内容提要：天下太平思想一直是中国古代国家和社会的价值理想。它深深植根于中国文化与文明的源头之中，植根于礼仪文化传统之中，特别是其核心国家祭祀系统——国家宗教之中。本文撷取这一特征，与当代宗教和世界和平的主体相结合，进行了探索。
　　宗教在全球化的今天，正在发生和将要发生重大变化。它正从一种排他性的力量，向着相互包容、协调、共生以维护人类统一家园和世界和平的方向发展。中国古代一直是亚洲东部的中心和核心文化区，长期以天下自任而维持了该地区几千年的发展。在这里没有宗教的排异性引起的大规模冲突和战争，世界主要宗教都和平相处、共同发展。这是古代社会的奇迹。而之所以如此，与中国文化，特别是其核心部分中的中国古代国家宗教的主导地位又有着不可分割的联系。这种成功的经验，无疑对今天宗教与世界和平的主题，提供了可资借鉴的有益启示。
　　一、“协和万邦”的中国和天下
　　“中国”一词是自古就有的称呼，但它与今天疆域国土的概念并不完全一致，特别与近代民族国家的概念不同，这引起了很大的麻烦。尤其是西方学者感到很困惑，为什么西方各国都用“中国”一词称呼整个中国的疆域国土，而中国自己反而不是如此，而是用夏、商、周、秦、汉、唐、宋、元、明、清等来称呼?这与英国、法国等这样的民族国家大相径庭，这是西方学者感到非常奇怪的事情。由于中国历代的称谓不同，所以，“中国”这个名称是怎样传播出去的，也引起了广泛的争议。“CHINA”一词与“秦”字的音相近，中国的丝绸是从秦朝开始传向西方的，所以人们认为，“中国”之称谓也是从秦朝传向西方的。“CHINA”，一词又是瓷器的名称，所以也有人认为。“中国”的称谓，是随中国瓷器的西传而传到西方的。但是，由于不是所有的国家都是在同一朝代与中国发生关系，所以，在不同的语言中，“中国”一词也有不同的直译，比如，在俄语中，就称呼“中国”为“КИТАЙ”，与“契丹”一词音近，这表明俄罗斯是从宋代才与中国北方的少数民族政权契丹相接触的，所以就用“契丹”一词作为中国的代称。总之，“中国”的称谓完全与民族国家的概念一致，是从近现代才开始的。正因为如此，西方学者往往望文生义，将它直解为“中央帝国”，是妄自尊大，是对其他民族的歧视，这种看法是不准确的，起码是对“中国”一词的起源不了解。
　　熟悉中国典籍的人都知道，“中国”一词虽然和西方民族国家的概念相一致是近代的产物，但它的存在，却是始于三千年以前的夏、商、周三代。它的直接意思，开始并不是指广义的中国疆域，而是指一个具体的地方，这就是三代的统治中心，即京师或王畿。《诗经·大雅·民劳》云：“惠此中国，以绥四方”，“惠此京师，以绥四国”。“中国”与“京师”互文，正是此意。这种“中国”之义有三重意思：

　　(一)这是一个固定的自然地理位置，即“土中”或“地中”，也称“天下之中”。这里距当时人们认识的四至边界大致有相等的距离，纬度适中，四季等长而分明。这是一个从自然上讲，最合理的地域，故认为在这里建立国家(主要指国都)，就会风凋雨顺，国泰民安。这就是《周礼》中所说的：“日至之景尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”所谓“王国”，狭义是指王所建都城，扩大则是指王直接统治的地域——王畿，这个地方一般就是历史所说的“中原”地区。

　　(二)这是一个历史沿袭下来的政治概念，即只有在这里建都，才有统治天下的正统地位。因为这是夏代和商代的统治中心——“有夏之居”和“大邑商”(或曰“天邑商”)所在地，他们都在此成功地统治了天下，因此，这就成了一个历史政治传统。

　　(三)这也是一个宗教概念。认为只有在这里建都，才能接受天命。
　　这就是《尚书·召诰》所说的：“王来绍上帝，自服于土中。”“土中”就是“天下之中”，“绍上帝”就是报告上帝，接受上帝的册命。没有得到上帝的册命，其统治权力是不被四方诸侯方国部落所认同的。所谓接受上帝的册命——即“天命”，就是祭天。但不是所有的祭天都是接受天命，只有在一个具体的地方建立“天室”(即“大室明堂”)祭天，并使天下太平，才算是接受了天命。这个具体的地方就是“土中”，即夏代和商代建都的地方。之所以如此，就在于夏、商两代在这里接受天命，使天下太平、国家长治久安得到了验证，这就是“有夏服天命，惟有历年”，“有殷受天命，惟有历年”。(《尚书·召诰》)因此，武王灭商以后，第一件事，就是筹划在这里营建雒邑，建立天室祭天。