由于“世俗化”一词的产生和使用均与基督宗教有密切关联，本文的论述将以基督宗教为主。世俗化是当今西方社会的普遍现象，它是一个漫长的历史过程。从20世纪下半叶开始，西方学术界，尤其是社会学家和之后参与进来的历史学家针对世俗化的探讨逐渐成为一个热点问题，他们对此展开了许多理论上的分析以及争论。那么，究竟何谓“世俗化”，它有哪些表现形式，其产生原因何在，它将给西方宗教的前景带来何种可能性，这些将是本文所简要讨论的问题。

 

一、“世俗化”的含义

 

（一）背景：关于“宗教”及其与社会的关系

　 

如何对宗教下定义是理解世俗化这一社会现象的必要前提和基础。但正如西方宗教学创始人麦克斯·缪勒(Max Müller)所言：“世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义。”[1]西方学术界从宗教学、政治学、心理学、人本学和社会学等层面分别解释了“宗教”的含义。当代中国学者根据马克思主义理论体系对“宗教”的理解提出的定义是：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[2]作为一种社会意识，社会是宗教存在的基础，宗教必然随着社会的变化而变化；作为社会文化体系，宗教是社会总体系中的一个组成部分，总体系的变动必然牵动宗教的变动，而宗教的变化也会反过来影响到社会的变化。

 

（二）对“世俗化”的词源学分析

 

英语世俗(secular)一词的拉丁语词根saeculum本意包含两层意义，指“时代”和“世界”。拉丁语中另一个词mundus也可指称世界。而saeculum更多的是时间词汇，主要意指生活的时期或时代。

 

希腊人和希伯莱人对世界的理解迥然不同。希腊人将世界理解为场所、位置，而希伯莱人则从时间的意义上来理解世界，认为世界本质上是历史的，是始于创世、迈向圆满的一系列事件。后来，通过早期基督徒的努力，希伯莱信仰逐渐影响希腊世界，希腊人的世界概念开始时间化，世界变成历史，mundus变成saeculum。secular乃是希腊人妥协的产物，表示这个变化的世界与永恒的宗教世界处于对立的关系之中。它意味着宗教世界没有时间，亘古不变，在价值上高于变动不居的世俗世界。[3]

 

（三）使用“世俗化”一词的历史发展过程

 

对“世俗化”一词的使用，也曾有一个变化的历史过程。[4]它出现于1648年的《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia）中，指把原先由教会管辖的土地转移到由非宗教的世俗政权管辖。虽然世俗化后来也指教会恩准圣职人员放弃誓愿、重返世俗的特许状，但在19世纪中叶之前，土地拥有权自教会到世俗的转移仍然是世俗化的主要意思。

 

19世纪中叶以后，很多政治改革家进一步把世俗政权的管辖延伸至其它原先由教会管辖的事务上。教会对诸如教育、人文、家庭、经济、社会秩序等事务的影响逐渐示微。世俗化于是泛指宗教在现代社会、文化或政治上的隐退。

 

到了20世纪，世俗化更发展为现代进程中一个重要而复杂的现象，具有社会学、历史学、语言学、宗教学等多重意义。

 

（四）关于“世俗的”—“世俗性”—“世俗主义”—“世俗化”

 

对于什么是世俗化的问题，学术界并无统一标准。正像“宗教”的概念一样，研究者们对“世俗化”的理解可谓仁者见仁智者见智。我们应区分几个相关的概念：[5]

 

“世俗的”(secular)，是一个一般的形容词，意指今世的或非宗教的。

“世俗主义”(secularism)，是一个排斥任何宗教解释的世界观，认为所有宗教都对人有害。它带有价值判断色彩，是一个反宗教的意识形态，而不是研究宗教的名称或理论。

“世俗性”(secularity)，描述社会中宗教的影响力之微弱，甚至消失。对某些学者来说这是世俗化的结果。

“世俗化”(secularization)，在字面上是“非神圣化”的意思。它是一个描述性的名称，指一个漫长的社会变化过程，它涉及到两方面，一是社会的变化，指人类社会各个领域正逐步脱离宗教的影响，二是宗教本身的变化，指宗教在不断调节自身以适应社会而走向“世俗”的变化。[6]按照这种理解，世俗化所描述的是宗教与社会的关系。

