内容提要：本文从僧侣与寺院、僧侣与家庭、僧侣与社区三大关系之层面，对藏族僧侣与宗教职业生活作了深入细致的探讨，既有案例描述，又有问题分析、理论归纳，并提出藏族僧侣之宗教职业生活，是在寺院、家庭和社区三大层面逐步建立、完善并不断演进的。这是僧侣作为寺院职工、家庭成员和社会公民等多种身份特征所决定的，亦是宗教与正在变迁中之社会相适应的具体表现。

 

关键词：僧侣 寺院 家庭 社区

 

一、僧侣与寺院

 

僧侣在身份的归属上，与寺院的关系既紧密又直接。根据四川甘孜州和西藏昌都地区的田野调研，两地寺院僧侣不仅定编发证，而且正在建立僧侣档案。可以说，僧侣与寺院的关系已进入规范化和制度化，如僧侣脱离寺院归属将失去其合法身份而不能在社会上独立生存。在管理的层面上，当前的寺院由传统的堪布或活佛主持管理向现代的民主管理转变，使僧侣与寺院的关系得以进一步理顺。

 

案例之一：康宁寺僧侣今昔宗教生活变迁

 

康宁寺，全称“帕曲迪甘丹攀德林”（Vbav Chos Sde Dgav Ldan Phan Bde Gling），是巴塘县境内最著名的格鲁派寺院，位于巴塘县夏邛镇。由于该寺交通方便，前来朝佛的信众较多，故经济条件较好。过去，康宁寺虽有一大扎仓及八小康参，但没有设立显宗参尼（mtshan nyid）扎仓，而每个康参有一位上师（当地人称喇嘛）；寺院主持实行堪布制，由拉萨甘丹寺或哲蚌寺派遣，每3年换届一次；后来其堪布职位，在拉萨取得拉然巴格西的高僧，也有资格竞选担任。此外，寺院还有一种惯例，当寺僧年龄达到17岁或18岁就要去西藏哲蚌寺洛色林等某康参学习深造3年，之后返回本寺，成为一名合格的出家僧侣。

 

实际上，康宁寺属于显密兼容的寺院，主要举行密宗仪式。在历史上最盛时期僧侣达1700人，一般在1000人左右。其中本地寺僧，即帕巴人（VbaV Ba，夏邛镇人）大约300人，他们平时住在寺院；而远处或外地僧侣平时返回家乡，在各地念经等从事相对自主的宗教活动，等到寺院定期举行宗教仪式时，才从四面八方返回寺院参加各项宗教活动，每位僧侣都知道何时返回寺院的确切时间：藏历六月四日举行“六月初四仪式”（drug pvi tshe bzhi）；六月十五日至七月三十日，是僧众坐夏静修时间，坐夏期间比丘僧不得少于16人，最多时可达30人；九月二十二日举行“降神仪式”（lha vbbs）；十月二十五日举行“十月会供”（bcu bvi snga mchod）；十二月二十三日开始举行“古朵”（dgu gtor）法会，并在二十八日、二十九日两天表演“法舞”，此次法会全体僧众务必参加。[1]

 

康宁寺于1984年开始修复开放，当时寺僧人数虽不到100名，可都是原籍老僧，宗教素质较高；1997年开展寺院爱国主义教育，当时寺僧已达300多人，其中包括西藏芒康县的100多人。目前，寺僧共有222名（2005年），其中芒康县人占三分之一，原籍老僧大多去世，只剩下8、9人。寺院早已建立民主管理委员会，由主任、副主任及委员共10人组成，并保留过去的格贵（Dge Bskul）僧职，主要负责监督僧侣戒律，格贵每年换届一次。[2]

 

分析与讨论

 

以上案例较清楚地描述了康宁寺及其僧侣的今昔变迁历史，诸如寺院的规模由大变小、管理体制由堪布制变为民主制、僧人数由多变少、学经制度由外出进修为主变为内部自学为主，尤其是过去僧侣大多数不住寺院的习俗已改为现在的僧侣全部住宿寺院的制度，而且寺院统一建造僧舍，既改善了僧侣的居住条件，又便于加强僧侣的组织纪律性，实现寺院与僧侣之间互助互利的良性运转机制。具体而言，僧侣宿舍是二年前寺院集体统一建造完成后分配给僧众的具有城镇化功能或特征的新房，每套僧舍居住5、6名僧侣，如1位老僧可带5名新僧徒弟。此外，过去的康宁寺与巴塘镇（夏邛镇）之间相隔一定的距离，而且历史上的夏邛镇有围墙，其东西南北设4个大门，每到晚上按时关闭。[3]然而，如今的巴塘县城镇得到蓬勃发展，寺院不得不处于夏邛镇的重重包围之中。为此，康宁寺出台新的僧侣戒律或寺院纪律，明文规定僧侣在夏天出门晚上9时前返回寺院，冬天晚上8时30分前返回。否则，到时寺院关门，不能进僧舍；此外，白天寺院格贵等执勤人员在夏邛镇上巡逻，主要稽查僧侣的违纪行为，如严禁僧侣打麻将、玩游戏、进舞厅等等。此类都是随着社会的变迁而新制定出的寺院组织纪律。

