寺院作为藏传佛教的宗教文化载体和宗教活动中心，在宗教与信教群众之间发挥着不可替代的纽带或桥梁作用。就寺院自身所具有的社会功能而言，它主要通过平时的宗教仪式和特定的宗教节日等宗教文化功能来有效维护藏传佛教的宗教神圣性，并对广大信教群众提供宗教上的周密服务。从而在宗教与藏区居民之间营造一种互动互利的和谐社会或文化交流氛围。
　　一、宗教仪式与信教群众
　　在社会学的理论层面上，一座寺院是否在正常运转，主要看它有否能力举办平时的宗教仪式。因为平时的宗教仪式在某种程度上维系着一种宗教的真实存在。同时，宗教仪式也是某种宗教经常性地同信教群众发生宗教关系的行为方式。特别是平时的宗教仪式不仅是宗教行为的程式化和规范化，而且具有很强的宗教社会功能。比如，通过平时的宗教仪式，增强广大信教群众的宗教信念、加深他们对宗教的感情、强化他们对宗教的信仰。所以，在寺院里平时举行的宗教仪式，作为凸现宗教神圣性的一种外在形式，无论对于宗教本身，还是对于宗教所依存的区域社会都将产生十分重要的影响。
　　个案调查：江孜白居寺的宗教仪式①
　　白居寺是一座混合型寺院。包括格鲁派、萨迦派和布顿派三个不同宗派。在历史上有16个扎仓，其中格鲁派拥有8个扎仓，萨迦派拥有4个扎仓，布顿派拥有4个扎仓；16个扎仓中又有4大扎仓之说，其中格鲁派拥有2个扎仓，萨迦派和布顿派各自拥有1个扎仓；1959年民改前僧人达1500多名，由格鲁派僧人主持寺院管理。比如，白居寺的寺院总堪布由色拉寺藏巴康参派遣担任。
　　目前，白居寺继续保持了传统风格，依然是一座包括格鲁派、萨迦派和布顿派在内的混合型寺院，可在规模上比以前大为缩小，过去16个扎仓中只保留下3个扎仓，即格鲁派、萨迦派和布顿派备1个扎仓，政府批准的僧人编制为80名，其中格鲁派编制40名、萨迦派编制20名、布顿派编制20名；现在实有76人，其中归属格鲁派的43人、归属萨迦派的21人、归属布顿派的12人。白居寺三大宗派僧人除了在大经堂举办集体的大型法会之外，也在各自宗派扎仓内举行各种不同宗教仪式。大经堂和各个扎仓举行的宗教仪式主要有：
　　1.大经堂内的宗教仪式
　　（1）日常性的宗教仪式：
　　早课：早晨6.30—9.30时，每月8、10、15、25、30日，集体念诵加行法（Sbyor chos）和入菩萨行（Spyodvjug）；
　　午课：中午13：00—15：00时，举行菩提道次第、药师佛、上师供养等仪轨；
在外打工的3个女儿是仁青平措居士家的创收现金的主要劳动力。
　　晚上一般不举行宗教仪式，除了固定的宗教仪式之外，白居寺僧众还有在大经堂内诵读般若经和甘珠尔部的宗教仪轨。
　　（2）全寺大型宗教仪式：
　　藏历1月8—15日，举行祈愿大法会；
　　藏历5月—15日，举行药师佛大法会；
　　藏历6月15日—7月30日，全寺僧众坐夏安居，期间举办度母供养（SgrolMaviMchodPa）和道次第甘露心（LamRimBdlldRstisRnyingPo）等重要宗教仪式；
　　藏历9月22日。举行降佛法事仪轨；
　　藏历11月25日，举行朵嘛（gtor ma）仪轨，主要将寺院旧年的朵嘛供品全部更换为新年的崭新面貌。
　　2.各个扎仓内的宗教仪式
　　（1）格鲁派扎仓：
　　藏历4月—18日，举行大威德（VjigsByed）密法仪轨，期间绘制大威德坛城；
　　藏历10月25日，举行甘丹阿却（DgavLdanl，ngaMchod，纪念宗喀巴大师圆寂日），即燃灯节，一般在晚上燃酥油灯供佛。
　　（2）萨迦派扎仓：
　　藏历4月—18日，举行金刚橛（RdoR jePhur Ba）密法仪轨，期间绘制金刚橛坛城；
　　藏历6月4日，举行佛转法轮法会，金刚橛法会。
