倡议下，创建仙姑祠堂，马仙姑最初为何种宗教流派?

据庙内元至元二十一年(1284)十月《太上祖师天公玉皇庙碑并序》载:“贵志思惟仙姑，学道宗派，既不归于空门，又不入于玄教，无易服之异，特同于流俗，遂占籍道义，与编户等。犹且义未获伸，诉之上官。蒙省部符下，仰与齐民一例应役，稍获安。”[37]可见当时民众并不了解仙姑所宗教派，但可以明确的是既不属于佛教，也不属于道教。曹飞认为马仙姑等众人属于真大道，也只能说是其后期为寻求合法化而归附到真大道门下，并非原本就属于真大道教。马仙姑一派是有家室的在家修行，而大道教严格要求独身，这是根本的区别。赵世瑜认为应属于摩尼教或异教。摩尼教以白衣善友为名，即衣着尚白，而马仙姑一派“其徒数人，皆蓬首衣褐”，[38]同时，摩尼教也有经典教义，但马仙姑一派则明确表示无经典崇奉，很明显这些表现与摩尼教的传统不符。马仙姑一派很可能属于白莲教。

关于白莲教研究，李世瑜、杨讷、欧大年、马西沙、刘泳斯等学者已经有比较深入的研究，但关于白莲教是否为一有组织的宗派以及与净土宗的关系等问题仍存在较大分歧。最早应是南宋志磐《佛祖统纪》提出白莲菜由宋代茅子元创立，《佛祖统纪》载:“吴郡延祥院僧茅子元者，初学于梵法主。依放台宗出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》、偈歌四句、佛念五声，劝诸男女同修净业。自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜。受其邪教者，谓之传道。与之通婬者，谓之佛法。相见傲僧慢人，无所不至。愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄。有论于有司者，正以事魔之罪，流于江州。然其余党效习，至今为盛。”[39]志磐之论当非空穴来风，至少白莲教受到了茅子元传教的影响，只是后代在发展中组织宗派传承比较松散。

杨讷《元代白莲教研究》认为，“元代白莲教(白莲宗)情况很复杂，其称谓也不仅是莲宗和莲教，还称白莲社(《元史》至大年‘禁白莲社’)、白莲会(杜万一‘指白莲会为名作乱’)，指的是白莲为名的宗教社会。”[40]欧大年认为，“从宋代中叶起，就存在一种受阿弥陀信仰影响的独立的佛教系统，被称之为‘白莲菜、白莲道、白莲会或白莲教等等，分布在华东和华南地区。到十四世纪中叶，这一系统由来自北方河北的弥勒劫变观念注入了新的动力，从此蔓延整个中国。然而即使在那时，似乎也没有普遍公认的创始者，至多不过是由于有相同的信仰和经文，在某些场合下由于教首之间的联系而联系起来的教派团体。”[41]陈扬炯认为，净土宗大师茅子元只不过创立了一纯粹的宗教社团———“白莲宗”。元代白莲宗融合弥勒信仰及其他宗教因素，演变为造反的白莲教，所以，白莲教与茅子元的白莲宗无涉。[42]白莲教在元代更多被称为“白莲会”或者“白莲社”，信徒多为在家修行的下层民众。