 

当然，寺院允许僧侣外出念经，由格贵统一安排，僧侣每天轮换前往村民家念经。主要去寺院附近的居民家中念经，每人每天可得到25元宗教服务报酬。倘若需要赴远处的农村念经，寺院则主要派遣本地僧侣前往完成。[4]总之，随着城镇化建设和社会大变迁，康宁寺及其僧侣面临新的来自社会的方方面面的挑战，对此康宁寺出台新的规章制度，加强寺院与僧侣的紧密关系，从而理顺僧侣与社会的新型关系，并在僧侣与寺院乃至所处社区之间搭建和谐的宗教与社会关系，使寺院与僧侣得以在更广泛的社会互动关系中健康发展。

 

案例之二：罗热寺当代僧侣的宗教生活

 

罗热寺（Lug Ra Dgon）[5]，位于西藏昌都地区芒康县洛尼乡罗尼村，是该县境内规模最大的一座格鲁派寺院，建于1617年，创建人为第四世帕巴拉·却吉杰布（Chos Kyi Rgyal Po），历史上鼎盛时期寺僧达500人。民主改革时期，寺院关闭，僧侣解散；后在“文革”时期，寺院建筑群又被彻底拆除。1987年寺院重新恢复，当时政府拨款1万元，其余资金依靠信教群众布施或寺院自筹，经过3年修复，寺院基本成型，僧侣开始在寺院举行宗教仪式，并过上正常的宗教生活。

 

目前，罗热寺在宗教活动方面，每年共举行6次固定的法会；其六大法会亦是僧众一年内必须参与的集体宗教活动；每次法会平均4天时间，其中利用1天时间集中学习西藏自治区寺教办编写的6本教材和最新颁布的国家《宗教事务条例》，余下3天举行宗教仪式。具体举行六次宗教法会的时间和内容如下：

 

第一次，藏历一月一日至三日举行“甘珠尔”法会（bkav vgyur tshogs pa），即每位僧侣将各自承担的《甘珠尔》部分念诵任务完成为止；

第二次，藏历三月十五日至十八日举行“大灌顶”仪式（dbang gi cho ga），即观世音灌顶法会；

第三次，藏历四月十三日至十六日举行“萨噶达瓦”节（sa ga zla ba），即神佛开光法会（lha la rab gnas byed pa）；

第四次，藏历六月一日至四日举行“六月四”法会（drug pvi tshe bzhi tshogs pa），即密集金刚仪式；

第五次，藏历九月十八日至二十二日举行“降神”法会（lha babs dus chen），即酬补仪轨（bskang gso）；

第六次，藏历十月二十三日至二十五日举行“甘丹燃灯”仪式（dgav ldan lnga mchod），即纪念宗喀巴大师法会。

 

罗热寺于1988年创立了一个公司，实际上只有一个小百货商店，平均每年为寺院创收约1万元；此外，2002年开始寺院选派一位僧侣在嘎托镇做生意，主要买卖金刚菌等药材，迄今（2005年7月）已上缴寺院现金累计达7万元。然而，寺院比较稳定的收入则是村民百姓的布施，如3月份由该寺喇嘛或上师主持举行的“大灌顶”仪式，是一年内百姓集中前来寺院布施的一次法会，普通信众布施1元至10元不等，而商人布施50元左右；此外，没钱的村民便捐送羊毛或牛毛1斤至3斤或青稞1斤至50斤不等。以2004年为例，寺院共收到现金5000多元、羊毛200斤、牛毛100斤和青稞300斤。据说，寺院用羊毛织地毯，用牛毛制粗毯子。

 

平日里藏族百姓更倾向于到寺院护法殿拜佛和布施，平均每月能获得700元，在夏季挖虫草期间，每月可达2000元左右。护法殿供奉着吉祥天女（dpal ldan lha mo）、法王（chos rgyal）和六臂明王（mgon po phyag drug）三尊神佛，由两名僧侣值班，每月轮换一次。大经堂是寺院最大的殿堂，内部主要供奉着释迦牟尼师弟三尊、宗喀巴师弟三尊、尊胜佛母、绿度母和白度母，平时没有任何布施收入；其它弥勒殿等佛堂也如同大经堂，平时没有布施收入。

 