 

二、世俗化的表现形式

 

由于世俗化这一漫长的社会变化过程涉及到社会的变化和宗教本身的变化两方面，对于世俗化的表现形式也应从这两方面来分析。

 

社会的变化

 

第一，从社会结构和形态上看，世俗化表现为宗教思想、行为和组织在社会上被边缘化，宗教的核心垄断地位逐渐被取代。

 

随着现代化的推进，整个社会在结构上分化为个别在功能上专职和结构上自主的子系统。个别的子系统又再分化出更精细的子系统。这种不断将社会结构高度分化的现象，同时也将传统社会中宗教所拥有的垄断地位打破了。宗教的社会地位和权力逐步受到局限而收缩。在现代社会中，宗教不再体现整个社会的凝聚力，而逐渐成为个别私人的选择，并且被众多非宗教性的世界观和价值体系所争夺和取代。[7]作为一种有意义的实在，“超自然者”已经从现代社会很可能是大多数人的日常生活范围内消失或远离了。这就意味着，那些仍将超自然者作为一种有意义之实在的人已经发现他们处于认识上少数派的地位。[8]

 

在人类社会形成和发展的早期，社会是被神圣化的。从原始社会的图腾崇拜到古代社会的君权神授，社会和国家的正当性与合理性都是被某种超自然的根据所赋予，由宗教来承担的。[9]然而随着政教分离原则的确立，基督教会的权力被局限于作为一种民间组织的范围，不再像中世纪那样高居于政治制度之上。

 

第二，从个人的内在经验上看，科学取代了宗教的地位，从而在对人生和自然界之各种现象的解释上起主导作用。

 

在传统社会当中，宗教是人们解释世界的主要手段。针对自然界的各种现象，如日月星辰、四季更替；人生的各种现象，如生老病死、凶吉祸福；以及社会现象，如财富、权利等等，宗教都为其存在和意义提供了种种解释和合理论证。然而，随着科学理论被运用到人类社会的各个领域，传统宗教的解释和论证作用衰退了。人类的社会行动不断走向理性化的发展。“现代人将行为和抉择建基于实证性的科学知识，而将宗教的超自然领域摒诸于考虑或根据之外。”[10]不论是自然科学还是社会科学，都对传统的宗教观念构成了巨大的挑战。首先是自然科学。它从实验出发，引用自然本身的因素来解释自然界的现象。而宗教从信仰出发，引用超自然的力量来解释各种自然现象；科学以实践作为检验理论真伪的标准，而宗教以教义或教条作为判别是非的标准；科学方法是经验与理论的结合，而宗教方法则是以教义或教条为基础的推断与注释；科学主张认识的相对性，而宗教主张认识的绝对性。[11]哥白尼的日心说“把人抛出了宇宙的中心”，达尔文的进化论则“把人的地位降到了动物的等级”。[12]而美国著名的宗教社会学家贝格尔(Peter Berger)认为，对宗教更加尖锐的挑战来自社会科学。例如历史学的挑战已经威胁到神学的根基，它把圣经和福音都看成了人的产物；弗洛伊德以后的心理学把宗教解释为人的需要和欲望的投射；社会学的研究使神学意识到了自己在当代社会中处于少数派的地位，社会学的事实使宗教的断言失却了真理的地位。[13]人类从神话的考虑转移到了对逻辑的考虑。[14]而当作为人的意识结构之基础的认识改变之后，人对社会的看法及日常生活的观念也随之发生改变。[15]

 

宗教自身的变化

 

第一，从神学层面来看，上帝逐渐内在于世界，教会更加深入于社会。

 

早在1799年，施莱尔马赫(Friedrick Schleiermacher)就注重使神学对非基督徒也具有吸引力，寻求一种能够广泛宣讲的福音。[16]它的思想缺乏对超越性的强调，而将上帝与世界密不可分地联系起来，从而变成万有在神论，对自由主义神学的兴起起了很大的推动作用。