而历代周王统治天下的合法性，也不是以武王灭商为根据，而是以成王在雒邑建都祭天接受天命为依据。所以，当西周灭亡，东周王室形同一个小诸侯，霸主楚庄王问鼎之轻重时，王孙满却仍能以成王接受天命为依据而堂堂正正的拒之：“成王定鼎于郊鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”(《左传·宣公三年》)也就是说，周王室虽然衰落了，但仍保有在宗教之都祭天的权力，因而证明天命未改。正因为如此，在三代，尽管政治中心经常变动，但宗教中心却始终不变。这说明，“中国”首先是一个法定的宗教之都，然后才是政治之都、文化之都和其他概念等。
　　以上概念在春秋时代发生了一次重要变化。西周灭亡，平王东迁，王室衰落，因而日益受到四方诸侯、特别是蛮夷戎狄的侵逼。在这种情况下，以齐桓公和晋文公为首，打起了“尊王攘夷”的旗号，团结华夏诸国，共同抗击了蛮夷戎狄的侵逼，维护和发展了以周王室为核心的共同文化。从此，站在周王室一边的诸侯，都称为“中国”。“中国”之称，才进一步扩大成为一个文化共同体的概念，从而才有了华夷之辨。以后，随着华夏共同体的不断扩大，“中国”概念的范围也不断扩大。到春秋后期，“戎狄进至于爵”，华夷界限消失，这种文化已为天下共尊，“中国”与“天下”有了共同的范围，因而才成为同义词。最后，随着秦汉大一统中央集权帝国的形成，封建渚国变为郡县，从此，“中国”的概念才与国家领土范围相一致。
　　所谓“天下”，从语源上讲，本是指天之下，乃大地之概念。作为转义的社会概念，则是指当时人们认识的人类社会的边际范围。这种边际范围从春秋以后与“中国”一致，所以“天下”也专指中国。“中国”与“天下”，既相统一，又相对立。从相对方面讲，在三代，“中国”指京师和王畿，则“天下”主要指王畿之外的地区；在秦汉以后，“中国”指其疆域以内的范围，“天下”则还包括其疆域以外的所有地区。从统一方面讲，“中国”和“天下”都是同一文化共同体。作为“中国”专称的“天下”，一般与家、国相对，而形成了一组概念：即积家成国，积国成天下。所谓“家”，从地域上讲，在三代，是指卿大夫之釆邑。所谓“国”，是指诸侯国。天子直辖的王畿，作为一具体地域，也称国，即王国。故从领土范围讲，卿大夫的采地加诸侯国加王国，就是天下，也就是整个中国的领土范围。
　　但不管“中国”还是“天下”，都与西方的民族国家的概念不同，即中国这种天下国家概念，不带有西方民族国家那样的排异性，因而有着最大的包容性。
　　这种天下中国的概念，是由中国文明的起源发展方式所决定的。在中国文明的起源发展过程中，中原地区一直是文明中心的中心。所谓“文明中心的中心”，是指在中国文明的起源过程中，曾在长江流域、黄河流域、燕辽地区以及整个东部地区，同时发展起了多个区域文明。在这多个文明中，中原地区的华夏文明，又处于核心地位。即这些文明在相互的冲突和联合中，最终都融合到了以中原华夏集团为首的文明中来。在这种发展趋势中，友好联合又是主导方式。至尧舜时，这种联盟已有上万的方国部落，这就是《尚书·尧典》所说的“协和万邦”。《左传·哀公七年》所说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”，亦可证之。万邦拥戴的共主居中原立国而治天下，所以称“中国”。相对于中国，万邦则是指“天下”，但“中国”对“万邦”并不形成排异性，而是一个统一体。
　　在中国，五帝时代(即黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜时代)是一个在国家形成之前的早期文明社会。在这种社会中，作为被天下方国部落共同拥戴的“协和万邦”的大首领，行使着统一公权，故其地位已相当于三代的王或天子。只是由于这种权力不是世袭的，不存在以私权为基础的暴力机关，因而还不算现代所定义的国家概念的王朝。但是这种“协和万邦”的共主地位，与三代的王或天子是一致的，三代王朝就是在此基础上发展起来的，所以，五帝时代已不是原始社会，而是三代国家形成之前的一个早期文明时代，与三代王朝相区别，可以称之为准王朝时代。