向罗热寺布施的村民，除了洛尼乡的罗尼村（Nor Gnas grong，约200户2000人）外，尚有洛尼乡的当宗村（Dam Mdzo grong，约200户1600人）和嘎托镇的部分居民（约150户）。罗热寺僧侣大多数亦来自以上两村一镇的百姓家庭。目前，共有99名僧侣，平均年龄在30岁左右，其中仅有3名小学毕业者，其余皆是出家后才开始识字并学习佛经。然而，有幸的是僧众中尚有3名老僧，他们都在80岁以上：阿旺索南（ngag dbang bsod nams）84岁，阿旺曲丹（ngag dbang chos ldan）84岁，次丹（tshe brten）88岁。而且3名老僧皆是原拉萨上密宗院进修深造过的洛尼乡籍高僧，现已聘任为罗热寺众僧的喇嘛（上师），其中阿旺曲丹又是老僧中的权威高僧，每年举行的灌顶大法会由他来主持。据该寺僧侣讲，过去的罗热寺住持喇嘛虽是拉萨上密宗院派遣，但必须到该寺举行宗教仪式后，才能荣登喇嘛[6]宝座，开始主持寺院事务。[7]

 

当前，罗热寺已设立民主管理委员会，由主任、副主任和7名委员组成。主任叫索朗达杰，现年46岁（2005年）、副主任叫阿旺丹培，42岁。委员中推选3位管家（Gnyer Ba）具体负责寺院经济，每人都有明确的管理范围，如1人分管公司和寺院食堂等；1人分管寺院现金收支等；1人分管寺院酥油物品等。每3年换届一次。

 

罗热寺建筑群由大经堂、弥勒殿（位于大经堂二层一角）、护法殿（大经堂外右侧独立庭院）和寺院大伙房（大经堂外左侧房屋）构成。此外，僧侣宿舍位于大经堂后方，由僧侣自筹资金建造，每套僧舍可居住2人至4人不等，并按不成文的习俗，入寺早的僧侣带领新僧，以师徒的关系住在一起。此外，笔者采访该寺时，正在维修寺院，主要绘制大经堂等内部壁画，工匠大多为寺院周边当地群众。

 

当前罗热寺僧侣的经济生活主要依靠各自的家庭，大多数僧侣在一年内至少6个月住在世俗家中或在外念经化缘，只有很少部分常驻寺院。僧侣外出念经化缘，可由自己具体安排，其形式由3人至10人不等组成一组，其中具有佛学知识并懂宗教仪轨的僧侣领队，而佛学水准偏低或文盲或不懂宗教仪轨的僧侣，不具备单独外出念经化缘的条件，只有参加小组才能获得外出念经的资格。据说，能够自立外出念经的僧侣也会主动带领其他僧侣一起出门化缘。临时组成的僧侣念经小组，在每家每户念经1-2天，每人每天可得到5元至10元不等的宗教服务报酬。[8]

 

分析与讨论

 

以上案例从宗教仪式、百姓布施、管理体制和寺院经济等诸多角度，较为详尽地描述了罗热寺及其僧侣的现状。从中可以了解到宗教仪式与百姓布施的互动关系以及寺院经济与僧侣生活的紧密联系。可以确认，罗热寺不仅是芒康县境内最大的一座藏传佛教格鲁派寺院，也是当前在藏族地区开展或推行以寺养寺方面具有典型性的一座正规寺院。因此，罗热寺与僧侣之间建立的新型关系，在某种程度上能够准确反映当今藏区僧侣的宗教职业生活现况。譬如，罗热寺僧众无论在经济生活上还是在宗教职业上，他们彼此间建立着家庭般的亲密关系，尤其在宗教生活上老僧与新僧之间形成互助互利的关系，老僧在宗教修习或为人处世等方面指导新僧，而新僧又全力协助老僧做日常生活杂事，并具有一定佛学基础的僧侣携带文化水平低的新僧一起外出念经化缘，共同参与宗教活动。

 

在过去的历史上，罗热寺拥有土地、草场和牲畜，由寺院佃民管理，其收成50%上交寺院，一半归自己所有；寺僧每年只放假两个月，在此期间可以回家，其余大多时间都在寺院居住，如在大经堂参加任何宗教活动，寺院会提供饭、茶。时过境迁，当前的罗热寺主要以创办公司、开办商店和举办宗教活动来发展寺院经济，尤其是寺院通过宗教仪式与村民百姓之间建立互动关系，从而在经济上得到广大百姓的有力支持。然而，根据实地考察，当前罗热寺尚未达到能够完全“以寺养寺”的经济条件，寺院还不能向每一名僧侣提供足够的生活资源，使他们安心在寺院过纯粹宗教生活。因此，罗热寺僧侣除了参加寺院固定的六大法会外，其余时间自行安排，僧侣在一年中大多时间不住寺院，以此减轻寺院的经济压力。此外，法会时间也比过去有所缩短，因为举办法会，经济开支较大。如寺院在法会期间向僧众供应一顿饭，最少也要购买400斤牛肉。而且过去的“古朵”大法会也因种种缘由停办，主要是法会仪式中需要表演“法舞”，而这种宗教技艺传承已在罗热寺失传。目前，暂时以3月份举行的“大灌顶”法会来顶替“古朵”大法会。

