内容提要：唐末五代时期，法眼文益禅师承先启后，呈现出独具特色的禅风。本文从“心地法门”“门庭施设”和“经典教理”三个方面，全面剖析了文益的禅法思想和创新特色。文益禅师在秉持禅宗一以贯之的“心地法门”的基础上，高度重视对教理的阐发，倡导禅师要“通宗通教”，同时，他又不赞成那些将知见当做禅修的“知解宗徒”，而是以自家的特色发挥机锋棒喝的禅法。文益禅师采取折中的态度，对佛理、禅理的阐发使用了一种新的方式，既不滞于经教理论，也不一味地施以机锋棒喝，而是开始采用“拈古”“代语”“别语”的新形式来解说禅门公案，开启了两宋文字禅之先河。

关键词：文益禅师；心地法门；门庭施设；文字禅

作者简介：纪华传，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

法眼宗是中国禅宗五家之一，由清凉文益禅师（885—958）在五代时期所创立。文益禅师圆寂后，南唐中主李璟谥其“大法眼禅师”之号，法眼宗由此得名。该宗是禅门五宗之中最晚成立的，进入宋初不久便衰微失传。该宗传承时间虽然很短，但是在五代时期受到南唐李氏和吴越钱氏政权的大力支持，曾经在江苏、浙江、江西、福建等南方地区盛极一时，对中国思想文化的影响亦非常深远。文益的弟子天台德韶，及再传弟子永明延寿、道原禅师等，均为禅宗史上有影响的高僧。尤其是永明延寿禅师所著的《宗镜录》和《万善同归集》，对宋元明清时期的融合性佛教形态的产生起到了十分重要的推动作用。

法眼文益禅师的生平事迹和禅法公案主要收录于《景德传灯录》卷二十四、《宋高僧传》卷十三、《禅林僧宝传》卷四以及《人天眼目》《宗镜录》等禅宗等灯史文献中；其著作有《金陵清凉院文益禅师语录》和《宗门十规论》。文益禅师继承了石头希迁禅师（700—790）“含灵佛性”“自己心灵体”等禅学主张、华严宗“理事圆融”之教义乃至《周易》等思想；他对天台、华严、唯识等佛教宗派的理论也十分重视，如其对“心与识”“理与事”“禅与净”等关系的内容作了相当丰富的阐发；又如其所著的《宗门十规论》，不仅指出了当时禅宗存在的十种弊端，还有针对性地提出了革新措施。

一、禅宗根本：心地法门

禅宗历代祖师皆主张“以心传心”，把“明心见性”之心性问题作为根本宗旨。六祖慧能尤其重视心性，经常以“自心”“本心”“自性”“本性”等来提振宗趣；永明延寿在《宗镜录》中甚至把禅宗概括为“以心为宗”。总之，在“心地法门”这一根本问题上，“禅门五家”及历代尊宿皆秉持同一宗旨，其心性思想的本质是相同的；各家的差别只在传禅方式之“门庭施设”——接引学人的手法上有所区别。例如，文益禅师在其所著的《宗门十规论》开篇即云：

心地法门者，参学之根本也。心地者何耶？如来大觉性也。由无始来，一念颠倒，认物为己，贪欲炽盛，流浪生死，觉照昏蒙，无明盖覆，业轮推转，不得自由，一失人身，长劫难返。所以诸佛出世，方便门多，滞句寻言，还落常断。祖师哀悯，心印单传，俾不历阶级，顿超凡圣，只令自悟，永断疑根。[1]

文益称，“心地”即是如来之觉性——佛性；众生只因不明此心地法门，故而轮回生死，随业流转。文益指出，禅宗祖师格外慈悲，在诸佛众多的方便法门中，独传此“心印”，只为众生能够顿悟佛性，不历次第而当下解脱。该引言十分鲜明地指出禅宗的特点——唯独重视传授“顿超凡圣”的心地法门。