 

1941年，布尔特曼(Rudolf Bultmann)提出其“非神话化纲领”，试图使现代人也能把《圣经》的话语作为上帝的讲话来倾听。他认为《新约》所反映的世界观体现出古代盛行的神话意义，表达了前科学时代的思想，在由现代科学技术所确定的世界观看来早已过时，不会再是人们确信的对象。解释神话应从人类生存的角度来进行，从而达到基督教信仰在现代社会中的处境化。[17]布尔特曼进一步发挥了最初施莱尔马赫关注于使福音与现代世俗文化相适应的思想。

 

这种发展同样体现在朋谔斐尔(Dietrich Bonhoeffer)的“非宗教性解释”当中。朋谔斐尔对基督教与传统宗教的关联和由此引起的种种弊病进行了反省和批评，认为将此岸与彼岸截然对立的态度会使世界向反基督教的方向发展。人们应当在世界现实中谈论上帝，而不把上帝视为彼岸世界的超验存在。他告诫教会应脱掉其宗教外衣，走向当代，面对现实，谋求与世界的统一，从政治、社会、道德各方面承担起世界的责任，参与拯救世界的事功。[18]

 

在这方面走得更远的是蒂利希(Paul Tillich)。他认为基督教信仰应与人的现实处境相互关联，神学应成为使人生和世界重获意义和希望的桥梁，寻求达到上帝与世人之间的沟通、和解、重新合一。他倡导广义的“文化基督教”，试图确立一种将基督教与世俗文化联系起来的方式，认为基督教不可能脱离其与现实社会的生存关联和文化参与，教会与人世社会的生存命运紧密联系。[19]

 

从20世纪60年代以来，英美等国开始了一场激进的世俗神学运动，一些激进的思想家最终得出“上帝之死”的结论。神学从对“彼岸世界”和“来世生活”的向往转为对“此岸世界”和“今生存在”的关注。1963年，英国圣公会主教罗宾逊(John A. T. Robinson)《对神老实》（Honest to God）一书的出版引发了广泛的讨论。他认为既然人们对传统的上帝观念已经不屑一顾，还不如对“上帝”持坦诚态度，以人的自由和成熟来负起今生今世的责任。人们应以现实的新观念来重新思考对上帝的理解，要考虑到当代世俗文化的多元维度。其他的激进神学家还包括范·布伦(Paul van Buren)、汉密尔顿(William Hamilton)、阿尔泰泽尔(Thomas J. J. Altizer)和考克斯(Harvey Cox)等。他们宣布了与世无关的“上帝”已死，从而将上帝化入了现实、内在的世界。[20]

 

以上这些神学家们一直寻求的是以社会上更多人可以理解和接受的方式阐释神学和宗教，其本意是巩固基督宗教信仰，而实际的结果却是把上帝从高高在上的宇宙拉到了世界当中，教会也不再是与世隔绝的孤岛，而是与社会紧密融合在了一起。神学本身世俗化了。

 

第二，从政治经济学层面来看，宗教的内容和形式日益市场化、商品化，即宗教内涵与表达方式发生了变化。

 

资本主义自由竞争市场的出现，经济全球化的浪潮，使原本在市场体系上商品的交易关系方式也泛滥到社会里的人际关系之中。宗教也不可避免地被沦为市场上的一种商品，要和其它商品一样按照市场规律进行竞争。由于要适应市场的商品交易规律，宗教信仰的内容也相应地采取了现世的商品包装，尽量减低超现世的宗教色彩。它顺应由文化工业透过大众传媒所炮制的潮流和需求，媚俗地改造自己的信仰内涵。于是，在商品化的冲击下，宗教信仰的内涵变得模糊了，而且随着潮流而摇摆。[21]

 

三、世俗化的形成原因

 

对世俗化这一历史现象的解释，包括它的形成原因，西方学术界到目前仍是众说纷纭，没有定论。下面简要介绍一下关于世俗化的四种理论模式，[22]它们从各自不同的角度和侧面分析了世俗化现象的成因，其中前两种观点相反的理论模式在宗教社会学界占主导地位。

