佛钵作为释迦牟尼在世时的普通日常用具，在其涅槃后由中印度传至中亚地区，进而传至中国，从而拥有了不同寻常的意义。也就是说佛钵从日常的食器成为佛舍利的一种，成为佛陀与佛法的符号与象征，拥有了常人无法想象的功能。

这一现象很早就引起了一些学者的浓厚兴趣，法国汉学家西尔万·列维(Sylvain Levi)可能是最早对佛钵进行研究的学者，在其《大藏方等部之西域佛教史料》[1]中，他缕述了《德护长者经》、《法显传》、《高僧传》、《大唐西域记》以及《莲花面经》中有关佛钵的资料，但并没有提出观点。之后，荷兰汉学家许理和(E.Zurcher)在其名文《“月光童子”：中古早期中国佛教中的弥赛亚和末世论》[2]中论及了佛钵，其文的第四部分“月光童子——一位无名菩萨的不寻常生涯”中，在论述月光童子时梳理了有关佛钵的汉语史料。1987年，研究西域佛教的日本学者桑山正进(Kuwayama shoshin)在其《犍陀罗的佛钵及其相关问题》[3]一文中，充分利用汉语史料对佛钵在犍陀罗的流传进行了细致的描述与分析。法国汉学家王微(Francoise Wang-Toutain)在1994年的论文《佛钵：佛教的传播与合法化的政体》[4]中，从以下几方面对佛钵进行全面论述：⑴佛钵：佛陀的象征；⑵佛钵：崇拜舍利之一种；⑶伴随着佛教传布的佛钵的移动；⑷佛钵与佛法的衰落；⑸末法时代与佛钵；⑹佛钵与月光童子；⑺那连提耶舍：佛钵的隋代创始者；⑻道宣与佛钵：戒律的保存者。应当说王微的文章是多年来对佛钵问题最全面的论述。不过，给人的印象是文章面面俱到，但具体到与佛钵相关的任何一个问题，似乎都没有太大的推进。

美国的日本裔学者篠原亨一(Koichi Shinohara)在2003年发表了《佛钵的故事：想象佛传与圣地》。[5]他充分利用桑山正进的研究，而把研究的中心集中到道宣身上。从桑山正进的研究中，他提炼出一种观点：印度以外地区创建佛教圣地的策略与佛教的创始地不同，因为它们没有与佛陀生平联系在一起的任何事件，因此它们要确立自己为佛教中心或圣地，就不得不寻求新的策略。于是他提出了三种策略，其中之一即是佛陀的可移动的遗物，佛钵自然为其中之一。

如果说在以犍陀罗为代表的中亚地区，其流传的佛钵可能是佛陀的遗物的话，那么，传到中国的佛钵只能是复制品，或者是由具体的实物向想象的物品转变；另一方面，如果说佛钵从印度本土流传到中亚还符合一定的历史事实的话，其后从中亚到中国的流传地域就从具体的地方转向具体的地方与想象的佛教宇宙搀杂。在篠原亨一看来，道宣的动机在于以佛钵等佛陀的遗物来确立中国作为佛教中心的地位，从而避免了中国僧人不辞辛劳向印度朝圣的举动。然而，其论证还不足以确立其论点。

一、佛钵是佛舍利之一种

佛钵在释迦牟尼在世时为其日常所用的食器，在其涅槃后成为佛陀（佛法）的象征。也就是说佛舍利的概念有广义与狭义两种，狭义是指佛陀的遗骨，广义按照印顺法师的表述：

佛涅槃后，不但佛的遗体——舍利，受到佛弟子的尊敬供养，佛的遗物，与佛有特殊关系的地点——圣迹，也受到尊敬供养，表示对佛的无比怀念。遗物，是佛的日常用具，可说是佛的“手泽存焉”。佛的遗迹，如菩提场等圣地，也就成为巡礼供养的道场。《迦陵誐王菩提树供养本生》，说到三种支提：saririka是舍利，paribhogika是日常的用具，uddesika是与圣迹相当的建筑的纪念物。这三类，就是佛弟子为了敬念佛而有的三类支提。[6]

我们从《洛阳伽蓝记》的一段话中可以对广义的舍利有一个形象的认识：

《道荣传》云：至那迦罗阿国，有佛顶骨，方圆四寸，黄白色，下有孔，受人手指，闪然似仰蜂窠。至耆贺滥寺，有佛袈裟十三条，以尺量之，或短或长。复有佛锡杖，长丈七。以水筒盛之，金箔贴其上；此杖轻重不定，值有重时，百人不举；值有轻时，一人胜之。那竭城中有佛牙、佛发，并作宝函盛之，朝夕供养。至瞿波罗窟，见佛影。入山窟十五步，四面向户。遥望则众相炳然，近看瞑然见。以手摩之，惟有石壁。渐渐却行，始见其相。容颜挺特，世所希有。窟前有方石，石上有佛迹。窟西南百步有佛浣衣处，窟北一里有目连窟。窟北有山，山下有六佛手作浮图，高十丈，云此浮图陷入地，佛法当灭，并为七塔。七塔南石铭云：如来手书。胡字分明，于今可识焉。[7]