 

综上所述，罗热寺的绝大多数僧侣，除了参加寺院在一年内定期举办的六次宗教活动外，其余时间完全由个人来支配，或外出念经化缘或在自家居住或留在寺院。显而易见，僧侣在寺院里除了承担一定的宗教职责和义务外，他们不仅拥有不少可选择的社会自由活动时空，而且在个人的经济生活领域亦有更多的自主权。

 

归纳与小结

 

通过以上以“康宁寺僧侣今昔宗教生活变迁”和“罗热寺当代僧侣的宗教生活”为题的个案描述与分析，可以作出以下几点归纳或提出几点管窥之见：

 

首先，在管理的层面上，当前的寺院由传统的堪布或活佛主持管理向现代的民主管理转型，使僧侣与寺院的关系得以进一步理顺或更加互动。寺院既负责解决僧侣在经济生活上遇到的困难，又创办学经班注重提升僧侣的佛学知识素养；而从另一侧面又可窥见，一座寺院的健康发展并与所处社区和谐相处，在某种程度上取决于僧侣队伍的综合素质，甚至僧侣决定着一座寺院的兴衰存亡。

 

其次，在经济的层面上，寺院、僧侣和百姓三者之间形成直接或间接的互利关系，其中寺院与僧侣的关系是基础，有了这一基础关系之后，寺院与百姓之间才建立经济或宗教关系，僧侣与百姓之间也产生宗教或经济关系。如寺院或僧侣对百姓提供宗教服务，而百姓又在经济上扶持寺院或僧侣。尤其寺院与僧侣的关系，既直接又间接，如僧侣在寺院里除了承担一定的宗教职责和义务外，他们不仅在个人的经济生活领域有更多的自主权，而且在社会活动领域有许多可选择的自由时空或机会。

 

总之，寺院与僧侣的关系，如同公司与职员、政府与公务员，是一种相互依存的互动关系。僧侣不能离开寺院而独立生存，而寺院又需要僧侣来支撑或运转。这便是当前寺院与僧侣之间建立的最基本的关系。

 

二、僧侣与世俗家庭

 

在当前的社会经济状况下，僧侣与各自家庭之间已形成一种不可脱离的牢固关系。根据巴塘、芒康、左贡等四县的田野调研，许多寺院僧侣的经济生活主要依靠各自的世俗家庭，而且不少僧侣与家庭之间建立了一种互动互利的良性关系，如农忙季节许多僧侣离开寺院岗位返回家乡，或直接参加劳动或做些辅助性工作，尤其在夏季挖虫草或采集药材时，寺院年轻僧侣大多请假回家，主要看管家院或牲畜，以便家人抽出更多的劳力去挖虫草或采集药材，甚至僧侣在家留住的时间不短于寺院居住的时间。同时，亦有少数经济条件较好的寺院，其僧侣在经济生活上完全达到自立自养的条件，不用过多参与世俗性社会劳动。

 

案例之一：老年僧侣与世俗家庭

 

采访者叫希热（shes rab），64岁（2005），是昌都地区向达寺一位原籍老僧。[9]据说他在11岁左右自愿出家入寺成为一名普通僧侣，在寺院大约过了5年宗教生活后，即1959年返回老家柴维乡达达村务农，当时正好强巴林寺的一位僧侣叔叔也回乡务农，便跟他悄悄念经修学佛法，没有真正还俗，一直过单身生活。有幸的是，后来落实民族宗教政策，他于1980年前往哲蚌寺在朗仁（lam rim）高僧座前受了比丘戒；至1982年向达寺恢复，便入寺重新过上了正规的宗教生活；现任向达寺民主管理委员会委员一职。[10]

 

分析与讨论

 

从上例可以看出僧侣与家庭之间的紧密关系，而且这是一种建立在人类血缘亲情基础上的关系，在任何情况下都不会动摇或分割。有了这一层关系后，僧侣一旦失去寺院或离开寺院，他不会成为无家可归的社会孤儿。僧侣的父母或兄弟姐妹无论在何时何地永远会接纳自己的亲人。这反映了藏族地区僧侣与世俗家庭之间固有的关系。

 

案例之二：年轻僧侣与世俗家庭

 

卓玛次仁（sgrol ma tshe ring），向达寺僧侣，现年37岁（2005年），昌都县日通乡阿尼唐村（Aa rnye thang grong pa）人，家中有6个兄弟姊妹，他是长子。卓玛次仁小时候在向达村小学上学，当时学藏文，上到三年级辍学；未出家前学过一些佛学知识，如学习道次第论等基础性佛法。1982年，他在14岁时正式出家，当了向达寺一名普通僧侣，当时出家为僧的决定，主要是自愿自主，同时也征求父母的意见并得到他们的同意；他在21岁时接受比丘戒，成为一名比丘僧；1999年至2004年在德格宗萨寺显宗学院进修，系统学习佛学理论和实践仪轨。目前，卓玛次仁除了参加寺院举办的集体宗教活动外，主要在自己的僧舍修习佛法，有时返回家乡，在自家念经，家人平时给他提供糌粑和酥油等生活必需品。[11]