　　（3）布顿派扎仓：
　　藏历4月—18日，举行阿闵佛（MuVkhr ugsPa）密法仪轨，期间绘制阿网佛坛城；
　　藏历6月2—27日.举行布顿大大师圆寂纪念法会（BuStonSDUsMchod）。
　　以上是自居寺在平日或一年内设置的固定宗教仪式，正可谓内容丰富、形式多样、意义深远，特别是白居寺三个不同宗派在各自的扎仓举行具有鲜明本宗密法特色的宗教仪式，更加显示了藏传佛教所具有的丰富多彩。从宗教人类学的角度分析，寺院里举行的宗教仪式，既是人类出世的宗教生活，又是对入世社会的宗教服务。比如，仅从出家僧人的角度看，宗教仪式便是他们宗教生活的中心和个人宗教体验的途径。因为宗教仪式可以使他们接近神佛。也就是说，宗教仪式具有促进人转化为神或神化身为人的功能。这样一来。神人之间可以直接对话并作出应答。比如，作祈祷时，单是来自人的方面的祈祷，不能成为真正的沟通，在祈祷中应该听到来自神佛方面的回音，而且人要知晓神佛的意旨。从这个意义上讲，宗教仪式应该是一种接受神佛的启示或慈悲的方式，是一种聆听的方式；而从广大信教群众的角度看，宗教仪式则是出家僧人以出世的精神消除入世的社会弊端，如他们在解决人世间的生老病死或悲欢离合等困扰人们精神生活的现实问题。因此，广大信教群众在繁忙的劳务之余都喜欢到寺院去烧香拜佛并祈求僧人举行宗教仪式，他们坚信通过寺院里举行的各种宗教仪式，可以洗涤他们身上沾污的前世或现世中的各种罪孽，培育宗教伦理道德种子，为来世有个好报打下行善积德的基础，从而了却心中怀有的诸多宗教夙愿。
　　尤其是白居寺作为江孜县最大的藏传佛教寺院，无论在寺院规模、宗教威信，还是僧侣人数、宗教仪式等各个方面，都有自己的优势。比如，江孜县境内共有32座寺院，其中有3座拉康（佛殿），1处日追（修行地），1座苯波教寺院，27座正规寺院，而正规寺院中又有10座尼寺；僧尼共有372人，其中僧人212名，尼僧128人，居士32人。可以看出，尼寺或尼僧在江孜县寺院或僧尼中占有三分之一，这是江孜县宗教现况的一大特征。其中自居寺现有76名僧人，在全县212名僧人中占较高比例。不难看出，白居寺僧人在江孜地区的僧众中具有主导地位。因此。自居寺不仅在江孜地区的信教群众中具有很高的宗教地位，而且是信教群众平日主要参拜或朝佛的对象，寺内举行的每一个宗教仪式，都在广大信教群众中发挥着潜移默化的宗教文化功能。可以说，宗教仪式使信教群众的社会生活和行为方式围绕着神圣的宗教信仰而不断规范化。并发挥一种强有力的社会控制作用和充当广大信徒自我约束的伦理道德规则。
　　二、宗教节日与民间文化
　　大家知道，青藏高原独特的自然地理环境为藏族人创造神山圣湖等民间信仰对象提供了得天独厚的客观条件，而民间信仰又是建构藏族民间文化的重要组成部分。因而藏族民间文化有着源远流长的地域文化传承和广阔深厚的群众文化基础，而且同地理环境之间有着密不可分的亲缘关系。特别是随着藏传佛教的蓬勃发展，宗教文化在某种程度上又主导着藏族地区的民间文化。也就是说，由于天时地利人和之缘故，藏族传统文化始终没有脱离宗教文化的浓浓氛围，宗教文化一直是藏族传统文化的核心，也是支撑藏族深层社会生活的精神文化。其中宗教节日与民间文化的结合，更加强化了宗教文化的社会功能。
　　个案调查：工布措宗寺的宗教节日②
　　措宗寺（MtshoRdzongDgon）是工布江达县境内颇具特色的一座古老的宁玛派居士寺院，寺院规模虽小，但历史悠久；其僧尼人数也很少，可宗教影响面十分广大。至于措宗寺的历史渊源，原有一本寺志。后来在文革期间被毁，现在只能依据当地老人的口头传说和只有几页篇幅的巴松湖地理志，才能追溯其历史的久远。