这里有佛陀的遗体，如佛顶骨、佛牙、佛发，属于第一类；有佛陀的日常用具，如佛袈裟、佛锡杖，属于第二类；有佛影、佛迹、佛浣衣处等，属于第三类。佛钵当然属于第二类。

二、佛陀在世时的佛钵

佛钵就是佛陀的食器，在佛经尤其是佛传中有许多关于释迦牟尼在树下结跏趺坐，冥想七日，从而得道，有二商人提谓与波利献食，四天王奉钵的故事。支谦在公元222-253年间译出的《太子瑞应本起经》卷二中写道：

佛定意七日，不动不摇。树神念：佛新得道，快坐七日，未有献食者，我当求人令饭佛。时适有五百贾人，从山一面过，车、牛皆踬不行。中有两大人，一名提谓(Trapusa)，二名波利(Bhallika)，怖，还与众人俱诣树神请福，神现光像言：今世有佛，在此优留国(Uruvulva)界尼连禅(Nairanjana)水边，未有献食者。汝曹幸先能有善意，必获大福。贾人闻佛名，皆喜言：佛必独大尊，天神所敬，非凡品也。即和麨蜜，俱诣树下，稽首上佛。

佛念先古诸佛哀受人施法皆持钵，不宜如余道人手受食也。时四天王(lokapalas)即遥知佛当用钵，如人屈伸臂顷，俱到頞那(Vinataka)山上；如意所念，石中自然出四钵，香洁无秽。四天王各取一钵，还共上佛：愿哀贾人，令得大福。方有铁钵，后弟子当用食。佛念：取一钵不快余三意，便悉受四钵，累置左手中，右手按之，合成一钵，令四际现。佛受麨蜜，告诸贾人：汝当归命于佛，归命于法，方有比丘众，当预自归。即皆受教，各三自归。[8]

此中要点是：树神点拨两位商人给新得道的佛献食；而先古诸佛都以钵受食，不用手食；四天王各取一石钵上佛；佛担心只受一钵令其他三天王不快，因此接受四钵，并用神力使四钵合成一钵，但“令四际现”。这一故事在其他佛经中一再出现，只是表达上稍有变化而已。

《过去现在因果经》卷三：

时彼商人，既见如来威相庄严，又见诸天前后围绕，倍生欢喜，即以蜜麨而奉上佛。尔时世尊心自思惟：过去诸佛用钵多罗而以盛食。时四天王知佛心念，各持一钵，来至佛所，而以奉上。于是世尊而自念言：我今若受一王钵者，余王必当生于恨心。即便普受四王之钵，累置掌上，按令成一，使四际现。[9]

“钵多罗”是梵语pattra的译音，指僧人用来盛饭菜的食具，常用以化缘。

《弥沙塞部和酰五分律》卷十五：

时有五百贾客，乘五百乘车。中有二大人，一名离谓，二名波利。二人昔善知识，死为善神，恒随逐之，作是念：今佛始成大道，未有献食者，我今当令二人饭佛，使长夜获安。即以神力，车牛皆踬，众人怖惧，四向求神。彼神于空中语言：汝等莫怖！汝等莫怖！今佛世尊初成大道，静坐七日，从定起，游行坐彼树下，未有献食者。汝奉上麨蜜，长夜获安。众人欢喜即和麨蜜，俱诣树下，遥见世尊姿容挺特，诸根寂定，有三十二大人之相。圆光一寻，犹若金山。前礼佛足，奉上麨蜜。世尊作是念：过去诸佛皆以钵受，当来诸佛亦复如是。我今亦应用钵受施。四天王知佛意，各取一自然香净石钵，以奉世尊。白言：惟愿哀纳我等此器，受贾人施。佛复惟念：若取一王钵，不可余王意。便悉受四钵，累左手中。右手按之，合成一钵，以用受施。受已语言：汝等当归依佛，归依法。即受二自归。[10]

在其他几部佛经的中，记叙更加细致，除了总述四天王献钵之外，还分别对四天王的献钵予以分述，出现了四天王的名称，即提头赖王、毗留勒王、毗留罗叉王、毗沙门王；佛接受后分别说偈言。最后佛陀合四钵为一，复说一偈。由此看来，这些佛经可能更晚出一些。

《普曜经》卷七“商人奉糗品”：

佛念：先古诸佛哀受人施法皆持钵，不宜如余道人手受食也！时四天王于頞那山上，得四枚青石之钵，欲于中食。时有天子名曰照明，谓天王曰：今者有佛，名释迦文，应用斯钵，非仁之器，今当受食，可往奉之。于是四王则与天子，华香伎乐，幡盖并钵，如屈伸臂顷，俱下诣佛，四天王各取所持之钵，共贡上佛。佛念：取一不快余人，意当悉纳之。提头赖王先以献佛，佛即受之，而为说偈言：

