摘要：王灵官自南宋肇兴以后，其身份大致先后经历了三个阶段:南宋时所流传的狞神皈降为萨守坚辅将的故事，被元代的萨守坚传所采用，并敷衍改编成王善请求担任萨守坚部将的情节片段;元大德年间，王善被吸收至道教元帅神的行列，经过明代道士周思得的倡扬，获得帝王的注意和支持，在宫城立庙专祀;明代中后期，王灵官频繁和真武组合，成为真武的属臣。这种身份转换，体现了王灵官信仰在兴衰浮沉中所依托的宗教与世俗背景的更迭。

关键词：王灵官；身份；萨守坚；天将；真武

作者：黄永锋，厦门大学哲学系教授、博士生导师，厦门大学道学与传统文化研究中心主任，厦门大学宗教学研究所所长；陈弘毅，厦门大学哲学系博士研究生。

基金项目：本文为教育部人文社会科学重点研究基地基金重大项目“海外道教经典的传统与中华文化认同研究”(项目编号:2ZJJD73005)的阶段性成果。

王灵官，又称王元帅、隆恩真君、玉枢火府天将等，系道教的纠察护法之神。今天我们参访道教宫观，时时可见王灵官的塑像，其形象通常是赤面髯须，三目怒视，身披金甲，足蹬火轮，左掐指诀，右举金鞭，英姿飒爽，令人生畏。

目前，学界对王灵官的研究，已经积累了许多成果。它们或从文学的角度，考察王灵官故事的文本生成;[1]或从史学的角度，梳理王灵官信仰的发展轨迹;[2]或从民俗学的角度，上溯王灵官信仰的源头;[3]或从仪式学的角度，探讨地方上王灵官醮本的资料来源和相互关系。[4]然而，很少学者注意到，在王灵官信仰的发展过程中，王灵官的身份先后经历了从萨守坚部将到天将，再到真武属臣的两次转变。这三种身份之变迁，反映了王灵官从民间祠神，逐步为正统道教和世俗权力所接受的过程，由此可以观照民间神灵角色变迁的宗教与社会基础。

一、作为萨守坚部将的王灵官

王灵官的原型，最早出现于白玉蟾(1134－1229)对萨守坚的评价。他在《道法九要》中，阐述了修习道法的九个要点，其中第四个“持戒”云:

萨真人云:“道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入酆都出世难。”岂不闻真人烧狞神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。[5]

这里所提到的“萨真人”，指的是北宋末南宋初道士萨守坚。白玉蟾为了强调守戒对行持道法的重要性，举出了萨守坚和恶神(“狞神”)的斗争故事为例:萨守坚烧毁了恶神庙，恶神一开始打算伺机报复，最终却因萨守坚戒行精严而感化归顺。故事篇幅虽然短小，却涵盖了后世萨、王故事的情节主干。由此可见，“狞神”即王灵官的原型，而萨、王故事的雏形在南宋时期已有流传。

萨守坚的生平事迹，在同时代遗留下来的文献资料中，几乎没有体现。成书于元末明初、集宋元时期符咒秘法之大成的《道法会元》，收录了题为“萨守坚述”的《雷说》一文，专言雷法理论。后世的一些文献，也提到萨守坚传得张继先(1092－1127)、林灵素(1075－1119)和王文卿(1093－1153)三家道法，擅使神霄青符五雷秘法。[6]据此推断，萨守坚应当是一位以神霄雷法见长的道士。由于自然界的落雷现象发生以后，火焰往往随之而起，故雷法也常包含“火”的元素。因此，“真人烧狞神庙”的表述，似乎就已经暗示了萨守坚的法术性质。召遣雷霆将吏，系神霄雷法的显著特点之一。由此考量，狞神“皈降为辅将”，实际上是成为了萨守坚雷法的召遣对象。这种因守持戒律而法术获益的情节走向，完全符合白玉蟾所要强调的“行之以道法，持以禁戒”的中心论点。

入元以后，萨守坚和王灵官的搭配关系正式建立。基于同一种共通祖本，元代出现了两种萨、王故事:[7]一种以成书于元至元(1264－1294)、大德(1297－1307)年间的《江湖纪闻》和元大德四年(1300)以后的《搜神广记》为代表，另一种以成书于元至元三十一年(1294)以后的《历世真仙体道通鉴》为代表。前者属于民间故事文本，后者则是宗教文本。与白玉蟾所述故事相比，两种文本均扩充了不少细节，有几点尤其值得关注:首先，白玉蟾几乎没有提及狞神的正体，而元代的两种文本，皆以一个叫王善的神祇取代狞神，前者说是湘阴庙神，后者则说是某处城隍;其次，元代的两种文本，都把萨守坚毁庙的缘由，归结为王善血食于民，而且王善归降萨守坚以后，又都追加了萨守坚将此事上奏帝神的情节;最后，白述的萨守坚故事，只是笼统地说狞神成为萨守坚的辅将，而元代的两种文本，不仅描写了萨守坚施展雷法的场景，而且把王善担任萨守坚部将的形式，具体表述为“在我法中”“奉行法旨”。两种文本中所出现的王善，未必就是之前的狞神，将另一神偷龙转凤至原故事的可能性很大。王善最初的神格，现已难以确考。两种文本都有王善接受地方百姓血食的叙述，这表明王善应是地方上信仰的神灵。以天师道为代表的正统道教主张“不餟神祠”“神不血食”，故屡屡将血食祭祀的民间祠庙及其神灵，贬低为“淫祠”“邪神”。雷火毁庙，系对王善血食生民的惩罚;归降萨守坚，进而获得高级神明的认可，象征着王善的重新定位，即从民间祠神进入道教正神的行列。