其实，重视心性是禅宗一贯的传统，从达摩开始，一直到后世禅宗都是如此。按照这一理论，众生生来就具有与佛一样的本性，称为真心、本心、自性、佛性等，它本来是清净无染的。即心即佛作为禅宗的根本宗旨，就是来源于佛性思想，认为众生之心与佛之觉性没有任何外在差别，这是众生能够成佛的依据。[2]达摩在《二入四行论》中提出“理入”和“行入”的禅法，其中的“理入”即指直指众生的清净本性：“理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。”[3]从达摩的“理入”可以看出，其禅法的重要特征有二：一是清净本心，二是凡圣等一。“理入”的“理”即是自性清净之理，是禅者要去运用种种方便而悟达的清净真性。众生所具有的这一真性与诸圣没有差别。

六祖慧能及其门下更是强调“识心见性”“即心即佛”这种顿悟的禅法，声称如果能认识心性，则“一悟即至佛地”。《六祖坛经》对此有大量的论述，如云：“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛。”[4]“若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。”慧能认为，心即是佛，亦是解脱，亦是般若三昧。总之，在慧能及其门下的禅法思想里，“心性”成为一切修行的唯一关键要素。

文益作为法眼宗的宗师，亦秉承“祖师西来意”，传承见性成佛之旨。他曾说：

祖师西来，非为有法可传，以至于此，但直指人心，见性成佛，岂有门风可尚哉？然后代宗师建化有殊，遂相沿革。[5]

文益指出，祖师西来，并非为了传授什么实在的法；历代祖师所做的，只是指出学人自己的心性而已，各家禅法也仅是在直指心性的教化方式上有些差异；从本质上看，因一切法空，并无实法可传授，故而诸家也没有什么特别的门风可建立、标榜。因此，文益的法眼宗禅法与禅宗历代祖师及其他诸家禅法并无根本上的区别，仅在接引学人之门庭施设的形式上有其自身的特色。

二、门庭施设与法眼宗风

禅门五宗是我国南宗禅各派之总称，又作五家七宗，即临济、沩仰、曹洞、云门、法眼等五家，加上出自临济宗之杨岐派和黄龙派，合称七宗。从禅学思想上看，禅门五宗或五家七宗都属于南宗禅系统，只是在接引学人时，形成了不同的门风，称之为“门庭施设”，但禅法思想是一致的。禅门五宗的形成，有一个历史过程。在五宗之前，还有牛头宗、北宗、洪州宗、荷泽宗，以及净众禅系、保唐禅系等不同的派别和支系。

文益禅师对慧能、神秀的南北二宗，以及慧能之后的石头宗、江西宗等禅宗各派系的源流出处进行过总结：

且如能、秀二师，元同一祖，见解差别，故世谓之南宗、北宗。能既往矣，故有思、让二师绍化。思出迁师，让出马祖，复有江西、石头之号。从二枝下，各分派列，皆镇一方，源流滥觞，不可弹纪。逮其德山、林际（临济）、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提。[6]

其中，德山宣鉴、雪峰义存的法系后来形成了云门宗和法眼宗。

文益也是最早对他之前的禅门四宗的宗风进行总结的禅师。文益将四宗的师承特点和教育弟子的方法——门庭施设——概括为：

凡为宗师，先辨邪正，邪正既辨，更要时节分明。又须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜。然虽句里无私，亦假言中辨的。曹洞则敲唱为用；临济则互换为机；韶阳则函盖截流；沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。虽差别于规仪，且无碍于融会。[7]

韶阳即云门文偃，因所居的云门寺在韶关乳源县而得名。文益又总结曹洞宗和临济宗的宗风说：“曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。”[8]总之，文益禅师重视师承授受，推动了禅门五宗的确立。他认为禅师应该辨别“纲宗”，说法要有所依据，不可盲目地乱逞棒喝，以至于“奴郎不辨，真伪不分，玷渎古人，埋没宗旨”，造成禅宗传承的衰败。