马仙姑是河北永年人，元末农民起义领导人韩山童祖父曾因白莲会烧香惑众，被谪徙广平永年县。《元史》载:“初栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永平(年)县。至山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之”[43]韩山童祖父归属之白莲会，明显是以在家夫妻形式活动，与马仙姑教派修行方式一致，“会良人韩世达，亦甚慕善，因同修，所谓在家而能忘家者。”[44]如果从韩山童向前代推衍至其祖父时代，应该与马仙姑之生活时代较为接近。马仙姑丈夫也姓韩，也是永年人，与韩山童祖父是否有关系，不好妄下结论，但至少可以证明河北栾城、洺州永年县一带当时应该是白莲教发展兴盛之地。至元二十一年(1284年)《仙姑祠堂记》碑阴载述了永年县、广平县、肥乡县都有马仙姑一派之下庙，以韩姓家族和马姓家族为主。[45]因此，可能马仙姑一派是白莲社徒。其二，思想主旨接近。白莲教早期推崇弥陀净土，但也吸收了一些道教信仰，但并没有明显的弥勒崇拜。直到元末农民起义“韩山童祖父以白莲会烧香惑众”也没有明显的弥勒崇拜倾向，田海认为:“白莲会这一术语的意思依然不明，但可以肯定的是，它与弥勒预言没有任何关系，这是被很多史料所证实的。”[46]如果说白莲教倡言“弥勒下生救世”思想应该是韩山童准备反元时，才开始倡导弥勒下生，“至山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生。”马仙姑宣称欲寻找三圣像，“余见里中故老，访其所由，则曰:仙姑自广平初悟道，时常欲寻访三圣像，故西登太行，驻上党，居民时致廪饩，则曰:往送路福童。福童者，自幼似悟前世事。曰于壶关沙窟里古圣山之前，或默坐不语，或荷锸而立。□其下曰:此有石像焉，即仙姑所谓三圣也。’厥□竟获，实符仙姑之遗说。”经实地调查沙窟村石窟造像，“三圣”实际是“三佛”。马仙姑所寻“三圣”极可能是崇拜佛教之阿弥陀佛西方三圣净土信仰。马仙姑弟子吴之显，张悟德等人在仙姑祠堂前创建“太上天公玉皇之殿”时塑三圣像，韩贵志“命画工张叟绘塑三圣，一依石像威严。”[47]从至元十八年(1281)《玉皇七佛庙记》碑刻题名也表明在马仙姑一派将沙窟村石窟中一尊石像认为是“玉皇”并与“七佛”并列，也能看出吸纳佛教思想的特点。马仙姑等人也祭拜“太白星”，则是糅合了道教的信仰因素，概因“《神仙图》曰:西方泰岳祇曰西华，元气上连太白星，其山白，皇老君治其中，主秋气，成熟万物。列从白素玉女百二十人，主百二十府。变化玉女九人，主九州。”[48]再联系马仙姑最初“思欲游历方外，念秦地可居”，似乎说明马仙姑最初目的地是秦地之华山，也应该与西岳华山之太白星信仰相关，马仙姑逝世后，其弟子建立祠庙祭祀并建“玉仙、太白之祠，翼然于其北。”[49]显示出白莲教与道教太白星信仰有一定关系。由此可见，马仙姑一派，在信仰思想上既吸收了佛教思想也吸收了道教思想，是“亦佛亦道”的教派;其三，马仙姑徒弟名字中多带“童”、“通”等字的习惯与白莲教教徒名字多有一致，[50]除早期的路福童，还有众多带“童”字的弟子，元末白莲教徒如“韩山童”“刘福通”等等;其四，二者行事方法仪式，也极为类似。行医治病，“内而庖库斋房，外而田圃井臼，勤力于其中，蚕而衣，耕而食”[51]自力耕种，早晚礼拜等，且名言既不属于佛也不属于道，但同时也吸收了佛道的部分仪轨，如佛教密教中就有拜日月的仪轨“拜日天者(梵行法，日未出时合掌，东方望日，日出即拜谒诵呪，以此火神法作之，用合微誓耶火。至日欲没，又向西送之如上法，每日如是作，又有都集处多人同作也)拜月天者，归已，至月出时，又于家又迎月，礼敬所用神呪亦别也。”[52]当然，马仙姑一派拜日月的习俗也可能源自别的教派;其五，山西高平附近有史料明确记载有白莲教徒活动，如至元二十五年(1288)《沁水县窦庄村新修佛堂记》载:“因本乡老李公讳英，起祖李庄，至祖父李庆迁居是墅……迨戊午春，众社等同心协力，鸠材募工，始建佛堂，就修学舍，岂不伟欤!乃至莲社居人朔望祝延圣寿，筠窗子弟，秋冬时习诗书。自公施地社众兴缘之后，子孙众多，财货日聚，为甲第于沁乡。”[53][至元三十年(1293)《重修老师洞记》载:“里中有白莲社人，一日集而议曰:长老古杨歧也，二六时惟道是念，何暇兴修。吾侪在家佛弟子也。目睹废不愧于心乎?”[54]白莲社人组织修建老师洞殿堂，雕凿观音像。“白莲社人”声称是“在家佛弟子”，马仙姑也有丈夫，属于在家修持。南宋志磐在讲到白云宗与白莲教的区别时认为，“白云之徒几与白莲相混，特以无妻子为异耳。人见其晨夕持诵，躬耕自活，为似可敬，然察其愚痴诞言妄干正道，则识者所当深嫉而力排之也。”[55]白云宗与白莲教的不同之处是白莲教徒有妻室。南宋志磐提到白莲教“晨夕持诵躬耕自活”的生活方式与马仙姑一派的生活方式也比较一致。