 

（一）传统世俗化理论（Classical Secularization Theory）

 

传统世俗化理论最早可追溯至19世纪圣西门(Henri Saint-Simon)和孔德(Auguste Comte)的著作中，他们都认为随着国家和科学的影响力不断扩大，传统宗教的势力和合理性不可避免地被逐渐削弱。这种观点在马克思(Karl Marx)、杜尔凯姆(Emile Durkheim)和韦伯(Max Weber)那里得到了回应，他们都明确认可宗教的重要意义正在逐渐减弱。这后来也成为西方社会学界占主导地位的观点。二战后很多宗教社会学家都对其表示赞同，包括贝格尔(Peter Berger)（他的早期观点）和卢克曼(Thomas Luckmann)。20世纪60年代，世俗化命题(secularization thesis)与现代化理论结合在一起，成为一重要原则——伴随着现代化，社会变得更加复杂，更加理性化，更加个人主义化，以及具有更少的宗教性。到目前为止，除了部分宗教社会学家之外，现代化理论只有不多的拥护者了。仍然在为世俗化理论辩护的学者包括威尔逊(Bryan Wilson)和布鲁斯(Steve Bruce)等。

 

按照传统世俗化理论，现代化，包括社会结构分化、理性化、工业化、城市化等方面的发展，必然导致宗教的衰落。其论据有两方面：一是基督教社会功能的丧失。世俗机构的势力扩张到了原先由教会掌控的领域包括社会供应、教育、道德心理咨询等；二是正统基督教观念和实践自19世纪晚期起的长期衰落。在产业工人和受过教育的城市居民当中反映比较明显，即社会中最“现代化”的部分更能显示出世俗性和现代性的关联。

 

对传统世俗化理论有两方面反对意见。一是针对它的论据和解释。这种意见认为20世纪正统基督教的衰落趋势是否代表了宗教性本身的长期衰落，其证据不足，而只是一种假设。或许基督教正经历一个过渡阶段，类似宗教改革时期；或许其它宗教会取代基督教的地位，正像古代基督教取代其它异教信仰那样；或许是宗教性的本质发生了变化。即便宗教本身确实逐渐衰落，也不能假设它是永久性的和不可逆转的。因为宗教的历史普遍有着盛衰消长的规律，基督教也不例外。也许基督教正经历其发展的低迷时期。

 

二是针对世俗化理论本身，即现代化是否必然导致世俗化。确实有一些证据可以支持现代化与世俗化之间的联系，但如果比较一下不同国家和不同教派的情况，问题就变得复杂了。例如比利时和荷兰是城市化和工业化发展得比较早的，且具有较高程度的政教分离，然而传统基督教的势力仍然很强。与此相反，北欧国家工业化发展较晚，人口稀少，且政教合一，但它们在欧洲国家中一直保持最低的虔诚度。而意大利为何比西班牙更严守教规，美国总体上讲为何比欧洲国家更严守教规？看来现代化程度的差异并不必然与宗教信仰的程度相关。

 

另外一个不符合世俗化理论的例子是新教和天主教信仰程度的差别。按照世俗化理论，像天主教和基要派新教这种超自然的信仰形式，它们的衰落速度应该比像自由派新教这类更理性化的信仰要快。但是事实正相反。

 

某些传统世俗化理论无法解释的现象，以下第二种理论模式声称可以解释。

 

（二）宗教经济模式（Religious Economies Model）

 

20世纪80年代以来，出现了一系列支持此理论模式的书和文章。其主要代表人物有芬克(Roger Finke)和斯达克(Rodney Stark)等。

 