文益禅师开创法眼宗，标志着禅门五宗的确立，即南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运至临济义玄，大振禅道，是为临济宗。又义玄之下，经兴化存奖、南院慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善昭至石霜楚圆，楚圆传黄龙慧南与杨岐方会，创黄龙派、杨岐派。马祖弟子百丈怀海的弟子沩山灵祐与仰山慧寂成立沩仰宗。青原行思的系统，有石头希迁、药山惟俨、云岩昙晟等人相承。云岩之后的洞山良价及其弟子曹山本寂，创立以兀坐及五位为禅风的曹洞宗。石头希迁另一弟子天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存，传至云门文偃，而创立云门宗。又，雪峰义存之后，经玄沙师备、罗汉桂琛，而有法眼文益创立法眼宗。

论及法眼宗的宗风，重视教理是其十分显著的特点，与其他四宗相比，法眼宗在这一点上尤为突出。文益禅师身处五代之时，为禅宗盛行机锋棒喝禅法之历史阶段的最后期，文益创立的法眼宗也是禅门五家之中最晚的一家，因此，文益对机锋棒喝禅法的发展流变及其传承过程中产生的流弊有着深刻的认识，如其在《宗门十规论》中云：

欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，较量疏密。傥或不识义理，只当专守门风，如辄妄有引证，自取讥诮。且如修多秘藏，尽是指踪；圆顿上乘，悉同标目。[9]

这里，文益明确提出，禅师须明佛教义理，否则，如果只一味地举扬宗风，对佛理无法会通，动辄妄加引证，这无非是“自取讥诮”的行为。文益又云：“苟或未经教论，难破识情，驱正见于邪途，汩异端于大义，误斯后进，枉入轮回。”禅师若不通教理，恐会使学人没溺于邪见之中，误人子弟，不得解脱。因此，文益的法眼一宗特别强调“教”的重要性，如文益的再传弟子永明延寿即著《宗镜录》一百卷，大量引用华严、唯识等佛学义理解释禅宗公案，引领了后世禅林“禅教并重”的学风，这与文益禅师宗门、教下兼容互通的法眼宗风有着直接的渊源。故此，法眼宗的宗风显得十分“理事圆融”，如文益在《宗门十规论》第五条指出的：

大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。[10]

“理事圆融”为大乘佛教华严学的重要理论，意为“理”与“事”相互依存、圆融无碍。宋代智昭编撰的《人天眼目》在总结法眼宗的纲宗时，即举出了“华严六相义”，即“总相、别相、同相、异相、成相、坏相”三组矛盾对立面的辩证统一。[11]其实，从法脉源流上看，文益所创的法眼宗源出石头希迁禅师——希迁的禅法极其圆融，他曾著《参同契》，广引华严教义，阐发了一种“回互不回互”的既理事圆融又极富辩证色彩的禅法。希迁曾读《肇论》有悟，文益亦爱读《肇论》。总之，文益所创的法眼宗衷实地继承了希迁“石头禅”一脉高度“圆融”的禅风，这也可以解释文益禅教并重的教学风格。

作为禅门的一宗，法眼宗亦有自家机锋棒喝的接引手段。《人天眼目》对其总结道：“法眼家风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。”这里指出法眼宗重视因材施教，根据学人不同的盲区和偏执，有针对性地对治接引、破其情识分别。又说：“箭锋相拄，句意合机，始则行行如也，终则激发，渐服人心。”[12]可见法眼宗的机锋贵在师徒道合，因病下药。此外，文益认为，学禅欲开悟，特别需要重视“时节因缘”：

出家人，但随时及节便得，寒即寒，热即热。欲知佛性义，当观时节因缘，古今方便不少……他（石头希迁）又嘱云：光阴莫虚度。适来向上座道，但随时及节便得；若也移时失候，即是虚度光阴。[13]