可见，马仙姑一派既吸收了道教的“辟谷”类、“符水治病”类、太白星崇拜的庞杂观念，也吸收了佛教的一些神灵信仰。碑载“仙姑辟谷不食数年矣”，老师洞之道凝法师也会辟谷之术，其功德主助缘人也有许多父女眷属，并由高平扩张至泽州、壶关等地。马仙姑一派由于受到白莲教影响而播延至高平，高平白莲社帮助修建佛教寺庙，但又选择归入真大道门下，可见其亦佛亦道，非佛非道的特点，这也使其可以左右逢源，快速应对时局变化。

马仙姑教派在高平发展较为迅速，一方面是得到泽州长官段直及诸多地方官的支持，同时其神异宣传，以及核心组织成员的积极宣教活动都发挥了重要作用。另一方面，当时有较宽松的外部环境，即丘处机觐见成吉思汗以后，丘处机被任命管理天下道教，道教正处于发展兴盛之际，地方政府为迎合上层，对民间宗教采取了宽松甚至欢迎的态度，加之战乱过后，民众深受灾难，心力憔悴，急需得到精神慰藉，白莲教的宣传思想迎合了百姓的精神需求，加之其利用所谓神通幻术、行医治病等方法吸引民众，获得局部迅速发展。

三、马仙姑教派的改教嬗变

元初，虽然大规模战争已经结束，但社会矛盾仍然非常突出，为安抚民心，稳定社会秩序，蒙元统治者大力争取各种宗教社会势力的支持，因此在元初采取了非常宽松的宗教政策，如《凤翔长春观公据碑》窝阔台圣旨“和尚根底寺、也里乔大师、根底胡木剌、先生根底观院，达失蛮根低密昔吉，那的美引头儿拜天底人，不得俗人骚扰，不拣甚么差法休教出者。……我每名字里，交祝寿念经者。我每的圣旨不依者，不拣甚么人，断按答奚死罪者。”①元世祖忽必烈时期国家政局逐渐稳定，开始加强社会治理，对宗教实行选择性支持政策，也就是支持佛教尤其是藏传佛教发展，打压道教和民间宗教。宪宗五年(1255)，全真道掌教李志常与佛教高僧少林裕围绕《老子化胡经》展开辩论，宪宗八年(1258)，僧道再次辩论，道教败北，宪宗下令抗论之17名道者去冠落发，②并焚毁道经45部及经板，又“于河中、京兆、绛州、平阳府四处立碑旌其伪妄。”③元世祖至元年间，元廷对道教的打击范围扩大，除全真道外，正一道、大道教也受到压制和打击，同时对于民间宗教也采取了压制打击政策。“至元六年(1269)八月中书省钦奉圣旨条画内一款节该:立定社外其诸聚众作社，并行禁断。人家或因灾病有许口愿赴寺观庙宇祷之类，不在禁限，钦此。”④“至元十八(1281)年三月中书省御史台呈江南行台咨:都昌县贼首杜万一等指白莲会为名作乱，照得江南见有白莲会等名目，五公符、推背图、血盆及应合禁断天文图书，一切左道乱世之术，拟合禁断。”⑤至元十八年(1281)九月“僧录司教禅诸僧及臣等诣长春宫无极殿阶，正一天师张宗演、全真掌教祁志诚、大道掌教李德和、杜福春暨诸道流考证真伪。”⑥道教再次败北，元廷诏令焚毁除《道德经》以外的其余《道藏》经文印板，“至元二十四年(1287)十二月福建行省准尚书省咨:该据忽都于思人常香山奉御呈七月十六日安童怯薛第一日合刺合里有的时分奏，诸处阴阳人毎多因点照祭星，别生事端，令后教省家遍行文字禁约了呵，免致别生事端。奏呵奉圣旨那般者，钦此。”[62]“武宗至大元年(1308)……五月丙子以西番僧从驾上都，途中扰民，禁之。禁白莲社，毁其祠宇，以其人还隶民籍。”[63]