宗教经济模式的支持者吸收了新古典经济学理论，认为“宗教活力”(religious vitality)与“宗教竞争”(religious competition)、宗教多元呈正相关，而与“宗教管制”(religious regulation)呈负相关。如果“宗教市场”(religious markets)被少数大“公司”——教会所支配或被国家严格“管制”，其结果便是劣质的宗教“产品”，低水平的宗教“消费”。总之，会使宗教停滞不前。相反，如果有许多公司在没有政府干预的开放市场中竞争，宗教产品的“质量”会更高，个体消费者也更有可能找到一种符合其喜好标准的宗教。如果“宗教活力”的程度出现了变化，那并不能归因于“世俗化”，而是由于“宗教经济”(religious economy)的变化。这种理论研究证明了宗教多元主义与宗教活力之间的积极关系。照此看来，宗教的变化与现代化进程没有关系。这便可以解释为什么美国与欧洲国家的宗教参与程度如此不同了。在此基础上，宗教经济模式的倡导者声称世俗化命题是错误的，甚至连“世俗化”这个术语都应停止使用。

 

对宗教经济模式也有两方面反对意见。一是对其理论意义表示怀疑。他们认为世俗化理论主要是关于社会结构变化而不仅仅是个人行为的理论。它首先指宗教与非宗教的生活领域之间不断增长的社会分化，其次才涉及到对个人行为的影响。由于宗教经济模式仅仅注重个人行为，它并未真正触及世俗化理论的核心内容，而只是反驳了世俗化理论中的一个假设，即社会层面不断增长的结构分化与个体层面不断减弱的宗教性之间的直接关联。

 

二是怀疑其研究结果本身的可信性和有效性。有些学者通过他们自己的数据或对宗教经济模式的数据重新分析，得到了多元主义和宗教活力之间零相关或负相关的结果。

 

针对宗教经济模式有两个反例：一是有关天主教与新教间的不同。在单一信奉天主教的国家，如爱尔兰、波兰、意大利和奥地利，宗教参与的程度是最高的；在单一信奉新教的北欧国家，宗教参与程度最低；而在同时具有这两种信仰的国家，如德国、荷兰和英国，宗教参与程度居中。这是不符合所谓的竞争理论的。

 

第二是有关宗教管制。如果从历史发展的角度来看，宗教管制与宗教活力呈负相关的说法就经不住考验了。宗教活力在19世纪呈下降趋势，20世纪60年代这种趋势加速发展。而在这段时间内，宗教管制的程度并非加强而是减弱的。

 

至于出现这些异常现象的原因，以下第三种理论模式或许会给出一些解释。

 

（三）社会政治冲突模式（Sociopolitical Conflict Model）

 

前两种理论模式的共同点是都没有对政治因素予以足够的重视。而对另一些学者来说，社会政治冲突是世俗化进程中的主要变量，世俗化的重要结果之一则是政教关系的变化。这些学者中的大部分是一些历史学家，他们在近来关于世俗化的争论中尚未发挥重要作用。这一理论模式的代表人物在社会学界是大卫·马丁（David Martin），在历史学界是休·麦克劳（Hugh McLeod）。

 

他们的主要论点之一是：在宗教垄断的情况下，教会和政府倾向于合为一体，各种社会上和政党的反对力量于是倾向于以反宗教的形式出现，结果是脱离宗教的程度很高。相反，在宗教多元的情况下，教会在体制上和政治上独立于政府，针对现存政权的反对力量便不会指向宗教本身，甚至还会以宗教形式表现出来。这样，脱离宗教的程度可能就会更低。

 

这种思路的优势之一是可以说明宗教经济模式解释不了的一个问题，即19世纪晚期开始出现的宗教“活力”减弱却伴随的是宗教“多元”的增强和“管制”程度减低，这样的矛盾现象。从社会政治冲突模式的角度来看，宗教活力即传统宗教信仰和参与程度的下降，确实是竞争的结果，但不是来自其它教会的竞争，而是来自非宗教运动，它们能够提供原先由教会垄断的东西，如广泛的世界观、社会安全网络，以及社区生活。它们经常为减少宗教管制，创造更加松散的政教关系而战，而且有时会得到一些宗派主义者的宗教运动的支持，他们也希望抑制国家教会的特权。这样便有助于宗教多元主义的增长。于是，宗教活力的减弱、多元主义的增长和管制程度的降低不再是矛盾的现象。

 