　　以目前的地理概念或定位来讲，措宗寺位于工布江达县措高乡（MtshoVgoShan）境内，距离工布江达县城约80公里、拉萨市约370公里。由于措宗寺建造在著名的巴松湖的湖心岛上，在藏族信教群众的心目中除了宗教特有的神圣、庄严和权威之外，又有几多神话、传奇和浪漫的色彩。比如，巴松湖是一个神湖，即措曼杰莫（MtshoSmanRgyalMo）女神的水宫，她在生活于水域里的神灵家族中具有一定的威严和势力，人们向她祭祀祈祷，会带来好运和福祉。后来一位名叫桑杰林巴的宁玛派高僧遵循莲花生大师的授记，在巴松湖的湖心岛上创建措宗寺，尤其是寺内设立莲花生忿怒金刚像为主尊，从而在巴松湖地区树立了藏传佛教本尊神的主导地位。同时，措宗寺也继承了向湖泊周围诸多神灵祭祀的传统民间信仰习俗。
　　因此，今日的巴松湖既是藏传佛教的圣地，又是民间信仰的发源地，更是藏族民俗文化的摇篮。根据有关资料，巴松湖面积约26平方公里。湖水最深处达166米，湖面海拔3558米，其湖心岛面积仅2000平方米。由此可见，巴松湖的面积在青藏高原众多湖泊中属于小型，可它所处地理环境之优美以及它所蕴含宗教文化之丰富，使它在林芝地区成为一块融自然环境与宗教文化为一体的名胜风景区，并在西藏自治区境内享有一定的知名度，特别是巴松湖同周围的藏族居民之间一直维持着一种古老传统的社会文化关系。
　　根据实地采访，仅有2000平方米的湖心岛上，除了措宗寺静谧地矗立之外，竟然还有说不完道不尽的民间神话传说和传奇故事，而且每个神话或故事都以实物或比拟的方式来表现，因而每个神话故事栩栩如生、引人入胜，整个岛屿的景物都活灵活现，充满生机或灵气。比如，在措宗寺的转经路上有一棵桃树缠绕一棵松树生长的景观，据说桃树是一个女妖魔，而松树是格萨尔的一把剑（或箭），用剑（或箭）将女妖钉在岛上，以日晒风吹来消除妖气，为民保平安；转经路上的第二个景观是水葬台，据说在大型石板上解剖尸体后，便投入湖中，作为水生动物的布施，尤其是水葬台右侧有一处向湖中投掷哈达的地方，如果你投掷的哈达沉入湖中。说明你的来世将在极乐世界降生，否则，很有可能堕入三恶趣；转经路上的第三个景观是一棵青岗树，据说其树叶中有自然显现的十二生肖和二十个藏文字母，如果你能从树叶上看见全部或部分，则是一种吉祥的兆头或者你是一位有福分或运气的人。此类神话传奇故事不胜枚举，在此不必一一赘述。
　　措宗寺每年举行两大宗教节日，即藏历4月15日的萨噶达瓦（SaGaZlaBa）节和藏历6月4日的曲果（ChosVkhor）节。萨噶达瓦是藏传佛教的大型宗教节日之一，这天是集释迦牟尼降生、觉悟和圆寂三大纪念日为一天的日子，几乎每座寺院都要举行盛大的宗教节日。然而，措宗寺周边的藏族居民将转圣湖（巴松湖）的民间信仰与萨噶达瓦节结合在一起，都安排在同一天进行。这一天村民们身着盛装首先到措宗寺烧香拜佛，参与萨噶达瓦节，之后，围绕巴松湖转经，这是藏族古老的转神山圣湖的民间信仰习俗。
　　藏历6月4日的曲果节，又是藏传佛教的大型宗教节日之一，这天是佛陀释迦牟尼第一次转法轮（讲经传教）的纪念日，故在各个寺院举行盛大的宗教节日。公历2003年8月2日正好是藏历6月4日，这天笔者专门去措宗寺对这一宗教节日进行了参与式考察。这天虽然下着毛毛雨，但是附近的村民从四面八方前来措宗寺朝佛或转经，纪念释迦牟尼第一次转法轮的神圣日子，从上午到下午一直络绎不绝，大多数来自工布江达县巴河镇（雪卡）和措高乡，甚至有不少来自拉萨的离退休干部或群众。当地信教群众结束朝佛或转经后，就在附近林中席地而坐，开始野餐或娱乐活动，虽然毛毛雨下个不停，但是他们个个兴高采烈、谈笑风生。可以看出。这天对于广大的藏族村民来说不仅仅是一次宗教节日，其中包含着更多的民间文化娱乐活动的成分。另外，对于远道而米的拉萨人来讲，又是一种融烧香拜佛和观光旅游为一体的特殊外出休闲活动。