关于萨、王关系的来龙去脉，元代两种萨传的记述虽有出入，然皆属于对当时法术中萨、王组合的推原解释。在两种文本中，王善最后的归宿，都是成为供萨守坚驱役的部将，负责配合执行萨守坚的法术。《道法会元》收入了《雷霆三五火车灵官王元帅秘法》《豁落灵官秘法》《南极火雷灵官王元帅秘法》等三种雷法，它们均以萨、王组合为核心。显然，这种见于雷法的搭配关系，正是两种萨、王故事共同的解释对象。

需要注意的是，对于萨守坚部将的王善，文献上并无祭祀方面的记载。此外，元代的两种萨传，对王善形象的描写都只有寥寥数语，而且不存在相同之处，似乎也反映了此时王善的形象尚未定型，不具备造像供奉的条件。究其原因在于，王善在当时还没有获得作为道教神灵的充分地位。无论是南宋时萨守坚和狞神的故事，还是元代的两种萨、王故事，实际上都以萨守坚为叙事中心。狞神或王善的登场，更多是为了烘托萨守坚道法高超、持戒谨严，其结局也不过是充当专属于萨守坚的法术部件而已。可见，从狞神到王善，尽管身份设定逐渐明朗，但对萨守坚都具有强烈的依附关系，神格地位较低。王善享受祭祀待遇，应该是入选天将、成为元帅以后的事。

二、作为天将的王灵官

在王善担任萨守坚部将的同时，一些后世知名的元帅神，已经以天将的面目出现。据元杂剧《萨真人夜断碧桃花》所述，萨守坚施展法术时，召唤了马、赵、温、关四天将，不包括王善，并自言:“贫道设一坛场，差天将将碧桃勾至坛下。”[8]这里所说的“天将”，指的是辅佐天帝的武将。由此可见，彼时马、赵、温、关等四人已经获得了天将的身份，而王善尚不在列。民间故事系统的萨、王故事，也把现形环侍、传达天诏的诸将，与萨守坚部将的王善明确地区别开来。这表明王善加入天将群体的时间，晚于该群体中的部分成员。[9]王善被擢升为天将，应当有赖于元代道教徒的推助。元大德乙巳年(1305)，道士李月阳撰写题记云:

越五日庚戌，因游西市，偕冰湖谒先天济生雷坛，忽蒙九天神威天枢豁落王元帅善，题押证盟现报四十四言曰:“汝奉道敬真，何在疑心?解经之功，无不妙要。行道法，何在拟议未决?凡在一心，无不验也。汝作之功，皆非虚无。只此。”见者皆为之惊异，乃知冰湖解经之诚，已达之帝阍矣。功讵可量哉!五日前，冰湖洁东坛，有请于天帝。五日后，予同谒西坛，得报于天将。天将者，乃天帝之指使也。冰湖无心于天将，而天将有心于冰湖，得非天将奉天帝之命，以示人乎?[10]

薛季昭，字显翁，自署九江冰湖野人，著有《元始无量度人上品妙经注解》三卷。他为《度人经》作注后，东边设坛请示天帝，五天以后，在西边的先天济生雷坛收到了王善的回复。根据题记内容，我们可以看出，此时王善虽然保留了雷将的身份，但已看不出萨守坚部将的痕迹，取而代之的是天帝麾下听候差遣的天将、元帅，其职分是传达天帝的旨意，发挥沟通天帝和人间的作用，相当于天帝意志的代言人。此外，《道法会元》所收的三种王灵官秘法，虽然都采取了萨、王组合的形式，但法中多次称呼王善为天将、元帅。显然，秘法中的王善，在保持和萨守坚原有联系的基础上，又叠加了一层新的身份。

“萨守坚与王灵官的信仰虽始于南宋之际，但趋于鼎盛期是在明代初叶。”[11]在明代道士周思得(1359－1451)的倡扬下，天将王元帅得以进驻宫廷。明宣德五年(1430)《御制大德观碑》说:“时高士周思得，以赤心忠良王元帅之法，显于京师。元帅世称灵官，天之贵将也。其神最灵，无远近幽深，遂知来物，祷祈之至，凭人以告。明所几微，审于祸福，决于未然之先，验诸既然之后。我皇祖太宗文皇帝，数遣人试之，靡爽毫发。至于祛邪孽，除灾疠，随祷皆应。”[12]可见，天将王元帅依托于周思得的法术，引起了明太宗朱棣(1360－1424)的兴趣。这种王元帅法的用途相当广泛，举凡预知祸福、祛邪除魅、祷雨祈晴、去疾禳灾等，无不应验。据史料记载，周思得多次施展这种法术，协助朝廷处理事务。他曾跟随朱棣北征，利用王元帅法大显身手。《故履和养素崇教弘道高士管道录司事兼朝天宫大德观主持周思得墓志铭》(简称《周思得墓志铭》)说:“已而圣驾连年北征，扈从抵沙漠，大阐神休，履著护国之勤。”[13]明万历年间(1573－1620)《两浙名贤录》具体描述了当时的状况:“(周思得)尝扈从北征，役王灵官鞭虎前驱，虏见之大惊，遁去，杀获过当，尸横遍野。”[14]北征期间，两军对垒，周思得役使王灵官以鞭赶虎吓敌，为军事活动的胜利立下了汗马功劳。另一方面，朝廷面对棘手难解之事，也常常向王灵官求助。成书于明正德三年(1508)至四年(1509)间的《客座新闻》载:

道士周思德者，浙人也。初为火居，法行高妙，能附童体作书，所言多验。宣德中，朝廷命内使持香投词，焚于坛。思德不知也。乃伏坛，倾之，附童飞五六里，所过山木皆焚，盖王灵官凭火轮降坛耳。旋入坛，拜伏。思德讨纸笔，连书云:“辽东某将，有才略，亦兵少，可移某处若干助之。大同某将，塌茸而贪贿，军有怨声，且无纪律，多至误事，可以某代之。如此则三边军势大振。”中宫即以所书进封。时上适问此三事，称旨，即命易将益兵，三边仰若神明云。[15]

杭世骏(1696－1773)《武林览胜记》引《两湖麈谈》云:

思得，杭城人，少学符术。永乐中，召赴京，寓大德观。祈祷雨晴，呼召风雷，累应。每朝廷有问，则中贵赍御封词旨赴观，设香案焚之，周不与知也。顷之，神降，则历历指陈如见。一日，神降，颇怒。周曰:“有旨故敢召，何怒为?”神曰:“小事可渎吾耶?”周问:“奚小事?”神曰:“失一狸奴耳，误入某阁仰尘板中，无恙也。”果于其处得狸奴。其他灵验，不可殚纪。[16]

“附童”是元帅法的一个特色，从周思得的行法经过来看，系召唤王灵官附于童身。元帅法中的官将附体，一般是为了驱邪擒祟，而此处所载的王灵官附体，却都服务于决疑解惑。大至选拣边防重镇的将领，小至寻找丢失的狸奴，无一不倚仗王灵官的“神力”。由此可见，解答朝廷踌躇未决的事宜，也是王灵官的一项重要职能。

王善升格为天将、元帅以后，其出身背景几经补充和改写。道教方面，王元帅的出身逐渐和星斗相联系。《雷霆三五火车灵官王元帅秘法》载:“却不见北斗，止见南斗当前。见王善现形于第三星中。”[17]南斗本系二十八星宿中北方七宿的斗宿，但人们经常望文生义，把它理解成南方的星斗，与北斗成对存在。该法将王善的现身之地，定位在南方星斗的第三颗星。成书于明代1368－1644)的王灵官专属经典《太上元阳上帝无始天尊说火车王灵官真经》(简称《王灵官真经》)说:“此神是南斗离星火之首，燮火万里，掷千重火车，豁落飞走乾坤，功莫大焉。”[18]在八卦符号中，“离”代表火，故“离星”即火星。该经不仅把王灵官直接说成是南斗火星的化身，而且为了配合这一设定，对王灵官形象的描述也有意放大了“火”的特征。李梦阳(1473－1530)《化理篇》又说:“东方苍龙七宿，中曰火，心星也。”[19]并转述道士言:“如王灵官即心星，故焰而火轮。”[20]心星即东方七宿中的心宿，因其主星心宿二发出明亮的火红光芒，故又名“火”。道士以心宿比附王灵官，并借用星名“火”来解释王灵官“焰而火轮”的缘由。道士一再宣称王灵官乃星宿所化，是为了按照道教正神的标准改造这位曾经血食民间的祠神，使之完成正统化。在民间社会，王元帅则被重新刻画成一位为民除害的英雄人物。约成书于明永乐(1403－1424)至隆庆(1567－1572)间的《三教源流搜神大全》，除了在“萨真人”的项目中，几乎全文照搬前代民间故事系统的萨守坚传记外，又另立“王元帅”之专项，其故事云:

襄阳洛里，姓王名恶，字秉诚。父讳臣，早逝，母邵氏，遗胎而生帅于贞观时丙申年七月庚申日申时。帅幼孤，不读，有膂力，性刚暴质直，市中有不平者，直与分忧，锄硬挞横。国人服其公，且惮其武。第多执性，不容人分曲直，故含恩者众，而仇之不尽泯焉。……遂至荆襄间，有古庙为江怪所占，显灵本方里。递年六月六日，会主备牛、羊、猪各十牵，酒十酿，免瘟。否则，人物流血而疫递，会贫苦者几至鬻男女以徇之，悲声盈耳。帅恶而烧之，庙像两烬，怪风大作。适值萨真人托药救瘟以来，遂作法反风而灭妖，境籍以安。……玉帝敕封“豁洛王元帅”，锡金印如斗，内篆“赤心忠良”四字，管天下都社令。[21]

这则故事不见于前代文献，当属晚出之作。它虽然保留了前代萨、王故事中的血食、毁庙等情节，但主人公却换成唐代的历史人物王恶，而反派则是不知名的江怪。王恶为了消灭据庙作恶、血食生民的江怪，挺身而出，烧毁古庙，故得到玉帝敕封，上升为元帅神。萨守坚也在故事中出场灭妖，但全程并未与王恶发生交集。这类故事的出现，实系王灵官地位上升的结果。其用意在于，通过赋予王灵官以一个历史英雄人物成神的出身背景，从而洗脱其邪神之恶名，大大拔高其神灵形象。