 

分析与讨论

 

以上个案描述了一位当代普通僧侣出家前后的经历，从中可以了解到当代年轻僧侣的成长过程。如卓玛次仁从世俗小学识字学习文化到开始接触佛学知识，再对宗教发生兴趣，自愿出家并得到家人同意，从而成为一名普通僧侣。后来经过个人的勤奋修学，最终成为一名具有较高佛学修养的比丘僧。同时，卓玛次仁又与世俗家庭之间建立融洽和谐的亲情关系，甚至保持一种彼此照应互助的紧密关系。这从僧侣的角度看，在经济生活上可以得到世俗家人的有力支撑；而从世俗家人的角度看，在宗教信仰上随时得到自家僧侣的无偿服务。

 

案例之三：苦行僧人与世俗家庭

 

采访者叫梅朵（me tog），女，现年45岁（2005年），是西藏昌都地区左贡县美玉乡美玉切村的一位普通村妇。她家有7口人：丈夫罗桑达杰（blo bzang dar rgyas），48岁，上过学，懂藏文，经商；4个孩子中大女儿16岁，在外放牧；二女儿14岁，在县城住亲戚家上学；老三儿子11岁，在本村小学上五年级；老四儿子9岁，在本村小学上一年级。此外，还有她（梅朵）的哥哥，名叫意西久麦（ye shes vjigs med），48岁，是一位虔诚的佛教徒，虽出家为僧，可至今没有明确的归属寺院，便自主地选择在野外修炼佛法。实际上，他已成为名副其实的自由苦行僧。梅朵讲，她的哥哥不仅禁吃肉类和青盐，而且长年在一座叫“东达”（dung mdav）的神山岩洞中闭关修行，过着一种与世隔绝的生活，因而需要家人给他送去食品或衣物等。[12]

 

分析与讨论

 

以上案例中主要描述了一名在经济生活上完全不能自立的苦行僧的生活情景，尤其揭示了苦行僧与世俗家人之间的依托关系。从意西久麦的角度看，苦行僧的生活方式，是他本人自主选择的一种宗教人生追求。然而，其社会生存基础却建立在自己的世俗家人之上。可以看出，如果得不到世俗家人的支持，意西久麦的苦行僧生活或宗教理想，很难维持下去并最终不能实现。因为苦行僧的生活方式，是常年在与世隔绝的野外修行，在物质生活方面没有任何自理能力，完全依靠世俗家人亲戚的无偿援助。正如村民梅朵给自己的苦行僧哥哥定期送食品或衣物，包括不时探望关照。当然，这种完全依赖世俗家人过纯粹宗教生活的苦行僧现象，在广袤的藏族地区虽不算很多，但此个别案例依然存在并继续传承。

 

案例之四：田妥寺僧侣与世俗家庭

 

田妥寺是一座位于今西藏昌都地区左贡县田妥镇境内的格鲁派寺院，其僧舍由寺院集体统一规划建造，其工程中繁杂的土木活由信教群众义务劳动完成。僧侣每2人或3人合住一套两间房僧舍。田妥寺僧侣每年离开寺院返回乡村或牧区时习惯着俗装，包括在自己家或村民家中念经时也是如此装扮，只有去外村人家念经时方着袈裟。这是田妥寺僧侣与众不同的一大生活习俗。根据被采访人介绍，田妥寺僧侣在一年中大约7、8个月在寺院居住并过集体宗教生活；而大约4、5个月在各自的世俗家中留住或外出念经化缘，以此方式度过自由而个体的宗教生活。[13]

 

分析与讨论

 

从上述案例中可以看出，田妥寺僧侣在一年中其大多时间居住在寺院里过集体宗教生活，而留住在各自家乡的期限相对较短。然而，田妥寺僧侣有自己的特色，如他们留住在自己世俗家庭时，便会脱下出家人僧装，悄然成为以世俗人装扮自居的僧侣。或许这种以制服上的调换，更适应世俗性社会生活。因为田妥寺僧侣大都来自牧民家庭，僧侣还乡后其袈裟与帐篷日常生活之间产生诸多不便。譬如，僧侣除了在牧民家中念经之外，还要参与力所能及并符合僧侣身份的世俗劳务。正如巴塘县境内的有些寺院在夏季挖虫草时期，僧侣放假回乡，或挖虫草或看管自家，两者中选择看家者较多，这样家人都可出去挖虫草。[14]当然，这种现象相对于整个藏区来说，虽是一个不具有普遍意义的特例，但也能从另一侧面说明当前出家僧众与世俗家庭之间业已建立的紧密关联和互动关系。