　　特别是这一地区的藏族农民将西藏农业最大的传统节日“望果节”也安排在藏历6月4日，与宗教节日“曲果节”相得益彰，形成一种既是宗教节日又有民间文化活动并能够牵动千家万户的盛大民间文化节日，人们无论在宗教圣地寺院还是在田间地头都能够参与或沉浸在欢快的节日氛围之中，并享受到节日所带来的各种休闲或娱乐活动。
　　通过以上个案调查，不难发现，宗教文化与民间文化在措宗寺以各种符号或象征的表现形式得以完美地融合，既突出了宗教的神圣性、礼仪性，又体现了世俗的生活性、娱乐性。从两种文化的结合上看，宗教文化占有主导地位，而民间文化起到陪衬作用。也就是说，措宗寺本身就是在一种浓浓的神话故事或民间文化的陪衬下才得以焕发宗教的灵光和魅力。特别是藏历4月15日的萨噶达瓦节和转圣湖（巴松湖）的缔结，以及藏历6月4日的曲果节和传统“望果节”的联盟，使宗教文化与民间文化之间建立了一种互动的良性关系。可以说，宗教节日具有一种特定的文化交流功能。比如，措宗寺的宗教节日与民间文化节日的有机结合，将寺院与信教群众在更加广阔的文化领域结成水乳交融、互动互利的社会亲缘关系，而且这种关系使宗教文化功能具有一种更加深广的民间文化基础。
　　三、居士传承与村落文化
　　从发展的观点看待宗教与世俗社会的紧密关系，二者都是在历史的发展长河中逐步形成的。可以断言，随着社会的发展，宗教的内容也在提升；随着社会的变迁，宗教的形式也在演化。而且人类社会所具有的一切善行、美德等伦理道德都与宗教发生着千丝万缕的关联。特别是宗教传承与村落文化之间固有的关系，实际上是一种相互制约、相互促进，并在一定条件下不可取代的错综复杂的社会关系。它在一定程度上反映着政治、经济、文化等诸多社会现象。甚至可以展望或预言，由于宗教具有一种在现实社会中存在的实际价值，它将伴随人类社会的发展走向未来，正如拉日色布寺与四个村落的历史与现实所印证。
　　个案调查：拉日色布寺与四个村落③
　　拉日色布寺（LhaRiZinPhugDgon），位于江孜县车仁乡结多村（Rgya 1BstodGrongPa）境内，距离结多村中心大约1公里，具体坐落在村边的居高点，其环境十分优美，寺院背靠一座山丘，前有一条奔流的小河，寺院周围长着天然的姿态各异的柳树，远远望去给人一种宁静祥和的印象。
　　实际上拉日色布寺属于车仁乡的四个村落，也就是车仁乡8个村里的第5至第8村。根据现任车仁乡乡长巴桑结（PaSangsSkyabs）的介绍，车仁乡共有8个村，425户，2517人，有2座寺院，拉日色布寺是其中之一，另外一座叫林普寺（Gling PuDgon）。林普寺的宗教服务对象是车仁乡的第1至第4村的信教群众，它主要由这四个村落的信教群众供养。
　　拉日色布寺在江孜县宗教领域是一座具有特色的寺院，因为它是江孜县唯一的一座居士寺院，现有9名居士具体管理并在居士寺院里行使宗教权力。由于居士寺院归属四个村落，其9名居士分别来自四个村落，第5村为隆巴村（LungPaGrongMstho），约有90户、300多人，其中有2名居士；第6村为加麦村（RgyalSmadGrongMstho），约有30户、200多人，其中有1名居士；第7村为结多村（RgyalBstodGrongPa.），有38户、260多人，其中有4名居士；第8村为越溪村（YoZheGrongMstho），有25户、近200人，其中有2名居士。拉日色布寺9名居士中有4位老居士，他们的年龄段处在57岁至60多岁之间，其余5名是年轻的居士，其中大的34岁，最小的20岁出头。