此外，王善和萨守坚也由之前的从属关系，变成师徒关系。《王灵官真经》提到，当萨守坚功满位立之际，王灵官统领副将，现身水中，既“投礼师真”“对师盟天”，又称“吾师萨公真人”。《王灵官真经》所载的萨、王故事，大抵沿用了以往的故事框架和基本情节，但其编撰者又假借王灵官之口，构筑起王灵官与萨守坚的师徒关系。明弘治年间(1488－1505)，朝臣上疏孝宗的公文，亦引及此说。周洪谟(1421－1492)说:“所谓崇恩真君、隆恩真君者，道家相传以崇恩真君姓萨名坚，西蜀人，宋徽宗时尝从王侍宸、林灵素辈学法有验。而隆恩真君，则玉枢火府天将王灵官也，又尝从萨真君传符法。”[22]可见，萨、王的师徒关系，进一步细化为法术的传承授受关系，并在朝臣心目中留下了既定印象。显然，道士们为萨、王组合关系注入新的诠释，也是企图掩盖王善的邪恶出身，以及报仇不成、归降萨守坚的经历，把王善塑造成系出道法正脉的神灵。

自王善成为天界代表以后，对王善的奉祀亦随之兴起。《道法会元》所收的三种王元帅法，极其细致地描写了王善的形貌。这反映了行使上述秘法时，应有图像供奉。[23]明永乐年间(1403－1424)，经过周思得的鼓吹，天将王元帅引起了朱棣的兴趣，遂立庙专祀。明宣德五年(1430)《御制大德观碑》说:“我皇祖太宗文皇帝……乃命祀神于宫城之西，荐祭之仪，著有彝典。我皇考仁宗昭皇帝临御，祀礼加虔，神化尤著。暨朕嗣位，灵应愈彰，京师地大人众，归诚拜贶，旦暮云集，顾祠宇弗称，爰敕所司，新而大之。殿堂辉焕，像位崇严，上建玉皇阁，尊道之本也。左为祖师堂，明法所自也。东西有楼，以庋钟鼓，前作重门，以远喧杂。回廊复宇，闿爽深，神明之居，巍焉奂焉。署榜曰大德观。”[24]《周思得墓志铭》也说:“岁庚子(1420)，诏建天将庙于宫城之西，俾时节奉祭，兼领焚修。……献陵恒赐清问，恢拓庙规，建玉虚、昭应二殿，领焚修如故，月给薪米优赡。景陵尤隆眷遇，问以前席，敕建玉皇宝阁，改庙额为大德观，特命住持，仍领焚修。”[25]朱棣在宫城草创天将庙，供奉王灵官，并规定了一套祭祀仪程，命周思得负责相关事务;仁宗(1378－1425)时，拓展庙宇规模，敕建玉虚、昭应二殿;宣德五年(1430)，敕建玉皇阁，改庙额为大德观;成化(1465－1487)初年，敕建弥罗阁，改称大德显灵宫;嘉靖三年(1524)，再奉敕扩建。值得注意的是，作为“老师”的萨守坚，也沾了“弟子”王灵官的光，得祀于大德观祖师堂。每逢万寿圣节、正旦、冬至和两位真君示现之辰，朝廷都会遣官致祀，显然已经成为例行性的活动。然而，萨守坚的入祀，完全是为了证明受到帝王崇信的王灵官出身正统、祭祀合法。因此，就庙祀地位而言，王灵官才是主要的供奉对象，萨守坚反倒沦为其陪衬。

“王灵官的人气是多亏了重视前代流传下来仪式的宫廷活动，还有就是，也有相当部分是因为皇帝个人的嗜好而得以保持，与百姓的动向无关。”[26]王灵官享有专庙奉祀，很大程度上缘于帝王的尊崇。随着统治者对王灵官的热衷逐渐减退，王灵官的专祀待遇自然也被剥夺了。专门供奉王灵官的天将庙，后来持续扩建，不断加入其他道教神明，客观上也削弱了王灵官的庙祀地位。尤其在弘治时期(1488－1505)，周洪谟等人建言，缩减供奉王灵官的开支，罢免对王灵官的祭祀，得到孝宗的肯定批复。此后，朝廷对王灵官不再优待，地方上虽偶有兴修王灵官专祠，但大多数时候，王灵官还是作为陪祀神被供奉。