社会政治冲突模式也为另一个宗教经济模式解释不了的问题提供了可能的答案，即为什么当代天主教的生命力更加旺盛。它假设不同程度的宗教生命力与对世俗运动的不同回应密切相关。在很多地方，天主教会创造出属于自己的社会环境和政党以抵抗社会主义者和自由主义者的“威胁”。在一些新教国家也有类似的回应，比如在挪威和荷兰。但其结果无论从社会和地理范围分布的广度还是从组织和政治上的深度来说，都不及天主教会。这或许是因为新教教会缺乏能够协调各种运动的集权的领导体系，也可能是因为新教教会得到政府更多的财政资助而缺乏政治上的自主权。但这些还只是假设而已，并未经过数据上的证实和比较方法的系统研究。

 

社会政治冲突模式的优势之三是为宏观社会的世俗化提供了具体解释，即社会特定机构或部门内部宗教权威的缩减。此模式认为宗教经济模式只提到个人宗教性的衰落；传统世俗化理论者虽然认为各种社会部门内部宗教权威的缩减是世俗化关键的一个方面，但他们却用含糊不清和同义反复的方式来解释宏观社会的世俗化，认为世俗化是“现代化”、“社会结构分化”和“理性化”这些与世俗化密切相关的宏观社会走势的结果。而社会政治冲突模式提出的是更为具体和清晰的解释，它强调宗教和世俗主义运动为了控制社会特定机构和部门（比如学校教育、婚姻和道德咨询服务）而进行的斗争。这些学者已经提出了对一些国家的案例研究，但他们还未针对各国宏观社会世俗化形式和程度提出系统类型学和比较研究。

 

社会政治冲突模式的启示是应从历史的视角去探索宗教的发展走向，研究关于宗教观念、宗教实践、教会权威以及教会在政治、教育、慈善事业、艺术、家庭等各领域发展的历史文献。宗教参与程度的变化不仅是个体宗教性变化的结果，它更是由整体宗教信仰的性质和处境发生变化所造成的。

 

社会政治冲突模式还有一个问题没有解决，即社会政治冲突的根源。它没有提到出现政治宗教和世俗意识形态可能的社会和文化条件。关于这个问题，还需要另一套概念工具。

 

（四）社会文化转型模式（Sociocultural Transformation Model）

 

古典社会学理论的两种分析方法可以解决上文提出的问题。

 

第一种方法来源于杜尔凯姆关于劳动分工和宗教社会学的著作。在西方社会过去两千年的大部分历史中，显示智力的劳动是由僧侣阶级垄断的。但自文艺复兴时期以后，非僧侣知识分子的数量稳步上升，各类专家和专业人员出现了，如法学家、科学家和心理学家等。为了建立起对从前由僧侣阶级控制的知识领域的控制权，他们必须在宗教与非宗教的体系之间划出清晰的界限。其结果是宗教语言的能力和权威逐渐从社会生活当中被清除出去。

 

第二种方法直接来源于韦伯的宗教社会学理论。更确切地说，是得自他关于“宗教对世界的拒绝”（Religious Rejections of the World）的文章。韦伯认为，在传统社会里，宗教和“世界”是一体的。神居于世界之中，“拯救”由世间的福乐（健康、财富和后代）组成。而随着大约两千年前在南亚和中东地区“拒绝世界的宗教”(world-rejecting religions) 的出现，最初宗教和世界的统一被打破了，个人的拯救和神圣被弹射到另一个超越的先验领域中。无论这种情况在何处发生，印度和中国、波斯和巴勒斯坦、罗马和麦加，宗教与非宗教的价值和行为之间的关系存在于一种紧张的状态之中。对神圣的需求不再轻易地与世界本身和谐相处。这个过程不是呈直线而是螺旋式向前发展的。韦伯认为这种趋向由于各种原因在西方比世界其它地区更明显。

 

以上两种方法是互补的，而且它们与社会政治冲突模式也并非不相符合。

 

小结：以上四种模式各有利弊，也是互补的。每一种模式都有其解决不了的问题，可以由其它模式弥补。

 

世俗化是漫长历史性演变的结果，是一个不平坦的发展过程。同时，它也是多种因素综合作用的结果。由于适用国家或宗教群体的情况不同，其所处的具体历史处境和社会文化背景不同，因而没有一个放之四海而皆准的理论模式。我们必须以符合史实为标准对具体国家和教派的情况进行具体分析。