　　目前，拉日色布寺也遵循政府宗教部门的有关政策建立寺管会，任命主任、副主任和一名管家，共有3人在民主管理寺院事务。主任叫根登嘉措（DgeVdtmRgyaMstho），60岁左右，是来自加麦村的居士，副主任叫次仁（StheRing），34岁，是来白越溪村的居士，管家叫仁青平措（RinChenPhtmSthogs），57岁，是来自结多村的居士。不难发现，在推举寺院管理层人员时，充分体现了村落分布、年龄结构以及宗教威信等各个方面，正可谓做到了合理分配或最佳组合，尤其是3位居士都是留有法辫的在信教群众中具有个人宗教威信的居士。
　　按藏族居士的传统传承，作为一名居士必须留有长发，即神圣的法辫，这是经过举行宗教仪式或授予灌顶后的发辫，给它赋予了一种宗教的象征意义或特异功能。因此，在历史上法辫便成为藏族居士的主要标志之一。可现在已经时过境迁，不少藏族居士不太愿意留长发或法辫，尽可能一切从简处理。所以，拉日色布寺的9名居士中目前只有3人按传统留有长发或法辫，其余6人扮以俗人装束。当然，传统的居士装束在宗教界和信徒视野里依然具有一定的宗教威严，特别是居士留有的法辫，可以向人们标榜藏族居士的特异功法和宗教魅力。这从拉日色布寺9名居士中留有法辫的3位居士都进入寺院领导层的例子中可得到更进一步的印证。
　　此外，藏族居士可以结婚成家养儿育女。拉日色布寺的居士也不例外，除了几位20岁出头的青年居士外，大多已是有妻儿家眷的居士。比如，仁青平措老居士，他家有8个孩子，其中3个男孩，5个女孩。老大是男孩，今年34岁，已结婚并成为两个孩子的父亲，在本地结多村务农，他没有被立为居士父亲的接班人，而成为一名典型的农民。男孩中的老二，今年22岁，他被立为该家族的居士传承人，早已跟随居士父亲学经修法。已经为将来继承父业成为一名居士打好宗教知识基础。男孩中的老三，今年14岁，是一名小学毕业生，准备到江孜县上中学，有可能将来成为一名从事脑力劳动的国家行政工作人员。5个女儿也已长大成人，各自在为生计奔忙.其中2人出嫁自立，即1人在本村，1人在岗措乡，其余3个女儿在外打工，2人在拉萨打工，1人在康玛县打工。
　　仁青平措老居士家在他这一代可谓是一个人丁兴旺的家庭，一家两口子有8个孩子，这对当代人来说是一个值得惊讶的数字。然而，到了仁青平措的孩子们这一代就有了变化，如笔者在采访仁青平措的大儿子尼玛东珠时他讲道：他有两个男孩，一个4岁、一个5岁，虽然政府允许每户藏族村民生育3个孩子，但是两个孩子已经足够了，再多实在养活不起，显然成为一种沉重的经济负担，给生活带来不必要的困难。
　　当前，仁青平措老居士家有19亩可耕农田，40只绵羊，10只山羊，5头黄牛，他本人还为周边村民念经做法事，每年有500多元的宗教职业性收入，再加上几个女儿在外打工的收入，仁青平措老居士家在本村已是一个不愁吃穿的中等经济收入的农户。
　　可以说，结婚成家、养儿育女是藏族居士的传统习俗，也是传宗接代、延续家族居士传承的途径。这种传承是一种父子相传的宗教传承习俗。所以，每个居士家族一旦断子绝孙，这一家族的居士传承就算中断。这就是藏族居士传承在广袤的藏族地区越来越少并有可能逐渐消失的主要因素。
　　至于拉日色布寺的创建发展历史，则是一个有待考证的具有悠久而不断演变的漫长历史过程。根据被采访者次仁居士的介绍：拉日色布寺的前身是一处修行洞，古老的修行洞迄今依然是广大信徒前往膜拜的一处宗教圣迹，而且得到简单修复，现今可用作闭关修行处，并成为今日拉日色布寺的重要组成部分。后来在修行洞附近创建一座供上师居住的寝室，叫上师殿（BlaMa[。haKhang）。之后，鉴于开展宗教活动的需求在上师殿前建造一座经堂，以此为基点，拉日色布寺便逐步形成。根据目前拉日色布寺经堂门上的匾额，该寺被称为拉色卓珍林（LhaZinVgroVdrenGling）。拉日色布寺的发展历史在经堂墙壁上有简略记载。笔者当时由于时间关系没能抄录下来，只好用相机拍摄，可胶卷洗出后其字迹模糊不能辨认。据说藏文史书《娘氏宗教源流》中有少许有关拉日色布寺的记载，这便是引用复述其久远历史的重要文字依据。