三、作为真武属臣的王灵官

真武，又称玄武、玄天上帝、佑圣真君等，系融合了龟蛇形象的玄武和北帝神二者的神格所形成的人格神，故兼具北方神和辟邪的性格特征。已有学者留意到，王灵官与真武的组合，屡次出现在明代中后期的通俗文学作品。[27]事实上，这种关系的塑造，直接取材于现实中真武和王灵官的组合形式。明正统十二年(1447)《敕赐太清观记》载:“今诰授履和养素崇教弘道高士、掌道录司事兼朝天宫大德观主持周思德……深沐列圣洪恩，思无补报，遂以累蒙所赐金帛，购兹吉壤，创建道观。……玄天上帝暨诸从神法物，纤悉必备，焕然一新，诚足以为国家万万年祝厘之所也。”提倡王灵官信仰的周思得，曾出资修建供奉真武的太清观，表明他同时也是真武信仰的赞助者。《(嘉靖)仁和县志》载:“成化辛丑(1481)春，大德显灵真人昌师道亨奏称:‘杭州玄元庵，臣师周思得发身之所，师既归老羽化，乃请易名。’赐扁宝极观。中为佑圣帝，左为崇恩殿，右为隆恩殿，后为太清阁，前为四将殿，缭以门垣，翼以庑廊，规模宏丽，焕然改观矣。”[28]由周思得弟子昌道亨奏请、经朝廷批准后翻修一新的玄元庵，赐名宝极观，供奉真武为主神。明宣德年间(1426－1435)，萨守坚和王灵官分别获封崇恩真君和隆恩真君，故观内的崇恩、隆恩二殿，应当是供奉二者的场所。从位置关系来看，分列左右殿的萨守坚和王灵官，对中殿的真武形成拱卫夹辅之势。明嘉靖四十五年(1566)《火神庙碑》载:“永乐间，自监出镇浙者曰福公，始构道观于吾绍卧龙山东麓稍上，名佑圣，以居玄帝。其内门居神称灵官王元帅者，实司火，间著威异，里人严之。”[29]浙江绍兴的卧龙山，建有主祭真武的佑圣观，以王灵官作陪祀。沈德符(1578－1642)《万历野获编》说:“至王灵官，今神庙俱有之，若武当山，则处处皆是，如释氏之伽蓝，不知何以独显于都城乃尔。”[30]武当山是明代真武信仰的中心，万历年间(1573－1620)，山上供奉王灵官的宫庙触目皆是。熊明遇(1579－1649)《平溪览胜札记》说:“城之西南五里曰飞凤山，……由悬磴上达数十步，必磬折以行，顶锐，傍两翼亦耸，上祀玄武，下祀灵官。灵官者，即南方大火心星也。时俗不知，辄狞狰其貌，而口吐火，渎矣。”[31]贵州铜仁的飞凤山，将真武和王灵官列祀上下。张岱(1597－1680)《夜航船》“白岳山”条载:“在休宁县。一名齐云，岩上有石钟楼、石鼓楼、香炉峰、烛台峰，皆奇景。上供玄帝像，云是百鸟衔泥所塑，灵应异常，人称小武当。时时有王灵官响山鞭，声如霹雳。”[32]安徽休宁的白岳山，以崇奉真武而知名，同时又盛传王灵官的神异。种种资料表明，真武和王灵官的组合，在明代中后期已流行于世。

真武和王灵官的组合之所以形成，有其世俗政治和宗教文化背景。一方面，由于明代帝王对王灵官的兴趣减弱，加之大臣们的强烈反对，王灵官信仰失去了原有的地位，需要谋求新的发展途径，而真武在明代同样受皇帝尊崇，其影响力遍及朝野，容易成为攀附对象;另一方面，在元代，真武的神格已经完全变成了神将统率组织——北极驱邪院的主宰，拥有三十六员天将担任部下。[33]于是，盛行于明代社会的元帅诸神，逐渐聚集在真武麾下，构成了以真武为中心的道教武神体系。成书于宣德七年(1432)的《上清灵宝济度大成金书》卷三十五《玄帝醮都疏》，把“雷霆邓、辛、张、陶四大天君，雷门苟、毕、庞、刘四大天君”等八位雷部天将，请作玄帝的陪醮。[34]任自垣(?－1431)《敕建大岳太和山志》载，宪宗成化九年(1473)、孝宗弘治七年(1494)先后派人管送至武当山道观供奉的神像，皆包括真武和各路元帅神的造像。[35]《三教源流搜神大全》收录了许多元帅神记事，其中有部分也提到传主的元帅神最后成为了真武的部属。由此可见，元帅神配属真武的观念，在明代已广泛通行于朝廷、道教和民间社会。在此趋势的影响下，同为元帅神的王灵官，自然也会向真武靠拢。

王灵官的火神化，则是巩固真武和王灵官组合的重要因素。在元代文献中，王善以萨守坚部将的身份，寄宿于萨守坚的雷法;其后上升为天将，降现于先天济生雷坛。此外，元明道教文献所记载的王灵官封号，基本都同时包含了“雷”和“火”(雷火)的字眼。从以上不难看出，王善的身份虽然经历了从萨守坚部将到天将的转变，但始终以雷将的面目示人。然而到了明代中后期，王灵官已被当成火神来祭祀。明嘉靖四十五年(1566)《火神庙碑》说:“余不知神之兴与其司火果何自，独《搜神记》中载神姓王名善，始仇萨真人以火焚己庙，卒服其行，愿为弟子，则神固勇于从义，其后所用火，岂从真人授之耶?”[36]王善被供奉于火神庙，反映了时人完全将王善看作是火神。碑文作者徐渭(1521－1593)在复述《搜神记》所载的萨、王故事时，把萨守坚法术的性质，由“雷”往“火”转移，从而为王善的火神神格提供合理解释。崇祯八年(1635)成书的《帝京景物略》亦载:“北城日中坊火德真君庙，唐贞观中址，元至正六年(1346)修也。我万历三十三年(1605)，改增碧瓦重阁焉。前殿曰‘隆恩’，后阁曰‘万岁景灵阁’，左、右‘辅圣’‘弼灵’等六殿。”[37]火德真君庙是祭祀火神群体的场所，其前殿名“隆恩”，应当是供奉被封为隆恩真君的王灵官。这同样表明，王灵官已经被纳入火神祭祀群体。