今授世尊器，当获尊法器；

自得寂然钵，心意无忘失。

时毗留勒王，次复奉钵，佛寻受之，而说偈言：

若授如来器，其心未曾妄；

四天王安护，乃至清凉觉。

时毗留罗叉王，次复奉钵，佛寻受之，而说偈曰：

其施清净器，净心授如来；

身心常轻便，天龙神所叹。

时毗沙门王，次复奉钵，佛即受之，而说偈曰：

佛戒无缺漏，授完牢之器；

信施无乱心，使德无缺减。

佛受钵已，累左手中，以右手按上，即合成一，令四际现，而复叹曰：

吾前世施钵，故有是果报；

今获斯四器，四王神足致。[11]

再有一些佛经，其记载就更为详细，在以上佛经记述的基础上又有所增益，四天王先后向佛陀献上金钵、银钵、颇梨钵、琉璃钵、赤珠钵、玛瑙钵、车璩钵，也就是材质为七宝的钵，佛陀均不受，最后献上石钵，佛陀欣然接受。此石钵“其色绀青，犹如云队”，其供养仪式是：“盛以天花，著满其内，将一切香用涂彼钵，复持一切诸妙音声”。[12]

《佛本行集经》卷三十二“二商奉食品”：

是时世尊复如是念：我今当以何器而受二商主食麨酪蜜抟？世尊欲受，发此心已，时四天王各从四方，速疾共持四金钵器，往诣佛所，到已各各顶礼佛足，却住一面。而四天王却住立已，将四金钵奉上世尊，作如是言：唯愿世尊用此钵器，受二商主麨酪蜜抟，愍我等故，我等长夜当得大利、大乐、大安。世尊不受，以出家人不合畜此。彼四天王舍四金钵，将四银钵奉上世尊，作如是言：世尊可于此器受食，略说乃至，为我当得大利大安。世尊不受，如是更将四颇梨钵，而亦不受；如是更将四琉璃钵，而亦不受；如是更将四赤珠钵，而亦不受；次复，更将四玛瑙钵，而亦不受。次复更将四车璩钵奉上世尊，如来亦复不为其受。尔时，北方毗沙门天王，告于诸余三天王言：我念往昔，青色诸天将四石器来奉我等，白我等言：此石器内，仁等可用受食而吃。

尔时，别有一天子，名毗卢遮那，白我等言：仁等天王！慎勿于此石器之内受食而吃，仁但受持，相共供养，比之如塔。所以者何？当来有一如来出世，其如来号释迦牟尼。仁等宜将此四石钵奉彼如来。仁等天王！今是时至，可将石钵持奉世尊。

尔时，四镇四大天王，各各皆将诸亲眷属围绕，速至自宫殿中，各执石钵，端正可喜，其色绀青，犹如云队，盛以天花，著满其内，将一切香用涂彼钵，复持一切诸妙音声，供养彼钵，速诣佛所。到已共将四钵奉佛，而白佛言：唯愿世尊受此石钵，于此钵内，受二商主麨酪蜜抟。愍我等故，各令我等长夜获得大利、安、乐。

尔时世尊复如是念：此四天王以信净心，奉我四钵，我亦不合受持四钵；若我今于一人边受，则三人心各各有恨；若二人边受于二钵，二人心恨；若三人边受于三钵，一人心恨；我今可总受此四钵，出神通力持作一钵。尔时，世尊从于提头赖咤天王边受钵已，而说偈言：

施善世尊好钵盂，汝决当成妙法器，

既于我边奉净钵，必增智慧正念心。

尔时，世尊从于毗留勒叉天王边受钵已，而说偈言：

我观真如谁施钵，彼得正念增长心，

有能养育世令安，速成妙乐清净体。

尔时，世尊从于毗留博叉天王边受得钵已，而说偈言：

汝以净心施净钵，清净实心奉如来，

当来速得清净心，人天世间得称意。

尔时，世尊从毗沙门大天王边受于钵已，而说偈言：

清净持戒佛世尊，善伏诸根施全钵，

不缺坏心殷重施，汝当来世得净田。

尔时，世尊受四钵已，如是次第相重安置，左手受已，右手按下，神通力故，合成一钵，外有四唇，而说偈言：

我昔功德诸果满，以发哀愍清净心，

是故今四大天王，清净牢固施我钵。

而有偈说：

当时世尊欲受食，诸天四方持器来，

各以奉施佛如来，受已神通作一钵。[13]

《方广大庄严经》卷十“商人蒙记品”：

佛告诸比丘：如来尔时将欲受彼商人之食，作是思惟：过去诸佛皆悉持钵，我今当以何器而受斯食？作是念已，时四天王各持金钵奉上如来，作如是言：惟愿世尊用我此钵受商人食，怜愍我故，令于长夜获大安乐。