　　根据次仁居士的口述，拉日色布寺在1959年前有23名僧人，当时他们都是正式的出家受戒僧侣，平时住在寺院内过纯粹的宗教生活，后来在60年代的文革期间开始破戒结婚，成为在家居士，一边务农，参加生产劳动，一边在家修学宗教，为民念经或搞宗教法事，从而使他们个个成为具有双重身份的社会角色，从此拉日色布寺的居士队伍开始形成。值得说明的是，出家僧侣演变为在家居士，需要可变的历史背景和宗教根源，拉日色布寺的僧人就具备这些条件。如1959年前的23名僧侣中就有不少有着居士传承或居士世家等家庭背景的人员，他们在特殊情况下还原为居士身份便是顺理成章的事情。此外，拉日色布寺又是一座宁玛派寺院，僧人过居士生活乃是宁玛派传统的僧尼宗教生活模式，在信教群众中不会产生不利影响。
　　1986年，拉日色布寺开始恢复，当时江孜县有关部门拨款5千元作为政府对该寺的资助，其余部分主要由9位居士出力筹措，同时得到寺院下属四个村落民众的鼎力相助，寺院很快得以简单修复，并开展宗教活动。但是恢复后的拉日色布寺所开展的宗教活动完全按照居士寺院的宗教程序进行，平时在寺内不住众居士，也不举行宗教仪式，一般由一名居士值班，其任务是酥油长明佛灯不能熄灭，间隔的鼓声法音等宗教仪轨不可停止，值班居士每隔一月轮换一次。按传统宗教惯例，每月有固定的众居士聚集在一起举行的宗教仪轨，诸如1月10日举行“北藏观音修持”（byangGterThugsSgrub）、或“六字真言修持”（MaNiSgrubPa.）、或“众生解脱”（VgroBaKunGrol）等仪轨，每年2、3月的10日举行“北藏观音修持”仪轨，4月份举行“静怒神闭斋”（ZhiKhr oviMyongGnas）或“八大人修持”（SgrubPaBkavBrgyad）等仪轨，5月份举行“北藏观音修持”仪轨，6月4日举行“法轮庆典”（ChosVkhorDusChen）仪轨，每年7、8、9月的10日举行“北藏观音修持”仪轨，11月13—19日举行“金刚橛修持”（PhurPaviSgrubPa）仪轨，12月10日举行“北藏观音修持”仪轨。在此值得说明的是，由于60年代的文革期间烧毁了“静怒神闭斋”和“八大修持”两大主要宗教仪轨的法本。这两大仪轨的传承被中断，现在拉日色布寺在4月份也举行“北藏观音修持”仪轨，并以此替代以前的两大仪轨。
　　拉日色布寺的主殿是大经堂，其实大经堂也不算很大，因为该寺实际上是一座居士堂，而居士堂一般没有像藏传佛教正规寺院那样能够容纳上千人的经堂。拉日色布寺的经堂主要用于9名居士集体举行各类宗教仪式或按村民需求举办宗教活动的场所，经堂内侧开辟独立的内屋作为“赞康”（BstanKhang），设立本尊或护法神等佛龛，供奉的主尊为莲花生光明世主（GuRuSnanggsaLSridGnod，莲花生大师异名）、四臂观世音和释迦牟尼，最引人注目的则是用糌粑和酥油等原料制作的琳琅满目的各类供品，主要是供奉本尊神的供品，其左方有金刚橛以及忿怒饮血58尊神的供品，右方有生命怙主（StheBdag）以及寂静42尊神的供品，下方有护法神（SrungMa）的供品。在供品佛龛的一侧有护法神的脸谱，脸谱呈现狰狞恐怖的外形，这是藏传佛教大多护法神需要具备的象征性形象。拉日色布寺的这尊护法神叫智杰纳布（SbrulRjeNagPo），他原本是这一地区的一尊地方神，后来被寺院迎请为护法神，现在他具有双重身份，既是地方神（神山），又是寺院护法神。