 

归纳与小结

 

如果说寺院与僧侣之间的关系，是一种最基本的社会关系，那么僧侣与家庭之关系，则是一种无法割断的血缘关系。而且僧侣与各自父母家庭之间的关系，在当前的社会经济状况下，更筑起了摧不破的牢固关系。进一步讲，许多寺院的僧侣在经济生活上，主要依靠各自的世俗家庭，甚至僧侣与家庭之间业已形成一种相辅相成的互动关系，如农忙季节许多僧侣离开寺院岗位返回家乡，或直接参加劳动或间接做些辅助性工作，尤其在夏季挖虫草或采集药材时期，年轻僧侣大多会从寺院请假返乡回家，他们的工作主要是看管家门或牲畜，以便抽出更多家中劳力去挖虫草或采集药材。当然，亦有不少经济条件较好的寺院，其僧侣在经济生活上完全达到自立自养的条件，他们不用更多参与世俗性社会劳动。

 

总之，僧侣与世俗家庭的关系，正可谓仅次于僧侣与寺院之关系而在整个僧侣社会生活中占有举足轻重的位置。

 

三、僧侣与社区

 

僧侣与社区之关系，在诸关系中更显其错综复杂性。其原因在于藏族地区的经济社会全面发展，人们的物质生活水准进一步提升，精神文化生活更加丰富多彩，就业渠道或生存门路趋向多样化，这对僧侣的传统宗教生活构成多方挑战。许多地处繁华城镇的寺院不得不出台新的规章制度，将僧侣打麻将、玩游戏、进舞厅等现象，皆视为违规行为，从而限定僧侣过多参与世俗性社会活动。然而，对于僧侣的经济生活或物质待遇方面，如僧侣开汽车、骑摩托车、拿手机、看电视、用电器和住宾馆等行为，寺院则不过多干涉。所以，当前藏区僧侣的宗教生活日益现代化或个性化。

 

案例之一：从普通世俗人立场看当今僧侣

 

对于僧侣思想观念之变化，有人认为：首先，现在的僧侣比过去的僧侣聪明，如学经进度很快。由于社会得到发展，僧侣所见所闻明显增多，思维变得开阔敏捷；其次，现在的僧侣容易还俗，其因素很多，如学经很辛苦，年轻人易被困难吓倒；以及当今的外界社会很精彩，年轻人经不起诱惑等。[15]也有人提出，现在僧侣的组织纪律性与过去相比，处于松散状态。如过去僧侣不准结婚、喝酒，更没人玩游戏，否则会受到寺院的严惩，包括采取罚款、体罚、开除等措施。而当今的寺院除了僧侣与女人有染会开除外，其它教规很难执行。从僧侣自身的角度看，他们主要借助现代化的电视或电脑网络等途径，与社会大众及时尚文化频繁接触，从而觉得遵守宗教戒律越来越难。[16]此外，僧侣多忙于挣钱养活自己或提高生活水平，却不太重视对佛法的深入系统学习。因此，当前僧侣的佛学素质一般较低，这一问题直接影响到宗教的健康有序发展。[17]

 

分析与讨论

 

由于僧侣在藏区社会具有特殊的身份地位，许多世俗百姓对僧侣寄予很高的期望，而大多僧侣又达不到这种境界，致使世俗百姓对僧侣的批评多于赞扬。尤其指责僧侣的佛学知识和道德修养偏低。实际上，僧侣的佛学知识和道德修养素质偏低的现象，是当前藏区普遍存在并亟待解决的问题。

 

案例之二：宗教工作者视域中的当今僧侣

 

巴塘县共有17座寺院，其中11座宁玛派寺院，僧侣603人；6座格鲁派寺院，僧侣447人；共1050名僧侣，其中尼僧46人。现有5位活佛，均为宁玛派僧侣，其中牙索寺活佛更噶登增，现年41岁（2005年），时任巴塘县政协副主席；江卡寺活佛阿冲登增，55岁，时任巴塘县人大副主席，已结婚，有几个孩子；还有1位活佛为巴塘县政协常委、2位活佛为巴塘县政协委员。[18]

 

按以前惯例，巴塘县宁玛派僧侣要去佐钦寺、噶陀寺等大型寺院学经深造，格鲁派僧侣要去拉萨三大寺或理塘昌钦寺学经深造。现在这些惯例已被废除，不再遵循或延续。与过去相比，现在的僧侣无论在穿着、日常生活，还是在学经条件等各个方面均有了很大改善，尤其是交通工具、家用电器、通讯设备、学习用具等，与过去比较，简直是天壤之别。如过去普通僧侣买经书和纸张都很困难，而现在却成为极其方便的事情。

 