尔时世尊告四天王言：出家之法不合受汝如是金钵，乃至展转奉七宝钵，皆悉不受。是时北方毗沙门天王(Vaisravana)告余天王言：我念昔者有青身天(Nilakayika-devaputra)，将四石钵来与我等。复有一天，名曰遍光(Vairocana)，来白我言：慎勿用此石钵，宜应供养，而作塔想。何以故？未来有佛出兴于世，名释迦牟尼，当以此钵奉上彼佛。

尔时毗沙门天王语余天王言：欲施石钵今正是时。时四天王各还自宫，与诸眷属持彼石钵，盛满天花，以香涂之，奏诸天乐，供养石钵，来诣佛所，各各以钵奉上如来，而白佛言：世尊！惟愿如来哀受我等所献石钵，受商人食，令我长夜获大安乐，得成法器，怜愍我故。

尔时世尊作是念言：四大天王以净信心而施我钵，然我不合受持四钵，若惟受一，不受余三，而彼三王必生嫌恨，是故我今总受四王所献之钵。

尔时世尊受北方毗沙门天王钵，而说偈言：

汝奉善逝钵，当得上乘器，

我今受汝施，令汝具念慧。

尔时世尊，受提头赖咤天王(Dhrtarastra)钵，而说偈言：

以钵施如来，念慧得增长，

生生受快乐，速证佛菩提。

尔时世尊，受毗娄博叉天王(Virudhaka)钵，而说偈言：

我以清净心，受汝清净钵，

令汝得清净，人天所供养。

尔时世尊，受毗娄勒叉天王(Virupaksa)钵，而说偈言：

如来戒无瑕，汝施无瑕钵，

汝心无瑕故，得报亦无瑕。

尔时世尊受四天王钵已，如是次第相重安置，右手按之，合成一器，四际分明。如来尔时忆念过去，而说偈言：

我昔以花盛满钵，奉施无量诸如来，

是故今者四天王，施我坚牢清净钵。[14]

以上为佛经中有关佛陀接受二商人奉食，四天王献钵的记述。此外，646年辩机所撰的《大唐西域记》中对此也有所记述：

太子既修苦行，憍陈如等亦即勤求。憍陈如等住处东南有窣堵波，菩萨入尼连禅那河沐浴之处。河侧不远，菩萨于此受食乳糜，其侧窣堵波，二长者献麨蜜处。佛在树下结跏趺坐，寂然宴默，受解脱乐，过七日后，方从定起。时二商主行次林外，而彼林神告商主曰：释种太子今在此中，初证佛果，心凝寂定，四十九日未有所食，随有奉上，获大善利。时二商主各持行资麨蜜奉上，世尊纳受。

长者献麨侧有窣堵波，四天王奉钵处。商主既献麨蜜，世尊思以何器受之。时四天王从四方来，各持金钵，而以奉上。世尊默然，而不纳受，以为出家不宜此器。四天王舍金钵，奉银钵，乃至颇胝、琉璃、玛脑、车渠、真珠等钵，世尊如是皆不为受。四天王各还宫，奉持石钵，绀青映彻，重以进献。世尊断彼此故，而总受之，次第重迭，按为一钵，故其外则有四隆焉。[15]

玄奘的记述是以亲历与佛经互证，因此佛陀接受石钵的传说是其来有自的。

三、佛陀涅槃后佛钵在中亚地区的流传

佛钵最初存放的地点接近摩揭陀佛陀觉悟的地方，后来根据中国的载籍，在佛陀涅槃后，佛钵一度曾在犍陀罗出现，如《出三藏记集》记载：

猛先于奇沙国见佛文石唾壶，又于此国见佛钵，光色紫绀，四边灿然。猛花香供养，顶戴发愿。钵若有应，能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重。其道心所应如此。[16]

这里的“猛”是指于404年开始游历西域诸国的智猛法师。这段话一是对佛钵进行描述：“光色紫绀，四边灿然。”二是佛钵有感应：“能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重。”

《高僧传》记载僧人昙无竭曾于420年远适西方，礼拜佛钵：

释昙无竭，此云法勇。……。尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓，遂以宋永初元年（即420年——引者注）招集同志沙门僧猛、昙朗之徒二十五人，共赍幡盖、供养之具，发迹北土，远适西方。[17]

进至罽宾国礼拜佛钵。停岁余，学梵书梵语，求得《观世音受记经》梵文一部。[18]

《高僧传》还记载了高昌人道普“经游西域”，“顶戴佛钵”：

慧观法师志欲重寻涅槃后分，乃启宋太祖资给，遣沙门道普将书吏十人，西行寻经。……。普临终叹曰：涅槃后分与宋地无缘矣！普本高昌人，经游西域，遍历诸国，供养尊影，顶戴佛钵。四塔、足迹、形像，无不瞻觌。[19]

这里的宋太祖即宋武帝刘裕，他于420-422年在位，因此，道普经游西域也发生在这一时间段。

《高僧传》还记载了僧人慧览也曾游西域，于罽宾“顶戴佛钵”：

释慧览，姓成，酒泉人。少与玄高俱以寂观见称，览曾游西域，顶戴佛钵，仍于罽宾，从达摩比丘，咨受禅要。[20]