 

四、世俗化进程与宗教发展趋势

 

西方学术界对世俗化进程及与之相关的宗教发展趋势问题上有三种不同的态度：悲观、乐观及中立。

 

消极-悲观

 

前文提到的赞同传统世俗化理论的学者大部分对宗教的前景持悲观态度。他们认为世俗化是不可逆转的趋势，基督教正处于危机当中，必然走向衰落。贝格尔早期的观点是这种立场的典型代表。他认为宗教是一块“神圣的帷幕”，能为人类建构的世界提供一种共同的秩序和意义。而世俗化引起了宗教向国家和家庭的两极分化。在国家方面，世俗化引起的政教分离使国家不再是代表曾占统治地位的宗教制度的强制力量了。宗教只是一种公共场合的修辞和点缀。在家庭方面，宗教虽然仍具有巨大的实际潜力，但它也只是私人的德行，已经不再有力量去完成传统宗教赋予人们以终极意义的任务。世俗化使宗教成为了一块四分五裂、支离破碎的帷幕，即使它是神圣的，也不再能够为整个社会进行神圣的论证，提供共同的价值观。同时，作为宗教存在基础的社会，也因为世俗化而丧失了具有神圣性的合理解释，再也不能支持那块帷幕。因此，宗教的命运处于危机之中。[23]

 

积极-乐观

 

美国宗教社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah)是这类看法的主要代表。他认为宗教随着社会的复杂化而逐渐向前进化。宗教在世俗化的影响下已经变为主要是私人的事情，但这是一种积极的变化。因为宗教私人化使宗教受到组织化较少的控制，个人有更大的自主性去创造自己的意义体系。自主性是人类进步的表现，因而具有自主性的宗教是宗教发展的高级阶段。贝拉认为世俗化促进了宗教的发展，宗教的前途是光明的。[24]

 

罗德尼·斯达克等认为宗教并没有被边缘化、私人化和市场化，而且世俗化过程总是受到自身的制约，其自我限制特征的基本表现形式是伴随世俗化过程而出现的新兴宗教。新兴宗教是世俗化过程的另一面，没有必要为世俗化担心，因而也没有必要认为宗教会消亡，宗教未来的发展趋势是多元化。[25]

 

中立

 

卢克曼认为，在现代社会中宗教已经从“有形宗教”即以教会为制度基础的信仰体制转化为以个人虔信为基础的“无形宗教”。[26]宗教的私人化是现代社会中生活全面私人化的一个核心部分，而生活的私人化是社会结构在功能上高度分化的后果之一。[27]宗教的未来是宗教替换形式的出现。传统的宗教取向并没有消失，只是教会不再代表宗教居支配地位的形式。卢克曼呼吁人们理解宗教在当代的这种现象。[28]

 

小结：第一，本文认为，现代化是造成世俗化的主要原因之一，但现代化在推进世俗化的同时也产生出独特的宗教需求。生活在现代化世界的人，对神秘、超经验的领域不但不抗拒，反而趋之若鹜。现代化的高速发展和全球化，为现代人产生了极为深切的宗教信仰需求，即面对无法预料、充满风险和危机的明天，终极的安全感需要寄希望于一位能够掌管全球化历史进程的主宰。[29]现代社会的极端商品化，将人也变成了商品。高科技和全球化也将人与人之间的沟通疏离化和形式化因此而变得无情了。在这样的社会里，人对爱与关怀的基本渴求比传统社会有更强烈的向往，从而极易转向宗教信仰。[30]

 