明万历年间(1573－1620)流行的神魔小说，在塑造王善的人物角色时，也注意凸显其在“火”方面的神通。编次于万历二十五年(1597)的《三宝太监西洋记》说:“只见正南上，吊下一个天神，脸如赤炭，发似朱砂，浑身上下，恰如火燎的一样，睁眉怒眼，手执金鞭，朝着天师打个恭，说道:‘天师呼唤小神，何方使令?’天师起眼一看，原来是个赤胆忠良王元帅。”[38]此处接连使用了“赤炭”“朱砂”“火燎”等词语，来描述王灵官的形貌，容易使人联想到火焰，这就隐约地透露了其火神性格。书成于明万历三十一年(1603)的《萨真人得道咒枣记》载:“时有一人姓王名恶，系本府土人，素性凶狠，膂力过人。一日，夜行山谷，见一道火光腾腾而起。王恶大声一喝，火即消灭。记其处，次日荷锄掘之，只见一窖的纯铁，约有百余斤。王恶取之归家，乃叫了几个铁匠，立了几座的炉，用了几百斤的炭，炼成一条铁鞭。”[39]铁鞭是王灵官的标志性武器，然之前文献并无交代其来历。这里将铁鞭的来历，与有关火焰的异迹联系起来，应当是为了呼应王灵官的火神神格。成书于万历年间(1573－1620)的《北方真武祖师玄天上帝出身志传》(又名《北游记》)说:“王恶叫小妖行瘟，可怜一村百姓，十家人烟九家病，夜间脱［托］百姓梦，叫百姓造过庙还他，如若不造还他，他放火烧人房屋。”[40]王灵官本系雷将，这里却以火的法术相威胁。又说:“祖师□□大喜，付火丹与王恶食下，写表奏知玉帝。”[41]服食真武祖师所交付的火丹一事，同样暗示了王灵官的火神属性。可见，王灵官的火神形象，在当时已深入民间。

王灵官的火神神格，随后被用来解释王灵官和真武搭配的缘由。真武从龟蛇玄武那里继承了北方神的属性，根据五方五行理论，北方属水，故真武也经常被目为水神。因此，当王灵官和真武组合以后，人们从二者的神格入手，制造一套新的说辞来解释其关系。文翔凤(?－1642)《皇极篇》说:“心属火，故曰大火，其中大星转赤心为灵官，故玄武之属臣曰王灵官。心，天君，故曰王。其官灵于四官者也。玄武者，李空同以为北方宿星也。其属心于玄武者，盖水制火，交济之象也。”[42]他明确指出，王灵官是真武的属臣，并借用星象知识解释其由来:根据五脏五行理论，“心”和“火”相对应，所以心星又名大火，而王灵官是心星的化身，故也属火;真武是北方宿星的化身，故属水。因此，王灵官从属于真武，符合水克制火的规律，体现了水火相配的现象。毛奇龄(1623－1716)《募装北岭王天君减像序》说:

北岭崇真道院，为吾邑福地之一。以其地在北，故祠元武，协方神也。乃祠元武者，必先火德，取水火相济之义。而火德最神，道家称之为灵官。或曰:“道书曰:‘灵官，本王氏，名善，即王天君者。能驱邪烛奸，开冤析罔。其以善治不善，而不枉于善，乃以名善。’”[43]

他认为，祭祀真武，必须以火德为先，如此方能取法水火相配的要义。在火德神之中，道教的王灵官最具代表性。《(乾隆)东川府志》也说:“在城北青龙山，祀北极佑圣真君及龙［隆］恩真君，……史称佑圣真君，乃元武七宿，明太祖平定天下，阴佑为多，常［尝］建庙南京崇祀。永乐初，以神有显相功，又于京城艮隅并武当山重建庙宇。隆恩真君，史称为玉枢火府天将王灵官也。其从元武者，心之官，职火，玄冥职水故也。”[44]王灵官职司火，而真武职司水，因此王灵官从属于真武。从表面上看，诸家分别用火星、火德、火职等附会王灵官的火神性格，说法不尽相同，但实际上都是运用水火相济的内在逻辑，阐释王灵官和真武结合的理由。这就使二者的组合关系变得有迹可循，从而得到进一步巩固。

在王灵官成为真武属臣以后，早期的萨、王故事又被再次改编。《北方真武祖师玄天上帝出身志传》第二十二回《祖师河南收王恶》载:

却说有个萨真人，名首坚，行医救民。一日来至河南，见一庙，名叫作都管庙。庙主姓王名恶，每年六月六日要地方人民备羊十牵、牛十牵、猪十只、酒十埕祭赛。如无，行瘟害民。地方人民排作会首者，一样贫家，俱典妻卖子买办，十分可怜。真人知此事，放一把火将庙烧了。王恶见真人神光出现，不敢抵敌，逃去。萨真人烧了庙，往徽州去。……(王恶)走到徽州府，又遇萨真人在此行法。看见王恶，心中大怒，言曰:“这妖精又在此来。”真人手持令牌，念动咒语，那妖不能走脱，被萨真人捉住，着一天将押去见祖师。[45]