值得注意的是，文益在此处提出，若欲明了佛性，需“观时节因缘”，平日也需“随时节度日”，“遇寒遇热”都能“随缘自得”。他甚至将希迁所说的“不虚度光阴”亦解释为把握时节因缘，若错过了时节，则丧失了开悟的机会，即是虚度光阴。这种对时节因缘的强调是文益的禅思想中比较特殊之处。

三、经典教理与文字公案

禅宗在中国一千五百多年的发展历史过程中，经历了不同的发展阶段，每一阶段因整体佛教的发展、禅法的流传、众生根机的差别等，表现出不同的特点。

初祖达摩到五祖弘忍这一阶段的最大特点是“藉教悟宗”，即重视佛教经典，将佛经作为指导修行和印证是否开悟的依据。“藉教悟宗”，一方面是指通过佛教的经典指导修行，把佛经作为指导修行的依据；另一方面佛经又是师徒之间相互勘验，师父印证弟子是否开悟的标准。所以，这个时期的禅宗祖师对禅宗、对佛教的经典非常重视。菩提达摩特别重视《楞伽经》，曾经把四卷的《楞伽经》传授给二祖慧可，以此经来指导修行和印心。由此可见，禅宗和《楞伽经》的思想关系很密切。《楞伽经》着重阐发如来藏佛性思想，后来禅宗特别重视这种“如来藏清净佛性”——禅宗提出的“明心见性”，其中的“心、性”即是指如来藏清净佛性，其思想理论很大程度上来源于《楞伽经》。《楞伽经》提出“宗通”和“说通”。所谓“宗通”，后来的禅宗即把本宗称为“宗门”；把禅宗之外的宗派，如天台、华严、净土等称为“教宗”或者“教下”，即“说通”。其中的“宗通”或“宗门”，强调的是一种体验和亲证；而“说通”或“教下”，是佛陀和祖师教化弟子、教化众生的经典、教理等“语言方便”。早期禅宗对佛教的教理和禅体验两方面是并行不悖的，后来禅宗经常称，“通宗不通教，开口便乱道”，只有禅的体验，没有佛法的理论素养和佛法教理的基础，很容易歪曲佛理，与正见相悖。“通教不通宗，犹如独眼龙”，若只懂得佛学教理，不懂得禅的生命体验，就像独眼龙一样无法亲历亲证佛法的全貌。

达摩传法慧可，师徒授受之际犹付《楞伽经》以印心。达摩至慧能其间，四祖道信依据《楞伽经》的“诸佛心第一”和《文殊说般若经》的“一行三昧”，开“东山法门”，提倡一行三昧之禅修方法。迨至五祖弘忍，以至六祖慧能，皆提倡《金刚经》，故后贤亦有谓禅宗为般若宗者。六祖示现不识文字，提持心印，为禅宗正统。说法极其平实，浅出深入，智泉喷涌；其中语不离宗，皆归于教，于释迦之文字教义，多所阐发。总之，早期禅宗的祖师们无不重视经典，除《楞伽经》、般若经之外，《维摩诘经》《法华经》《观无量寿经》等大乘经典皆被重视并运用于修行中。从慧能以下的南宗禅盛行之后，禅宗则开始由“藉教悟宗”转为“教外别传”“不立文字”，禅宗发生了根本性的转折。

六祖慧能的法嗣中，南岳怀让—马祖道一的禅系和青原行思—石头希迁的禅系在江西和湖南迅速崛起，标志着南宗禅的真正兴盛。这一时期，禅宗中逐渐兴起“行脚参禅”之风。生活方式的改变随即引起修行方式的改变，修习禅法已经不再仅仅是个人的静坐默究，对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受，参悟禅机逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。[14]这一类师长对学人的启发，由于往往发生在问答酬对的当下，极其迅疾、猛利，禅机稍纵即逝，且禅师常常采用“大喝”“棒打”的形式，故称之为“机锋棒喝”。六祖慧能之后，中国禅宗盛行的即是此种以机锋棒喝为主体的禅法，又由于其“门庭施设”之接引学人的风格有异，故而逐渐分出“临济”“沩仰”“曹洞”“云门”“法眼”之禅门五家。在这一阶段，行脚参禅的僧人每到一处丛林，往往与拜访的禅师相互问答，若言语不契则离开，到别的地方另找禅师；若彼此言语默契，相互理解、认可，便住下来。师徒之间或师友之间的这种交流禅学见解和体验的相互酬对，实际上也就是教禅和学禅的过程。