正是在这样一种打压道教和民间宗教宗教政策背景下，马仙姑一派明显意识到面临的严重生存危机，迫使其必须寻求合法的宗教外衣作为庇护。在全真道遭到针对性政治压制打击的情况下，马仙姑一派转而寻求归入真大道教派。作为具有白莲教背景的马仙姑一派为何不归入佛教教派呢?主要是因为自宋代以来佛教就明确将白莲教作为旁门左道，并予以激烈批评，如南宋志磐批评白莲教“号白莲，妄托于祖，称导师，僭同于佛。假名净业，而专为奸秽之行，猥亵不良。”[64]因而佛教宗派不可能接纳白莲教徒。

大道教传至五世时分裂为天宝宫和玉虚观两派，天宝宫一派五祖郦希诚曾长期在山西活动，至元十二年(1275)《创建大明观更上清宫记》载:“五代祖师，俗姓郦氏……道人历耕稼以为修养之资，女冠业纺织用供伏腊之计，桑麻被野，黍禾盈田，四方徒门，率以万计……于癸巳(1233)甲午(1234)之间，由太原路行教汾州西河之赵周村，有举师武德用在此兴教。得檀信韩监军发心舍田……遂兴观宇，名号大明。”[65]郦希诚将大道教传播至山西晋南襄汾、晋中汾州一带。天宝宫一派八传至岳德文祖籍也是山西人，“真大道第八代师曰岳真人，讳德文，字□□。父曰得庆，故家绛州翼城县，娶泽州王氏，兵间迁涿之范阳，今为涿州人。”[66]至元二十一年(1284年)赐号“广化真人”，得到朝廷诏书，掌管真大道教，得到皇家礼遇。八祖岳德文祖籍山西翼城，其母亲又是泽州人，而马仙姑一派的核心活动区域就在泽州，且岳德文掌教时期真大道发展兴盛，“西出关陇至于蜀，东望齐鲁，至于海滨，南极江淮之表，皆有奉其教戒者。”[67]因此，元代中期泽州一带应该有真大道教徒活动，并且马仙姑一派与当地真大道教徒取得了联系。

至元二十七年(1290年)，马仙姑一派转变身份，主动投入真大道教门下，“嗣孙康妙善门徒明真大师门徒韩志诚，备述仙姑始末实录，礼谒真人宫岳八祖，考义灵验，有合于真大道，高风懿范，可谓并行而不相悖也。”[68]韩志诚等人远道进京礼谒天宝宫八世祖真大道教掌门岳德文，至此拜入真大道教门下。元廷“又赐玺书褒护之。自是眷遇隆渥，中宫至召见，亲赐袍焉。安童丞相尝病，真人视之立差，时甚神之。”[69]由于真大道教得到了朝廷的保护，归入真大道门下的马仙姑一派也因此得到庇护。大德元年(1297)十二月《大元皇帝敕谕》曰:“皇帝福荫里阿谶罕大王令旨:俺真大道大宗师，崇玄广化真人，岳氏祖管着的马仙姑门为头儿行的，平阳路泽州高平县通义村，马仙姑祠庙崇真观女冠韩志诚□□□撤□儿妃子老娘娘出家的，上头在先曾与懿□，那崇真观里降香挂幡布施，有来为那般呵。韩志诚执把行的令旨在举去也。属平阳路潞州□关县沙窟村灵应观，怀孟路武涉县府城村修真观，并随处但有旧属马仙姑的徒门祠庙，照依在先体例里;韩志诚为头儿管着行者，更依圣旨体例里。这韩志诚管着马仙姑随处行门观庙里，不栋什么差发，休著者田产水玉不□甚物业，或是置买来的，诸人施举来的，开耕占到的;不拣甚人，休倚气力争占，休搔扰，休欺负。”[70]马仙姑一派在泽州的祠庙以及其附属庙宇、物产、田地均得到了朝廷的保护，并免去差役。至此马仙姑一派得到朝廷的庇护，摆脱了民间小庙的“淫祀”地位，获得了合法地位。