小说因袭了血食、毁庙等旧情节，但血食作恶的变成了王恶，而毁庙行为又返回到萨守坚身上。这表明上述情节构思，综合借鉴了《三教源流搜神大全》所载的两种萨、王故事。从该回故事的整体内容来看，小说并未花费太多笔墨描写萨守坚和王灵官的相遇，而只是把它当作过渡情节。第一次相遇，王灵官从萨守坚那里逃跑后，到其他地方继续作恶，遂发生和真武相遇、交战之事;第二次相遇，萨守坚用法术捉住王灵官，并派天将押解至真武处，由真武收留，且表奏玉帝。显然，作者安排萨、王两次相遇，最终都是为了导出王灵官和真武的情节。由此推测，当时社会上应当有真武版本的王灵官故事传布。作者广泛参考各种版本的萨、王故事，并将其与真武版本的王灵官故事进行整合，使萨守坚和王灵官之间的从属关系，转化为真武和王灵官之间的从属关系。

四、结语

从南宋至清代，王灵官先后经历了萨守坚部将、天将和真武属臣等三种身份的变换。受此波及，王灵官的其他属性也相应发生变化:王灵官和萨守坚的关系，由最初的从属关系，变成师徒关系，最后又趋于淡化;王灵官的神格也在不断消解“雷”的要素、凸显“火”的特征，由雷将变身为纯正的火神。

王灵官的不同身份，实源于不同的宗教社会背景。传习神霄法的南宋道士，追认道士萨守坚为本法的杰出代表。他们通过编造和宣传萨守坚的神异事迹，丰富和抬高萨守坚的人物形象。白玉蟾例举狞神归降为萨守坚辅将的故事，来褒扬萨守坚法术高超、戒律精严，便是其中一例。元时出现的两种萨守坚传记，均采用了这一故事。它们将狞神替换为一个叫王善的神祇，且围绕萨、王关系补充了不少细节，由此奠定了后世萨、王故事的基本架构。事实上，无论是白玉蟾口中的狞神，还是元代萨传的王善，都只是用来衬托萨守坚人物形象的背景板，缺乏独立的个性。但另一方面，王善也确实迎来了改变自身地方神、血食神定位的机遇，以萨守坚部将的身份进入道教将班。随着元帅神信仰在道教兴起，元大德年间(1297－1307)，王善从萨守坚的部将，变身为辅佐天帝的天将、元帅，并在明代得到最高统治者的青睐。在道士提倡和帝王支持下，天将王元帅不仅被赋予了新的出身，以便进一步与民间血食俗神划清界线，而且从萨守坚的附庸中解脱出来，成为具有独立的神格地位和祭祀待遇的道教正神。由于王灵官的发迹，主要依赖于明代帝王的崇奉，民间信仰基础相对薄弱，故当皇帝的信仰热情消退、朝廷无人说项以后，王灵官便风光不再。为了寻求新的发展出路，王灵官转而挂靠同样受到官方信仰、声闻朝野的真武，成为真武的属臣。综上可见，王灵官的身份转换，实系贯穿王灵官信仰盛衰浮沉的一条线索，体现了王灵官在不同发展阶段所依托的宗教与社会力量的变迁。

注释：

[1]李丰楙:《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》，台湾学生书局，1997年;［日］二阶堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》，关西大学出版部，2006年;［日］小野四平:《鄧志謨の道教小説について》，《奥羽大学文学部紀要》第18号，2006年;侯会:《华光变身火神考———明代小说〈南游记〉源流初探》，《明清小说研究》2008年第2期;雷文翠:《〈咒枣记〉中的王灵官故事初探》，《枣庄学院学报》2008年第3期;苟波:《道教与明清文学》，巴蜀书社，2010年。

[2]张泽洪:《周思得与〈上清灵宝济度大成金书〉》，《中国道教》1998年第1期;张泽洪:《明代道士周思得与灵官法》，《中国道教》2006年第3期;［日］奈良行博:《道教護法神·王霊官———その信仰の展開》，坂出祥伸先生退休纪念论集刊行会编《中国思想における身体·自然·信仰———坂出祥伸先生退休記念論集》，东方书店，2004年，第471－489页;丁煌:《台北藏明宣德本〈上清灵宝济度大成金书〉初研》，丁煌著:《汉唐道教论集》，中华书局，2009年，第246－280页;寇凤凯:《明代道教文化与社会生活》，巴蜀书社，2016年;熊威:《萨守坚形象建构研究》，《宗教学研究》2016年第2期;李黎鹤、李远国:《从萨守坚到王灵官———关于神霄派的几点考辨》，《老子学刊》2021年第2期;何兆泉、孟晓荣:《王灵官信仰的历史变迁与空间传播》，邱高兴主编《江浙文化(第四辑)》，上海三联书店，2021年，第185－198页。

[3]侯会:《华光、王灵官与二郎神》，《民俗研究》2009年第2期。

[4]Feezell，Tyler(费昭)，Broadening Notions of Daoist Offering Ｒituals:A Case Study of Late Imperial Numinous Officer Liturgies(Lingguanjiaoke灵官醮科)ofHubeiandJiangxi，“国立”政治大学硕士学位论文，2014年。