法显对这一时期的佛钵描述得最详细，时为402年，法显法师在弗楼沙国：

佛钵即在此国。昔月氏王大兴兵众，来伐此国，欲取佛钵。既伏此国已，月氏王等笃信佛法，欲持钵去。故大兴供养，供养三宝毕，乃挍饰大象，置钵其上。象便伏地，不能得前；更作四轮车载钵，八象共牵，复不能进。王知与钵缘未至，深自愧叹，即于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守，种种供养，可有七百余僧。日将欲中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食，至暮烧香时复尔。可容二斗许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，莹彻光泽。贫人以少华投中便满，有大富者欲以多华供养，正复百千万斛终不能满。[21]

弗楼沙为Purusapura的汉语音译，为犍陀罗原有之国都。这一段记载传达了几个重要的信息：一是月氏王曾兴兵，欲夺取弗楼沙国的佛钵；二是佛钵有感应，月氏王与佛钵“缘未至”，因此移动不得，无论是置大象身上，或由八象共牵一辆四轮车载之，均不能前进。并且贫人把数枝花投入即满，富人无论投入多少枝花也不满。三是供养佛钵仪式，于佛钵供奉处“起塔及僧伽蓝”，一日两次供养：日中众僧出钵，“与白衣等”，日暮烧香时复尔。四是对佛钵的直接描述：“可容二斗许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，莹彻光泽。”

由法显法师对佛钵的描绘可以看出：此佛钵与智猛法师所见之佛钵应为同一件。

此后，一些世俗典籍还对佛钵多有记载，如由郦道元（527年卒）编纂的《水经注》在其关于“弗楼沙国”的记述中写道：

佛图调曰：佛钵，青玉也，受三斗许，彼国宝之。供养时，愿终日香花不满，则如言；愿一把满，则亦便如言。又案道人竺法维所说：佛钵在大月支国，起浮图，高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵；钵是青石，或云悬钵虚空。须菩提置钵在金机上，佛一足迹与钵共在一处。国王、臣民悉持梵香、七宝、壁玉供养。塔迹、佛牙、袈裟、顶相舍利悉在弗楼沙国。[22]

上述记载提供了重要的信息，一是佛钵如何存放，位于高三十丈共七层的浮图的第二层，以金络悬钵，与佛足迹共在一处。二是供奉佛钵：“国王、臣民悉持梵香、七宝、壁玉供养。”

成书于624年的初唐类书《艺文类聚》对佛钵也有记载，在第七三卷“杂器物部”第三“钵”中写道：“《西域传》曰：《诸国志》曰：佛钵在乾陁越国。青玉也，受三斗许，彼国宝之。供养愿终日花香不满，则如言也；愿一把满，亦随言也。”

“杂器物部”还记述：“《支僧》载外国事曰：佛钵在大月支国，一名佛律婆越(Purusavai)国，是天子之都也。起浮图，高四丈，七层，四壁里有金银佛像，像悉如人高，钵处中央。在第二层上作金络络钵，鏁悬钵，钵是石也，其色青。

这一条提供了供奉佛钵的更详细的布置：佛钵处七层浮图的中央，四边有与人等高的金银佛像，以金络悬钵。

成书于983年的《太平御览》也有记载，第七五九卷“器物部四”“钵”中写道：“《西域诸国志》曰：佛钵在乾陁越国。青玉也，受三升许，彼国宝之。供养，乞愿终日花香，不满则如言也；满亦如言也。”似乎并没有提供更多的信息。

玄奘法师在其《大唐西域记》卷二中，记述他在游历健驮逻（即犍陀罗）国都城布路沙布罗（即弗楼沙）时：

王城内东北有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅槃之后，钵流此国，经数百年，式遵供养，流转诸国，在波剌斯。[23]

那么，佛钵在如来涅槃之后，是如何由中印度流转到此的呢？由鸠摩罗什译成汉语的《马鸣菩萨传》透露了一些消息：

其后北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。中天竺王遣信问言：若有所求，当相给与，何足苦困人民，久住此耶？答言：汝意伏者，送三亿金，当相赦耳！王言：举此一国无一亿金，如何三亿而可得耶？答言：汝国内有二大宝：一佛钵，二辩才比丘。以此与我，足当二亿金也！王言：此二宝者吾甚重之，不能舍也！于是比丘为王说法。其辞曰：夫含情受化者，天下莫二也！佛道渊弘，义存兼救，大人之德亦以济物为上。世教多难，故王化一国而已！今弘宣佛道，自可为四海法王也！比丘度人，义不容异，功德在心，理无远近，宜存远大，何必在目前而已？王素宗重，敬用其言。即以与之，月氏王便还本国。诸臣议曰：王奉佛钵固其宜矣！夫比丘者，天下皆是当一亿金，无乃太过。王审知比丘高明胜达，道利弘深，辩才说法，乃感非人类，将欲悟诸群惑。[24]