大德十一年(公元1307年)，韩志诚弟子张进善“悼其师云轩远驭，恐弗克荷付讫，意思欲有光于前，无愧于后。复受教于天宝宫郑真人，乞行部符，定万寿宫额。”①由此，马仙姑祠庙更名为万寿宫，获得进一步向周边地区的扩展。至治二年(1322)《重修万寿宫记》碑阴载:“绛州席村弘道观席德詹，驿城县杨庄庆云观宋德和，怀庆路怀州方下河内县碾村紫微宫……朱村东明观金一大师欧天广，马营翠微观乔天瑞，司农保玄观张天素，长乐村迎祥观马天仙，南董村龙泉观丁天直，李董西村白云观曹天和，北石涧天兴观张天和……广平路仙姑俗嗣马睿、马信。”②马仙姑一派归入真大道后仙姑祠堂周边传播范围增加故县村、南庄、高村、孙庄、硖石、裴庄、泽山、游仙门、西王庄等村庄，同时扩展至晋南之绛州，河南之驿城县、河内县，尤其在怀庆路发展迅速。庙宇皆以“宫”或者“观”命名，说明得到了朝廷的敕封。同时，《重修万寿宫记》碑阴左上方显著位置刊“先祖师马仙姑，先祖师韩志达”，表明其虽然归入到真大道门下，但仍然推崇祖师“马仙姑”，而在碑阳述说真大道祖师刘德仁，及其真大道发展历史，则似乎只是敷衍归属新组织的表面文章，马仙姑一派仍然保持了有别于真大道传承的组织系统。《重修万寿宫记》碑阴碑额载马仙姑等核心成员的生卒年月日，应该是作为节日祭祀之用，“仙姑羽化\安四年己未七月初七日降\八月十三日化\韩志达三月初日降\九月十八日化\路福童六月二十四日降\六月三日化\刘道钦十一月二九日降\正月初八日化\吴之显正月初五日降。”③“仙姑羽化，安四年己未七月初七日降”似乎是载述仙姑出生于金承安四年(1199)，其中只有吴之显只有诞辰日，没有逝世日，说明其当时可能还在世，而其他早期成员均已经逝世。仙姑庙殿宇不断增建，节日设斋祭祀。通过这种对马仙姑等祖师诞辰日、逝世日的祭祀也能进一步说明其归属真大道只是一种表面的组织归属，目的是取得合法性和得到庇护，而实际上马仙姑一派通过崇奉马仙姑等祖师仍然保持了其内部组织的独立性。这种情况也意味着，马仙姑一派也可能随时脱离真大道，从而保持其独立性和在地性。

元末社会动荡，马仙姑一派依靠其祠庙保持了基本稳定的发展，基于其白莲教的底色，很可能在元末也参加了农民起义，导致历史阙如。明朝建立后，对民间宗教的管理十分严格，马仙姑一派可能受到了比较大的冲击，有组织的传承断绝，但因万寿宫的存在以及马仙姑所谓“显灵故事”的流传，仍然受到当地民众的崇奉和祭祀，但已经完全丧失了组织性，变为当地民众的民间信仰，总之，马仙姑教派在金元社会动荡之际通过迁移寻求生存之地，通过自身行为行事特立独行，行医治病，预测吉凶等神秘主义行事赢得地方民众的倾慕和崇奉，起到了核心引领作用;较早归附蒙元政权的地方权贵对马仙姑教派的支持对其扩展与弘传起到助推作用;马仙姑逝世后其弟子有组织的神化宣传，立庙祭祀，对教派有组织传承发展发挥关键性作用。普通百姓受到政治势力、地方精英影响，受到求福禳灾、寻医治病、祈雨祭神等活动的所谓“灵验”效果以及神异故事之感染，形成对马仙姑教派的信仰。在众多社会合力影响之下，马仙姑祠庙成为信仰传播和持续发展播散的核心区域，组织成员分散传播，表现出民间宗教强有力的社会整合能力。