同时，在市场经济的社会大背景下，寺院僧众内部也存在各方面的竞争。如学习上的竞争，主要是掌握十明学，尤其重视对唐卡画的系统学习。因唐卡画有着广阔的经济市场，如绘制唐卡画可以增加个人收入。因此，现在僧侣的佛学知识同过去僧侣相比略有提高；而僧众内部的竞争压力与过去相比也明显增加。当然，现在僧侣为了提升自己的生活质量，其竞争意识较强，因而在僧侣个体经济条件上出现贫富不均的现象。据不完全统计，康宁寺贫穷僧侣约占20%。[19]

 

分析与讨论

 

以上案例以巴塘县宗教现状为对象描述了当今僧侣的宗教生活情景。不但介绍了巴塘县的宗教基本概况，而且还介绍了高僧活佛在本地政府部门参政议政的情况。尤其以康宁寺僧侣为个案，较全面细致地述说了当今僧侣的学习、生活等状况。与过去相比，当今僧侣的宗教学习环境有了很大改善，其经济条件或物质生活质量有了很大提升。同时，随着市场经济的进一步发展，僧众内部也无形中引入竞争机制，从而拉开彼此间的贫富差距。

 

案例之三：大众僧侣的出家与还俗

 

左贡县（mdzo sgang rdzong）共有28座（处）寺院，僧侣586人。其中格鲁派17座，僧侣463人；宁玛派1座（尼寺），尼僧29人；苯波教10座，僧侣94人。政府定编人数为684名。20世纪80年代入寺的僧侣，现今大多已近40岁，他们的思想观念比较稳定，并能够安心于自己所从事的宗教职业；但后来进寺的尤其是30岁以下的僧侣，他们的思想不太稳定，甚至不少人处在继续当僧侣或还俗的矛盾状态。目前，还俗僧侣和新入寺僧侣的比例相对保持平衡。不过还俗与新入寺相比，还俗容易且方便，而新入寺难度较大，必须经过几道程序。倘如某僧侣预想还俗，可向所属寺院提交还俗申请，并能及时得到批准；而某社会青年欲出家为僧，他首先要向寺院民管会提交一份申请书，须经过全面考察，如申请人的出家动机端正，各方面条件符合寺院要求，民管会就要确定新僧担保经师（老师），填写审批表，向乡镇级政府上报，基层政府部门又要全面审查，如本人家庭劳动力情况、个人政治思想表现、伦理道德素质，其条件均符合后才出具政治鉴定书，并向县民宗局上报，民宗局审查后上报县人民政府批准。同时，新僧必须年满18周岁，身体健康，有一定文化基础，在公安局没有案底者。[20]

 

分析与讨论

 

从以上案例中可以看出，当前藏区寺院僧侣队伍比较稳定，大多僧侣能够安心于自己所选择的宗教职业生活，不但严于律己，而且遵纪守法，自觉维护社会安定。与此同时，每座寺院几乎都会出现个别僧侣还俗的现象。而还俗这一僧侣职业道德问题，站在当今社会大众的立场上看，则是极为平常且很正常的社会现象，不但在国家法律上不受任何约束，而且在藏区社会上亦得到普遍认可。也就是说，僧侣还俗与俗人出家是我国宗教信仰自由政策的具体表现，而僧侣还俗从事世俗性工作，已成为每个僧侣可以自由选择的社会行为，不会遇到任何阻力或受到社会歧视。因此，僧侣还俗或俗人出家，只要条件成熟或资格达标，将会得到有关政府部门和具体寺院的准许。可以说，当前藏区僧侣的出家或还俗问题，已纳入正常、规范的社会工作程序，并将得到及时而圆满的解决。

 

此外，在僧侣队伍中尼僧的还俗比例很小，甚至在笔者所采访的地区极少碰到尼僧还俗的个案，只有尼僧出家后其宗教生活十分稳定的实例。譬如，“左贡县的尼僧中至今没有人还俗，这里的信教群众不仅到尼寺去布施，也请尼僧到家中念经。左贡县境内有一座尼寺，具体位于该县旺达镇（wa mdav grong rdal）宾达村，而且尼寺通公路，交通较方便，周边的东达村、恒达村和雷达村的信教群众，也都时常去尼寺拜佛。尽管如此，由于尼寺周边村落居民的经济条件较差，没有多少布施，尼僧生活只能勉强自理。[21]这个案例反映了西藏左贡县尼僧的宗教生活实况，从中既介绍了尼僧中没有人还俗的情况，又描述了尼僧能够艰苦朴素或甘于过清贫生活的情景，同时，肯定了尼僧在藏区村落社会里受到的尊重以及尼僧在百姓宗教信仰中所发挥的作用。

 

归纳与小结

 

以上案例从不同角度和层面，剖析了当今僧侣与现代生活之间业已存在的错综复杂的关系。

 