巧的是，于6世纪初北魏时期编纂的《付法藏因缘传》对此也有记述：

彼华氏城凡九亿人。月支国王威德炽盛，名曰栴檀罽昵咤王，志气雄猛，勇健超世。所可讨伐，无不摧靡。即严四兵向此国土，共相攻战，然后归伏，即便从索九亿金钱。时彼国王即以马鸣及与佛钵、一慈心鸡，各当三亿，持用奉献罽昵咤王。马鸣菩萨智慧殊胜，佛钵功德如来所持；鸡有慈心，不饮虫水，悉能消灭一切怨敌。以斯缘故当九亿钱，王大欢，喜为纳受之，即回兵众，还归本国。[25]

这两个传说都提到佛钵与马鸣菩萨作为替代品被带到北印度。

日本学者桑山正进在分析犍陀罗地区的佛钵崇拜时，提出了一种建立佛教圣迹的新理论。与公元前6-前5世纪释迦牟尼生活时代的恒河地区不同，恒河地区的佛教圣迹直接根据释迦牟尼生平中所发生的、人们熟悉的事件而建立，而犍陀罗地区的佛教圣迹只能围绕与历史上释加牟尼的一些更加间接的关系而建立，即通过与佛陀的前生、舍利和其他崇拜物诸如佛钵的关系而建立佛教圣迹，从而证明他们自己佛教传统的合法性。也就是说，随着佛教向最初被认为是释迦牟尼曾经生活的地区以外的弘传，就要创建新的佛教圣迹，而这些佛教圣迹的创建要通过不同的策略以建立与佛陀生平的联系。犍陀罗地区的许多佛教圣迹即是利用这些新策略创建的。[26]

桑山正进关于创建佛教圣迹的新理论实际上也完全适用于中国。

四、佛钵崇拜在中国的流行

如篠原亨一所论：“当佛教的传播越来越远离其创立地，经由边境，进入中国时，这些越来越用奇幻的语言予以想象的崇拜物，将佛法置于更宏大佛教宇宙的中心。”[27]也就是说，随着佛教向印度以外地区弘传，佛教圣迹越来越远离印度的具体地点甚至地球上的具体地方，而越来越被想象为佛教宇宙中的空间，诸如须弥山、龙宫、诸天界，甚或祇园精舍。

如法显法师所记：

法显在此国闻天竺道人于高座上诵经云：佛钵本在毗舍离，今在揵陀卫。竟若干百年(法显闻诵之时有定岁数，但今忘耳！)当复至西月氏国，若干百年当至于阗国，住若干百年当至屈茨国，若干百年当复来到汉地住，若干百年当复至师子国。若干百年当还中天竺，到中天竺已，当上兜术天上。弥勒菩萨见而叹曰：释迦文佛钵至，即共诸天华香供养七日。七日已，还阎浮提。海龙王将入龙宫。至弥勒将成道时，钵还分为四，复本頞那山上。弥勒成道已，四天王当复应念佛如先佛法。贤劫千佛共用一钵。钵去已，佛法渐灭。佛法灭后，人寿转短，乃至五岁。五岁之时，粳米、酥油皆悉化灭。人民极恶，捉草木则变成刀杖，共相伤割。其中有福者逃避入山。恶人相杀尽已，还复来出。共相谓言：昔人寿极长，但为恶甚，作非法故，我等寿命遂尔短促，乃至五岁。我今共行诸善，起慈悲心，修行信义。如是各行信义，展转寿倍，乃至八万岁，弥勒出世初转法轮时，先度释迦遗法中弟子、出家人及受三归五戒、八斋法，供养三宝者，第二、第三次度有缘者。法显尔时欲写此经，其人云：此无经本，我止口诵耳。[27]

这段文字是对佛钵之旅程最完整的描述：前半部分是写实的，即实有其地，毗舍离→揵陀卫→西月氏国→于阗国→屈茨国→汉地→师子国→中天竺。后半部分即进入想象的空间（佛教的宇宙），中天竺→兜术天→阎浮提→龙宫→頞那山。这大概也是第一次记载佛钵曾至汉地。

佛钵曾在沙勒(Kashgar)国，即现在的新疆疏勒县。《魏书·释老志》中记载：“沙勒胡沙门赴京师，致佛钵并画像迹。”[28]这发生于太安（455-460）初年，当时的京师在现大同附近。

无独有偶，《高僧传》中对鸠摩罗什的记述也提到了沙勒国的佛钵：

什进到沙勒国顶戴佛钵。心自念言：钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜，失声下之，母问其故，答云：儿心有分别，故钵有轻重耳！遂停沙勒一年。[29]

约于582年由那连提黎耶舍译出的《佛说德护长者经》恰好也提到了沙勒国的佛钵：

又此童子，我涅槃后，于未来世护持我法，供养如来，受持佛法，安置佛法，赞叹佛法。于当来世佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王名曰大行，能令大隋国内一切众生，信于佛法，种诸善根。