文益禅师生于唐末，主要活动于五代，此时正当禅宗机锋棒喝之末期，他所开创的法眼宗正是禅门五家中的最后一家，因此文益对禅门五家的形成、发展，及其各自门庭施设的特点都十分了解，也深谙机锋棒喝禅法传承过程中衍生的流弊。有鉴于此，文益一方面提倡禅教兼通，传禅时不得违背经意；另一方面，文益经常使用“拈古”“代语”“别语”等文字禅的形式来阐释禅门公案、表述禅机。

言及文益对教理的倡导，上文已述其高度重视华严学“圆融”之旨；其实，文益对“华严六相义”的探究，在其初参桂琛时即已显露。《金陵清凉院文益禅师语录》载：

（文益）举《肇论》，至“天地与我同根处”，地藏云：“山河大地，与上座自己是同是别？”师云：“别。”地藏竖起两指。师云：“同。”地藏又竖起两指。便起去。[15]

地藏桂琛禅师以华严学的同相、异相作为机锋，启发文益不要住于同、异之两边。这是以禅宗的方式运用华严教义于禅悟之中。

从外，文益禅师还重视对唯识思想的阐发，他曾作《颂三界唯心》云：

三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼？眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻？山河大地，谁坚谁变？[16]

在阐发唯识观念的同时，文益强掉禅者应对“根尘”“性相”等事物的特定缘起规律进行认识和把握。

文益禅师虽然重视佛教的经典和教理，但他的宗风与早期禅宗“藉教悟宗”的作法有别，且他对禅门中的“知解宗徒”持批评的态度，例如，他在开示中曾论及菏泽神会：

六祖示众云：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识么？时荷泽神会出云：是诸法之本源，乃神会之佛性。祖乃打一棒云：这饶舌沙弥，我唤作一物尚不中，岂况本源佛性乎？此子向后设有把茅盖头，也只成得个知解宗徒。师云：古人受记人终不错，如今立知解为宗，即荷泽是也。[17]

此处，文益引慧能指责神会为“知解宗徒”的话语并肯定古人的授记，可见，他对专擅义理、以知见为主的禅师是不认同的。

文益采取折中的态度，对佛理、禅理的阐发使用了一种新的方式——既不滞于经教理论，也不一味地施以机锋棒喝——而是开始采用“拈古”“代语”“别语”的形式来解说禅门公案和佛法大义。例如，文益曾举“昔有一老宿住庵，于门上书‘心’字，于窗上书‘心’字，于壁上书‘心’字”的公案，然后说：“门上但书门字，窗上但书‘窗’字，壁上但书‘壁’字。”[18]这是用“拈古”的方式评论以前的公案来显发禅理，这一形式在文益语录中占有相当大的比例。

此外，还有“代语”和“别语”，合称“代别”，属于文字禅中的一种重要形式，是对禅门公案重新进行解说或补充。所谓“代语”是指禅师之间问答酬对时只有问话，没有答语（“无对”），代古人的答语。所谓“别语”，则是指古人公案中原有答话，后世禅师认为答非所问，所以另加一句别有含义的话。例如：

泗州塔头侍者，及时锁门。有人问：“既是三界大师，为甚么被弟子锁？”侍者无对。师代云：“弟子锁，大师锁。”

泗州塔前，一僧礼拜。有人问：“上座日日礼拜，还见大圣么？”师代云：“汝道礼拜是甚么义？”