元代中期，蒙元政权加强对地方社会的治理，实行中央地方一体管理，打击地方民间宗教，马仙姑白莲教教派迅速变身归属到真大道门下寻求合法性存在，充分显示了民间教派务实性、灵活性的强大民间生存适应能力。但马仙姑一派的教派转变只是一种表面的转变，其祖师崇奉、组织认同仍然恪守马仙姑一派的传承，表现出民间宗教组织严密性、稳定性、隐秘性的特点。

民间社会对这种神秘主义信仰给与了极大的依赖与包容。历经明清彻底演变收缩为高平仙姑祠堂周边村落的民间信仰。明代社会明显对于民间信仰保持了高度的警惕与压制，以致明代马仙姑信仰基本处于沉寂状态，或者必须寻找王府作庇护而得以保存。清代马仙姑信仰再次勃兴，但也仅限于仙姑祠堂周边村落，失去了元代马仙姑信仰的教派组织特色，变成松散自由的民众信仰，体现了民间信仰善变灵活、神秘务实的生存张力，同时国家政策、地方政治权力、地方乡绅对其管控、纳许扶植以及普通民众的持续信仰成为其发展变化的主要原因。

注释：

[1][2](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》，三晋出版社，2011年，第54页。

[3](元)董庭谏:《太上祖师天公玉皇庙碑并序》，《三晋石刻大全·高平市卷》第56页。

据笔者实地赴沙窟村调研，路福通发现之“三圣像”位于一近似正方形的沙石龛内，砂石东西两面相背开龛，砂石像，风化严重，东向龛内主像为三尊跏趺坐佛，头部被破坏，圆形头光，上方刻飞天，残存身躯，四位立侍菩萨风化损毁严重，整体题材应是三佛四菩萨组合，根据其形象判断应该为北魏时期作品，“七像”被误认为七佛。西向龛内中间一坐像，坐姿隐于袍服之内，头部损毁严重，头后装饰以龙头纹饰，身躯清瘦，两侧两尊坐像，头部尚存，圆形高髻，身躯清瘦。一般被认为是“玉皇”，但笔者认为三尊像仍然是“三佛”，根据其形象特征，应该为北齐时期作品。长治地区是北魏政权从平城迁都洛阳经行之路，沿途开凿了大量的石窟、石刻，如沁县南涅水石刻和长治县羊头山石窟群。

[4](明)宋濂:《元史》卷一，中华书局，1976年，第21页。

[5]胡祗遹著，魏崇武、周思成校点《胡祗遹集》卷一八“深冀二州元帅府事王公行状”，吉林文史出版社，2008年，第394页。

[6](元)韩仲元:《重修玉皇七佛庙记》，《三晋石刻大全·壶关县卷》，三晋出版社，2014年，第27页。

[7]同上。

[8][9](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第54页。

[10]同上，第55页。

[11]《仙姑祠堂记》碑刻现存高平市上董峰村万寿宫内，碑阴内容为笔者实地调研资料。

[12](元)李俊民:《新修玉虚观记》，《高平金石录》，中华书局，2004年，第173页。

[13][16](元)刘因:《泽州长官段公墓碑》，《山右石刻丛编》卷二十七，山西人民出版社，1988年影印本。

[14](明)宋濂:《元史》卷一，第20页。

[15](明)宋濂:《元史》卷一百九十二，第4364页。

[17](元)《月公普救寺二疏》，《山右石刻丛编》卷二十七。

[18](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第54页。

[19][22](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第55页。

[20][23](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。

[21]陈寅恪:《崔浩与寇谦之》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第113页。

[24](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第55页。马仙姑尸骨被保存，修制了木龛，塑马仙姑卧像，据当地人讲，一直保存至今，置于仙姑祠堂后室之中。

[25]［美］韩森:《变迁之神———南宋时期的民间信仰》，包伟民译，中西书局，2016年，第76页。

[26](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。三像在早期也被认为是“三圣”，现在之南殿为“三教殿”，中间供奉释迦、左面为老子，右面为孔子塑像。