首先，宗教作为社会大系统中的一个子系统，僧侣与社会之间发生各种关系也在必然之中或情理之中，而且这种关系在僧侣日常生活关系网络中占有一定的比重。虽然每一名僧侣均为出家人，本应在世俗社会之间划出泾渭分明之界线，但是他们作为社会组织中的一分子，处于世俗社会大潮之中，身不由己地同世俗大社会发生着千丝万缕的关系。

 

其次，外部环境的不断变迁，为僧侣还俗或俗人出家营造了社会氛围，尤其僧侣与寺院或社会的关系趋于理顺和融洽。同时，宗教管理部门实行的僧侣编制制度，使僧侣群体更加职业化。

 

总之，僧侣与社区乃至同社会的关系，是一种相互影响、易于变化且错综复杂的关系，尤其是社会变迁对僧侣生活产生巨大影响，令僧侣的社会生活方式不断与社会大变迁相适应而始终处于变化之中。

 

四、尾语

 

随着藏区社会经济的进一步发展，尤其是藏传佛教寺院民主管理体制的完善和寺院经济自养制度的建立，藏族僧侣在藏区社会中的宗教职业角色趋向明朗；同时，宗教权威在藏族地区的政治、经济和文化领域中逐步式微，又极大地冲击了僧侣在藏区社会中固有的崇高社会地位，使广大僧侣在藏区社会中越显其普通公民的身份。不难看出，由于诸多主客观因素，当前藏区出家僧侣的宗教生活朝着社会职业化发展，主要表现在僧侣与寺院、僧侣与家庭、僧侣与社区三个层面。

 

其中寺院与僧侣的关系，如同公司与职员、政府与公务员，是一种相互依存的互动关系。僧侣不能离开寺院而独立生存，而寺院又需要僧侣来支撑或运转。这便是当前寺院与僧侣之间建立的最基本的关系；而僧侣与家庭之关系，正可谓仅次于僧侣与寺院之关系而在整个僧侣社会生活中占有举足轻重的位置。如果说寺院与僧侣之关系，是一种最基本的社会关系，那么僧侣与家庭之关系，则是一种无法割断的血缘关系；僧侣与社区乃至同社会的关系，是一种相互影响、易于变化且错综复杂的关系，尤其是社会变迁对僧侣生活产生巨大影响，从而令僧侣的社会生活方式不断与社会大变迁相适应。

 

总之，藏族僧侣之宗教职业生活，是在寺院、家庭和社区三大层面逐步建立、发展并不断演进。这是僧侣作为寺院职工、家庭成员和社会公民等多种身份特征所决定的，同时，亦是宗教与正在变迁中之社会相适应的具体表现。可以肯定，随着经济社会的发展和进步，出家僧侣的身份地位和生活方式发生根本性变化。其身份地位从传统意义上的社会权威性转向当代社会之普通公民性，其生活方式包括衣食住行等开始受到世俗社会生活的巨大影响，从而逐步缩小两者之间的差异，而且其宗教生活带有时代性和社会职业化特征。故为了更好地适应并服务于现实社会，当前藏区僧侣的当务之急在于提升佛学理论素养和宗教职业道德。

 

注释：

 

[1]笔者于2005年7月3日采访巴塘县附近甲波村村民笔记整理。

[2][14][18][19]笔者于2005年7月1日采访巴塘县宗教局笔记整理。

[3]现在的夏邛镇，原称“掐卡子”，有5个大门，民国时期有门卫，白天开门，晚上关门。

[4]笔者于2005年6月30日采访康宁寺僧侣笔记整理。

[5]藏语“Lug Ra”（罗热）一词，有两种解释，其一为“羊角”，意为寺院所处地形酷似羊角；其二为“羊圈”，意为寺院所处地形酷似羊圈。又名“Lha Ra”（拉热），意为神地。

[6]这里所称呼的喇嘛，与堪布或上师相当。

[7]亦有人提出罗热寺不属于昌都强巴林寺子寺的观点。

[8]笔者于2005年7月5日采访西藏芒康县罗热寺笔记整理。

[9]向达寺，全称“向达寺桑珠林”（skyo mdav dgon bsam grub gling），是一座萨迦派寺院，位于今昌都县日通乡向达村（ri dung shang skyo mdav grong）。

[10][11]笔者于2005年7月16日采访昌都县日通乡向达寺僧侣笔记整理。

[12]笔者于2005年7月12日采访左贡县美玉乡美玉切村村民笔记整理。

[13]笔者于2005年7月10日采访左贡县田妥寺笔录整理。

[15][17]笔者于2005年7月14日采访强巴林寺信教群众笔记整理。

[16]笔者于2005年7月3日采访巴塘县著名学者江白平措笔记整理。

[20][21]笔者于2005年7月11日采访左贡县民宗局笔记整理。

 

（来源：《西北民族大学学报》〔哲学社会科学版〕，2010年第2期）