　　拉日色布寺的宗教性收入主要来自村民的宗教布施。以2002年为例，寺院集体每年大约有850元的布施收入，其中举办“六字真言”（MaNiSgrubPa）仪轨300元、一般性法事（ZhalVdebs）捐献300元、为去世人做后事的回向（BsngoBrten）250元。同时，居士个人也在每年会获得一些宗教服务性报酬，主要是他们被请到村民家中去念经或做法事的报酬，家庭条件较好的村民在正常情况下每年都要请居士到家中念经或做法事一次，每次请3—5名居士，佛事活动在一天内能够结束，这户人家给居士们除了供应一天的斋饭外，还要向每人发放10元宗教服务报酬。村民遇到突发事件特别是家中有人去世，就必须邀请居士到家中举行超度亡灵的宗教仪式，一般要请5—6名居士，家庭条件较差也不得少于4人，在一天内完成法事活动，当事人家向居士供饭和每人分发10元宗教劳务费。同时，选派一名居士到天葬台念“觉”（Gcod），这一经文不同于佛经中的金刚能断经，条件好的家庭向这位居士送50元的报酬，若家境很差的可以免费，这里体现了一种古老的人文关怀精神。居士在天葬台除了诵经外，没有别的任务，亡人的尸体由天葬师来处理，拉日色布寺所属四个村落里有2名天葬师，天葬师在藏语里一般称“多丹”（StobsLdan），他们有其家世传承，这一家族世世代代可以从事天葬师这一职业。所以，2名天葬师都集中在隆巴村，说明只有在隆巴村里才延续着天葬师的家世传承。
　　以上个案调查从历史到现实比较详细地描述了拉日色布寺与周边四个村落之间的历史因缘和社会关系，它充分说明了藏传佛教居士宗教与村落世俗社会之间有一种传统的融洽关系。同时，不难看到拉日色布寺经历了一个延续、中断和恢复重建的历史过程，在这一过程中它无论在内涵本质上还是在外在形式上都发生了细微的演化，诸如寺院规模由大变小、僧人数量由多变少、以出家受戒僧为主的僧团演变为纯粹的居士队伍、宗教仪式由复杂繁多变为简便易行、居士装束由宗教性趋向世俗化。这些演化无疑是宗教随着社会变迁而不断适应现实社会的必然结果。
　　从一般意义上讲，宗教信仰虽然是人们对超越理想或超人间力量坚定不移的一种信念及全身心的皈依，但是通过以上个案调查可以发现宗教在现实社会中却具有一种不可舍弃的整合群体社会、关爱生命归宿、提升生活质量、改善世俗道德、矫正社会行为、满足生命需求等极为世俗化的诸多现实社会功能，并说明宗教功能是现实性的。尤其是拉日色布寺及其居士在四个村落中充当文化代代相传的载体，它在传统文化的传承方面发挥着不可替代的重要作用。
　　简言之，拉日色布寺与四个村落居民的现实社会生活息息相关，而且这一个案作为一个实证更进一步支持了宗教源于社会本身而社会需要宗教服务的理论观点。譬如，村落社区的日常生活、生产劳动和重要事件都离不开居士的介入或宗教的服务。特别是围绕拉日色布寺及其居士们的宗教活动，在村落社区内构筑了居民的精神生活空间和人间生存理念，并形成了一个整合的、自给自足的、相互关照的村落社会生活世界。
　　综上所述，随着西藏政教合一制度的废除以及科学文化知识在藏族地区的普及，藏传佛教的社会文化功能，从总体上讲，有了大幅度的减弱。也就是说，藏传佛教在藏族地区只是作为一种纯粹的宗教文化因素而参与民间文化活动，它失去了往昔的文化支配作用。尽管如此。目前。藏传佛教在藏族地区仍有一定的社会文化功能，只有物质文明的进一步提升以及科学文化技术的高度发达，方能促使其社会文化功能的进一步缩小或弱化。
　　注释：
　　①根据笔者2003年8月14日采访江孜白居寺记录整理。
　　②根据笔者2003年8月2日采访工布江达县境内的措宗寺记录整理。
　　③根据笔者2003年8月15日采访江孜县境内的拉日色布寺记录整理。
（文章转自学习与实践（武汉）2006年第12期）