[5]《道法会元》卷一，《道藏》第28册第678页中。

[6](明)臧懋循:《元曲选》，浙江古籍出版社，1998年，第761页下。

[7]李丰楙:《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》第217页。

[8](明)臧懋循:《元曲选》第764页下。

[9]李丰楙:《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》第223页;［日］二阶堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》第213页。

[10]《元始无量度人上品妙经注解》卷下，《道藏》第2册第467页上中。

[11]李远国:《神霄雷法:道教神霄派沿革与思想》，四川人民出版社，2003年，第62页。

[12](明)沈榜:《宛署杂记》第十八卷，北京古籍出版社，1982年，第196－197页。

[13](明)习经:《寻乐习先生文集》卷十九，四库全书存目丛书补编编纂委员会编纂《四库全书存目丛书补编》第97册，齐鲁书社，第175页下。

[14](明)徐象梅:《两浙名贤录》卷五六，浙江古籍出版社，2012年，第1427页。

[15](明)沈周著，张修龄、韩星婴点校《沈周集》，上海古籍出版社，2013年，第923页。

[16](清)杭世骏:《武林览胜记》卷十八，徐晓军、李圣华主编《浙学未刊稿丛编(第一辑)》第五一册，国家图书馆出版社，2018年，第168页。

[17]《道法会元》卷二四一，《道藏》第30册第489页上。

[18]《太上元阳上帝无始天尊说火车王灵官真经》，《道藏》第34册第737页下。

[19](明)李梦阳撰，郝润华校笺《李梦阳集校笺》卷六五，中华书局，2020年，第1971页。

[20]同上，第1972页。

[21]王秋桂、李丰楙:《中国民间信仰资料汇编》第一辑《三教源流圣帝佛祖搜神大全》卷四，台湾学生书局，1989年，第174－175页。

[22]《明孝宗实录》卷十三，“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第311页。

[23]李丰楙:《许逊与萨守坚:邓志谟道教小说研究》第267页。

[24](明)沈榜:《宛署杂记》第十八卷，第197页。

[25](明)习经:《寻乐习先生文集》卷十九，四库全书存目丛书补编编纂委员会编纂《四库全书存目丛书补编》第97册第175页下。

[26]［日］奈良行博:《道教護法神·王霊官———その信仰の展開》，坂出祥伸先生退休纪念论集刊行会编《中国思想における身体·自然·信仰———坂出祥伸先生退休記念論集》，第477页。

[27]侯会:《华光、王灵官与二郎神》，《民俗研究》2009年第2期;熊威:《萨守坚形象建构研究》，《宗教学研究》2016年第2期。

[28](明)沈朝宣撰，尤淑君、吴铮强点校《(嘉靖)仁和县志》，王国平总主编，陈志坚分册主编《杭州文献集成》第9册，杭州出版社，2014年，第185页。

[29](明)徐渭:《徐渭集》，中华书局，1999年，第1104页。

[30](明)沈德符撰，杨万里校点《万历野获编》，上海古籍出版社，2012年，第775页。

[31](明)熊明遇:《文直行书·文》卷十六，《四库禁毁书丛刊》编纂委员会编《四库禁毁书丛刊·集部》第106册，北京出版社，1997年，第574页。

[32](明)张岱著，刘耀林校注《夜航船》卷二，浙江古籍出版社，2012年，第81页。

[33]参看林圣智:《明代道教图像学研究:以〈玄帝瑞应图〉为例》，《“国立”台湾大学美术史研究集刊》1999年第六期第158页;［日］二阶堂善弘:《道教·民間信仰における元帥神の変容》第83－90页。

[34]周思得:《上清灵宝济度大成金书》卷三五，《藏外道书》第17册，巴蜀书社，1992、1994年，第464页上。

[35](明)任自垣:《敕建大岳太和山志》卷二，杨立志点校《明代武当山志二种》，湖北人民出版社，1999年，第45－46、74页。

[36](明)徐渭:《徐渭集》第1104页。

[37](明)刘侗、(明)于奕正著，孙小力校注《帝京景物略》卷一，上海古籍出版社，2001年，第66－67页。

[38]二南里人编次《三宝太监西洋记通俗演义》卷十，《古本小说集成》编委会编《古本小说集成(第5辑)》第31册，上海古籍出版社，2017年，第1320页。

[39](明)邓志谟:《咒枣记》，《古本小说集成》编委会编《古本小说集成(第一辑)》第119册，上海古籍出版社，2016年，第63页。

[40](明)余象斗:《北方真武祖师玄天上帝出身志传》卷四，《古本小说集成》编委会编《古本小说集成(第1辑)》第121册，上海古籍出版社，2016年，第209页。

[41]同上，第212页。

[42]《皇极篇》第十三，(明)文翔凤:《文太青先生全集五十三卷》，沈乃文主编《明别集丛刊(第五辑)》第三十七册，黄山书社，2015年，第201页。

[43](清)毛奇龄撰，庞晓敏主编《毛奇龄全集》卷十，学苑出版社，2015年，第98页。

[44]《(乾隆)东川府志》卷七，《中国地方志集成·云南府县志辑》第10册，凤凰出版社、上海书店、巴蜀书社，2009年，第64页。

[45](明)余象斗:《北方真武祖师玄天上帝出身志传》卷四，《古本小说集成》编委会编《古本小说集成(第1辑)》第121册第208－212页。

（来源：《世界宗教研究》2023年第11期，该编辑部已授权转载）