时大行王，以大信心、大威德力供养我钵，于尔数年，我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国，其大行王于佛钵所大设供养，复能受持一切佛法，亦大书写大乘方广经典，无量百千亿数，处处安置诸佛法藏，名曰法塔，造作无量百千佛像，及造无量百千佛塔，令无量众生于佛法中得不退转，得不退信。[30]

此经到现在也没有发现梵文本，基本上可列入疑伪经范畴。其中提及佛钵先到沙勒国，后至大隋国，其国大行王大设供养。前面已论述过，佛钵曾在沙勒国，这应是历史事实，只不过其译者为取悦当时的隋朝帝王，特意添加大隋大行王供养佛钵，宣扬佛法的内容。

南朝齐梁间僧人宝唱编纂的《名僧传》中关于僧表的记述中间接提及了佛钵：

僧表本姓高，凉洲（州）人也，志力勇猛。闻弗楼沙国有佛钵，钵今在罽宾台寺，恒有五百罗汉供养钵。钵经腾空至凉洲（州），有十二罗汉。钵停六年后还罽宾。僧表恨不及见，乃至西逾葱岭，欲致诚礼，并至于宾国，值罽宾路梗。于宾王寄表，有张志模写佛钵与之。又问：宁复有所愿不？对曰：赞摩伽罗有宝胜像，外国相传云最似真相，愿得供养。王即命工巧，营造金薄像。金光陜高一丈，以真舍利置于顶上。僧表接还凉州，知凉土将亡，欲反淮海，经蜀欣平县。沙门道汪，求停钵、像供养，今在彼龙华寺。僧表入矣，礼敬石像，住二载，卒于寺(云云)。[31]

文中说佛钵在弗楼沙国，上已述及，这没有问题。然而它接着说“钵经腾空至凉洲，有十二罗汉。钵停六年后还罽宾”，即钵曾腾空至中国的凉州，六年后返回罽宾。这段记载充满了神幻色彩，不足采信。从中可以看出：此佛钵不是佛陀生前使用的那件食器，而是模写、复制品。但从僧表“西逾葱岭，欲致诚礼”，沙门道汪“求停钵、像供养”的情况看来，至少在这一时期对佛钵的崇拜比较流行。

关于佛钵崇拜在中古中国的流行，我们还可以找到更多的证据，比如曾经有一部《佛钵记（或经）》流传，惜后佚失。

《佛钵经》一卷(或云《佛钵记》)，甲申年大水及月光菩萨出事。[32]

《佛钵经》一卷[33]

《佛钵经》一卷[34]

《佛钵记》一卷[35]

众多经录都记载有《佛钵记（或经）》一书存在，而《法苑珠林》则有较详细的揭示：

又依《钵记》云：释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三㪷有余。佛泥洹后，此钵随缘往福众生，最后遗化兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月至石涧寺僧伽耶舍小禅师使于汉土，宣示令知。[36]

这里所说的《钵记》当然是指《佛钵记》。其中说佛钵“最后遗化，兴于汉境”，进一步说明佛钵崇拜在中国的流行。此外，它还对佚失的《佛钵记》有所描述：“此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月至石涧寺，僧伽耶舍小禅师使于汉土，宣示令知。”

此中最可查考的是石涧寺，《高僧传》中记载：“及罗什弃世，叉乃出游关左，逗于寿春，止石涧寺。”[37]其中罗什指鸠摩罗什，叉是指卑摩罗叉，石涧寺位于安徽寿春。《出三藏记集》对此也有记载：“后有罽宾律师卑摩罗叉来游长安。罗什先在西域，从其受律。罗叉后自秦适晋，住寿春石涧寺。”[38]《大唐内典录》：“罽宾国三藏律师卑摩罗叉，晋言无垢眼，姚秦弘始八年至长安。罗什去世，乃适寿春止石涧寺。”[39]

总之，佛钵这一貌似微不足道的小物件，其实蕴含着极其丰富的内容等待我们去揭示，尤其是佛钵在中国的流传更显得复杂，比如像《高僧传》所载：“自顷道业之隆，咸无以匹。所谓月光将出，灵钵应降。法师任当洪范，化洽幽深。”[40]说明在道安法师的时代，月光童子的出现与佛钵的降临存在一定的联系，这应是当时的一种常识。许理和虽然下大力气进行论述，由于资料所限，尚未最后搞清楚。此外如法国汉学家王微所论及的佛钵与佛法的衰落之关系，末法时代与佛钵的关系，那连提耶舍译经与佛钵的关系，道宣与佛钵的关系，其实都是非常值得探讨的题目，相信随着地下发掘材料与地上新文献的发现，这些问题能够得到进一步的研究。

注释：

[1]冯承钧：《史地丛考续编》，初版于1931年，此文原刊于《河内远东学校校刊》（即现通译的《法国远东学院河内院刊》），译者没有注明日期。《史地丛考·史地丛考续编》，上海古籍出版社，2014年，第244-248页。

[2]E.Zurcher，“Prince Moonlight：Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，”T’oung Pao，Vol.68，Livr.1/3(1982).