[27][28](元)董庭谏:《太上祖师天公玉皇庙碑并序》，《三晋石刻大全·高平市卷》第57页。

[29](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。

[30](元)韩仲元:《重修玉皇七佛庙记》》，《三晋石刻大全·壶关县卷》，三晋出版社，2014年，第27页。

[31]《仙姑祠堂记》碑刻现存高平市上董峰村万寿宫内，碑阴内容为笔者实地调研资料。

[32]《太上祖师天公玉皇庙碑并序》碑刻现存高平市上董峰村万寿宫内，碑阴内容为笔者实地调研资料。

[33](元)王凤修:《会仙菴碑》，《历城县志》卷四十五，清乾隆三十六年刻本。

[34]《太上祖师天公玉皇庙碑并序》碑刻现存高平市上董峰村万寿宫内，碑阴内容为笔者实地调研资料。

[35]《七佛祖师天公玉皇庙院仙姑祠宇下常住土田壁记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第62页。

[36](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第55页。

[37](元)董庭谏:《太上祖师天公玉皇庙碑并序》，《三晋石刻大全·高平市卷》第57页。

[38](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第54页。

[39](南宋)志磐:《佛祖统纪》卷47，《大正藏》第49册第425页。

[40]杨讷:《元代白莲教研究》，上海古籍出版社，2004年，第188页。

[41]［美］欧大年:《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年，第107页。

[42]陈扬炯:《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000年，第464－467页。

[43](明)宋濂:《元史》卷四十二，第891页。

[44](元)董庭谏:《仙姑祠堂记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第54页。

[45]笔者曾到永年县北中堡村实地调研，发现现在村中民间信仰仍然浓厚，村中建有观音堂、龙王庙、玄帝庙、玉皇庙、关氏祠堂等民间小庙。

[46]［荷］田海:《中国历史上的白莲教》，刘平、王蕊译，商务印书馆，2017年，第177页。

[47](元)董庭谏:《太上祖师天公玉皇庙碑并序》，《三晋石刻大全·高平市卷》第57页。

[48](南北朝)《太上洞玄灵宝五岳神符》，《中华道藏》第4册第371页，华夏出版社，2004年。

[49](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。三像在早期也被认为是“三圣”，现在之南殿为“三教殿”，中间供奉释迦、左面为老子，右面为孔子塑像。

[50]全真道教徒名字中也多带“童”“通”“志”“道”等字，以明其志。

[51](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第70页。

[52](唐)一行:《大毘卢遮那成佛经疏》卷二十，《大正藏》第39册第780页。

[53](元)李光祖:《沁水县窦庄村新修佛堂记》，《三晋石刻大全·沁水县卷》，三晋出版社，2012年，第17页。

[54]《重修老师洞记》碑刻现存泽州县柳树口镇东中村南紫金山大云院院内，碑刻内容为笔者实地调研资料。

[55](南宋)志磐:《佛祖统纪》卷49，《大正藏》第49册第419页。

[56]蔡美彪:《元代白话碑集录》，中国社会科学出版杜，2017年，第5页。

[57](元)祥迈:《元至元辩伪录》卷四，《大正藏》第52册第775页。

[58]同上，第774页。

[59]陈高华等点校《元典章》三十，中华书局，2011年，第1079页。

[60]黄时鉴点校《通制条格》卷二十八，浙江古籍出版社，1986年，第316页。

[61](元)祥迈:《元至元辩伪录》卷五，《大正藏》第52册第776页。

[62]陈高华等点校《元典章》三十，第1080页。

[63](明)宋濂:《元史》卷二十二，第498页。

[64](南宋)志磐:《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》第49册第425页。

[65](元)和德平、武德和:《创建大明观更上清宫记》，王堉昌《汾阳县金石类编》，山西古籍出版社，2000年，第314页。

[66][69](元)虞集:《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》，载陈垣:《道家金石略》，文物出版社1988年，第830页。

[67]同上，第831页。

[68](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。

[70](元)《大元皇帝敕谕碑》，《三晋石刻大全·高平市卷》第99页。

[71](元)李友恭:《重修万寿宫记》，《三晋石刻大全·高平市卷》第69页。

[72][73]《重修万寿宫记》碑刻现存高平市上董峰村万寿宫内，碑阴内容为笔者实地调研资料。

（来源：《世界宗教研究》2023年第11期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）