第二，宗教仍是人类社会和文化不可分割的一部分。从个体心理层面来看，宗教是人心灵深处最基本和共同的渴求。人认识到自己的有限性，同时也有不断向往超越自己现实生命象限的冲动。在这种冲动背后，显示出人类对超越的永恒世界有一份深切的信仰；从社会心理层面来看，人需要在与他人关联的经验中重寻与母体分离那种失落了的安全感和归属感。而宗教群体不仅能提供信众定期相聚的活动场所，也能让参与者心有所属地投入一种社会联系之中，包括一个人在成长经历中自我身份的探寻和人际之间的团体认同；从社会功能层面来看，宗教信仰给予社会联系所必需的终极价值共识，提升道德理想，推动公认的高尚品格。虽然在高度分化的现代社会，有组织宗教的影响范围受到一定限制，但宗教信仰所衍生的崇高价值意义却已深入和广泛地渗透到社会生活的各个层面。况且有组织的宗教团体也并没有丧失其社会功能，宗教团体仍担当着相当一部分社会关怀与福利的重任。[31]

 

由此看来，世俗化与宗教未来的盛衰并没有必然的联系。虽然我们可以透过历史现象探寻其中的某些规律，但对未来做预测依然是十分困难的。因为历史总是充满了波折起伏，充满了惊奇，充满了必然与偶然。

 

2004年10月

 

注释：

 

[1]麦克斯·缪勒：《宗教的起源和发展》中译本，第13页，上海人民出版社，1989年。

[2]吕大吉：《宗教学通论新编》，第79页，中国社会科学出版社，1998年。

[3]参孙尚扬：《宗教社会学》，第128页，北京大学出版社，2001年。

[4]参江丕盛：《当代世俗转向对基督宗教的认知意义》，载于《基督宗教研究》第六辑，第74-75页，宗教文化出版社，2003年。

[5]参罗秉祥：《基督宗教在世俗性社会的困境与转机》，载于《基督宗教研究》第六辑，第65-66页，宗教文化出版社，2003年。

[6]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，第200页，社会科学文献出版社，2000年。

[7]参温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第52页，香港基督教卓越使团，2001年。

[8]（美）彼得·贝格尔著，高师宁译：《天使的传言——现代社会与超自然再发现》，第6-7页，中国人民大学出版社，2003年。

[9]高师宁：《新兴宗教初探》，第109页，道风书社，香港汉语基督教文化研究所，2001年。

[10][14]温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第53页，香港基督教卓越使团，2001年。

[11]钱时惕：《科学与宗教关系及其历史演变》，第167-168页，人民出版社，2002年。

[12][13]（美）彼得·贝格尔著，高师宁译：《天使的传言——现代社会与超自然再发现》，中译本导言第10页，中国人民大学出版社，2003年。

[15]高师宁：《新兴宗教初探》，第110页，道风书社，香港汉语基督教文化研究所，2001年。

[16]Gilbert, Alan D., The Making of Post-Christian Britian— A history of the Secularization of Modern Society, p123, Longman Group Limited, London, 1980。

[17]参卓新平：《当代西方新教神学》，第120-134页，上海三联书店，1998年。

[18]参卓新平：《当代西方新教神学》，第65-73页，上海三联书店，1998年。

[19]参卓新平：《当代西方新教神学》，第135-141页，上海三联书店，1998年。

[20]参卓新平：《当代西方新教神学》，第73-85页，上海三联书店，1998年。

[21]温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第54-55页，香港基督教卓越使团，2001年。

[22]参Philip S. Gorski, ‘Historicizing the Secularization Debate’,载于Michele Dillon, ed., Handbook of the Sociology of Religion, p110-122, Cambridge University Press, 2003。

[23]参（美）彼得·贝格尔著，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，译者序第4-21页，上海人民出版社，1991年。

[24]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，第211-212页，社会科学文献出版社，2000年。

[25]高师宁：《新兴宗教初探》，第118-120页，道风书社，香港汉语基督教文化研究所，2001年。

[26]（德）卢克曼著，覃方明译：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，中译本导言第1页，中国人民大学出版社，2003年。

[27]（德）卢克曼著，覃方明译：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，第134页，中国人民大学出版社，2003年。

[28]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，第213页，社会科学文献出版社，2000年。

[29]温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第87页，香港基督教卓越使团，2001年。

[30]参温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第70-72页，香港基督教卓越使团，2001年。

[31]参温伟耀：《基督教与中国的现代化：超越经验与神性的寻索》，第27-45页，香港基督教卓越使团，2001年。