[3]Shoshin Kuwayama，“The Buddha’s Bowl in Gandhara and Relevant Problems.” In South Asian Archaeology，1987.Edited by M. Taddei. Rome：Insituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente，pp.946-978.此文后收入作者的个人论文集，“The Buddha’s Bowl in Gandhara，”in Across the Hindukush of the First Millenium：A Collection of the Papers by S. Kuwayama，Institute For Research in Humanities，Kyoto University，2002，pp.20-43.

[4]“Le bol du Buddha：Propagation du bouddhisme et legitimite politique，”Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient 81：59-82.

[5]Koichi Shinohara，“The Story of the Buddha’s Begging Bowl：Imagining a Biography and Sacred Places.” In Pilgrims，Patrons and Place：Localizing Sanctity in Asian Religions. Vancouver：University of British Columbia Press.pp.68-107.

[6]印顺：《佛陀遗体、遗物、遗迹之崇敬》，载《初期大乘佛教之起源与开展》（上），中华书局，2010年，第243页。

[7]《洛阳伽蓝记》第五卷，《大正藏》电子版T51，no.2092，p.1021，c18-p.1022，a7。

[8]《大正藏》电子版T03，no.185，p.479，a28-b9。

[9]《大正藏》电子版T03，no.189，p.643，b17-c1。

[10]《大正藏》电子版T22，no.1421，p.103，a11-28。

[11]《大正藏》电子版T03，no.186，p.526，b29-c27。

[12]《佛本行集经》卷三十二。

[13]《大正藏》电子版T03，no.190，p.801，b28-p.802，b1。

[14]《大正藏》电子版T03，no.187，p.602，a8-b21。

[15]《大正藏》电子版T51，no.2087，p.917，b28-c17。

[16]《出三藏记集》第十五卷，《大正藏》电子版T55，no.2145，p.113，b24-28。

[17][18]《高僧传》卷三，《大正藏》电子版T50，no.2059，p.338，b26-c2、c12-14。

[19]《高僧传》卷二，《大正藏》电子版T50，no.2059，p.337，a24-b1。

[20]《高僧传》卷十一，《大正藏》电子版，T50，no.2059，p.399，a11-13。

[21]《高僧法显传》卷一，《大正藏》电子版T51，no.2085，p.858，b21-c8。

[22]郦道元著，陈桥驿校正《水经注校正》卷二“河水”，中华书局，2007年，第35页。

[23]《大正藏》电子版T51，no.2087，p.879，c5-7。

[24]《马鸣菩萨传》第一卷，《大正藏》电子版T50，no.2046，p.183，c17-p.184，a5。

[25]《付法藏因缘传》第五卷，《大正藏》电子版T50，no.2058，p.315，b5-13。

[26][27]Koichi Shinohara，“The Story of the Buddha’s Begging Bowl：Imaging a Biography and Sacred Places.” In Pilgrims，Patrons，and Place：Localizing Sanctity in Asian Religions. Vancouver：University of British Columbia Press，2003，p.90、p.92.

[27]《高僧法显传》第一卷，《大正藏》电子版T51，no.2085，p.865，c1-23。

[28]《魏书》卷一一四，中华书局，1974年，第3036-3037页。

[29]《高僧传》第二卷，《大正藏》电子版T50，no.2059，p.330，b25-28。

[30]《佛说德护长者经》第二卷，《大正藏》电子版T14，no.545，p.849，b20-c2。

[31]《名僧传抄》第一卷，《大正藏》电子版X77，no.1523，p.358，b13-23//Z2B：7，p.13，a18-b10//R134，p.25，a18-b10。

[32]《出三藏记集》第五卷，《大正藏》电子版T55，no.2145，p.39，a16-17。

[33]《出三藏记集》第四卷，《大正藏》电子版T55，no.2145，p.32，b23-24。

[34]《大周刊定众经目录》第十二卷，《大正藏》电子版T55，no.2153，p.452，a5-6。

[35]《众经目录》第六卷，《大正藏》电子版T55，no.2146，p.146，b9-10。

[36]《法苑珠林》第三十卷，《大正藏》电子版T53，no.2122，p.513，b16-20。

[37]《高僧传》第二卷，《大正藏》电子版T50，no.2059，p.333，b28-29。

[38]《出三藏记集》第三卷，《大正藏》电子版T55，no.2145，p.20，b18-20。

[39]《大唐内典录》第三卷，《大正藏》电子版T55，no.2149，p.246，c13-15。

[40]《高僧传》第五卷，《大正藏》电子版T50，no.2059，p.352，b27-29。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师）

（来源：余欣主编《中古中国研究》第一卷，中西书局2017年6月出版）

                                                          （编辑：霍群英）