昔有施主妇人入院，行众僧随年钱。僧云：“圣僧前着一分。”妇人云：“圣僧年多少？”僧无对。师代云：“心期满处即知。”

昔有道流，在佛殿前背佛而坐。僧云：“道士莫背佛？”道流云：“大德本教中道，佛身充满于法界。向甚么处坐得？”僧无对。师代云：“识得汝。”

举投子问僧：“久向疎山姜头，莫便是否？”僧无对。师代云：“向重和尚日久。”又举僧问：“一等是水，为甚么海咸河淡？”投子云：“天上星地下木。”师别云：“大似相违。”又举问僧：“甚么处来？”云：“东西山礼祖师来。”夹山云：“祖师不在东西山。”僧无语。师代云：“和尚识祖师。”[19]

文益禅师这种用自己的话，代替公案中原有答话的“文字禅”形式，被称为“代语”或“别语”。“代语”和“别语”在云门语录中已经出现，文益禅师进而对这种形式充分加以运用，开启了五代之后的文字禅。至此，禅宗的修学方式再一次发生重大转型，由机锋棒喝向北宋“大行于世”的文字禅过渡，文益可谓这一过程中承前启后的一位重要禅门巨匠。

四、结语

“禅宗的心地法门”“禅门宗旨与门庭施设”“经典教理与文字公案”三个方面，体现出法眼宗和文益禅师的禅法思想及宗风特色。总体而言，文益在秉持禅宗一以贯之的“心地法门”的基础上，高度重视对教理的阐发，他精通华严、唯识等学派理论，倡导禅师要“通宗通教”，他所提倡的“修善”“平等”“求智”等理念，以及“对病施药，相身裁衣”“理事不二，贵在圆融”等思想，在禅宗史上颇具新意。但他又不赞成那些将知见当做禅修的“知解宗徒”，在重视教理的同时，以自家的特色发挥机锋棒喝的禅法。文益身值禅宗机锋棒喝阶段的末期，他所开创的法眼宗是禅门五家中最晚的一家，因此他对禅门诸家的特点以及机锋棒喝衍生出的流弊深有体会。所以在他所著的《宗门十规论》中，以华严六相义的圆融之理“融通禅教”，又常以“拈古”“代语”“别语”等方式开示禅宗的公案，开启了之后的两宋文字禅之先河。总之，禅宗在经历了“藉教悟宗”时期和机锋棒喝时期后，于五代北宋之际，步入一个新的阶段；而在这期间，文益禅师作为法眼宗的创始人，无疑发挥了厥功至伟的作用。

注释:

[1]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，新文丰出版公司1976年，第37页。

[2]纪华传：《马祖“即心即佛”说的思想渊源与禅法特色》，《法源》第23期，2005年；收入氏著《中国佛教与禅宗》，宗教文化出版社2008年，第26-44页。

[3][日]铃木大拙：《校勘少室逸书及解说》第3段，安宅佛教文库1936年。

[4]杨曾文校：《敦煌新本·六祖坛经》，上海古籍出版社1993年，第68页。

[5]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第37页。

[6]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第37页。

[7]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第37页。

[8]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第37页。

[9]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第38页。

[10]（唐）文益：《宗门十规论》，《卍新纂续藏经》第63册，第37页。

[11]陈探宇：《法眼宗要略》，宗教文化出版社2021年，第25页。

[12]（宋）晦岩智昭：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48册，新文丰出版公司1975年，第325页。

[13]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第589页。

[14]纪华传：《马祖“即心即佛”说的思想渊源与禅法特色》，《法源》第23期，2005年，收入氏著《中国佛教与禅宗》，宗教文化出版社2008年，第26-44页。

[15]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第588页。

[16]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第591页。

[17]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第592页。

[18]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第591页。

[19]（唐）文益：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》第47册，第592-593页。

（来源：《世界宗教文化》2023年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）