　　从夏代“家天下”开始，王位世袭，私权凌驾于公权之上，并形成了维护这种权力的暴力机关，从而标志着中国进入了国家阶段。但是从社会组织上讲，三代与五帝时代有着连续性，王仍是被天下方国部落拥戴的贵族共主，王与四方部落方国的贵族之间，形成了不同等级的朝觐贡纳关系。所以，五帝时代“协和万邦”的范围，也就变成了三代王国、方国和卿大夫之间的关系。尤其到了西周时代，王、诸侯、卿大夫之间，形成了严格的宗法血缘上的联系，于是就形成了家、国、天下的统一概念。从此，“天下”就成了中国范围的代名词。而与“天下”相对的“中国”称谓，最早反而是指王的直辖地域——王畿或王的统治中心——王都。到春秋时代，“中国”成了华夏文化共同体的专称，从此，与“中国”相对，“天下”作为人类社会的代称，才有了与中国疆域范围之外相区别的含义。到了秦汉大帝国的形成，作为文化共同体的“天下”与“中国”才有了同等国界之意。而二者相区别，才有了类似于今天中国与世界的界别。也就是说，“天下”从此才有了广义和狭义之分，狭义的“天下”专指中国，而广义的“天下”才是指世界。
　　由以上“中国”与“天下”概念形成之过程及其相互关系可见，虽然二者也有相异的一面，从而决定作为国家概念的“中国”不是完全没有排异性，如春秋时代的“华夷之辨”，秦汉大一统国家与周边少数民族的关系等。但总的来说，“中国”与“天下”的统一性是主流。所以，在中国，治国就等于治天下，主流文化儒学也以“治国平天下”为己任。所以，在这种观念中，不具有西方民族国家那样的排异性，起码这种排异性不是主动的，而是受到外部侵略产生的反弹。而这种反弹的结局，也不是以消灭对方为目的，而是以达到天下太平、万邦和谐为目的。据此，1923年，英国大哲学家罗素来中国讲演时就认为，中国不是一个国家(即西方那样的民族国家)，而是一个文化体。而中国这种国家观念之所以没有排异性，从根本来说，是由其起源阶段的传统所决定的。而在这种传统中，宗教观念又是一个核心因素。因为“中国”最早就是一个宗教之都的概念。正是由于作为国家制度核心的祭祀系统——国家宗教不具有排异性，从而决定了国家观念其内在就缺少这种因素。
　　二、人类信仰史的活化石——中国古代国家宗教是怎样起源的
　　中国古代的国家宗教之所以不具有排异性，从根本来说，亦是由其起源发展方式所决定的。中国作为世界古代文明中心之一，它的一个根本特征就在于，它从来就没有被外部的干扰破坏所中断，而是完全通过自己的努力，独立从原始社会循序渐进地发展起来的一个世界性文明和文化体系。正是这种独一无二的原生性质，使它成了人类文明的活化石，保留了古代社会许多没经过扰乱破坏的信息，从而使它具有了理解人类进化连续过程的最纯粹、最典型的理论原型的性质。这种原生性，亦体现在宗教方面。从人类信仰史考察，中国实际上经历了人类宗教起源发展的全过程，从原始时代最低级的信仰，到成熟的文明社会最高级的信仰，都最大限度地得到了保存，而且没有被扰乱。因此，理解这一起源发展过程，这是理解中国古代国家宗教的基础，也是解开中国古代国家宗教之所以不具有排异性的一把钥匙。
　　在研究中国古代制度和宗教的内容时，《周礼》作为先秦一部集官制、国家典章制度、宗教和其他制度之大成的典籍，历来是最主要的文献依据。根据《周礼》对古代祭祀系统——国家宗教的分类，和现代文化人类学与宗教人类学的理论，经笔者研究，中国古代宗教，特别是国家宗教观念系统的起源，大致可以分成先后形成的四个层次。这就是：物鬽的起源，天神、地祗的起源，人鬼、祖先神的起源，至上神——天帝的起源。
　　所谓“物鬽”，就是怪物，即《国语·鲁语》中所说的“木石之怪”、“水之怪”、“土之怪”，《左传》中所说的“螭魅罔两”。它们都是人类的危害者，而不是神。这种观念，都是对具体超经验对象，特别是具体动植物的崇拜，这种信仰，并不以灵魂观念为基楚，惟一的原因，就在于它们对人类的生存形成了危害或威胁。而这种危害的背后原因，是人们的经验范围无法理解的，故只能以禁忌的方式，对其进行攘除性的崇拜。这就是最早的礼仪传统。这种传统又是最早把人类社会与动物界相区别开来的文明因素。因此，宗教的起源，礼的起源，广义的文明(即文明因素)的起源，最早都是同时发生的，是同一个意思。只是由于以后的分化，人们站在不同文化基础上，才产生这种分离的理解。作为对超经验性的“物鬽”的信仰，由于其最低级和最具体的性质，所以种类也最为繁多。并且是最早进入国家宗教范围的。如《左传·宣公三年》云：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”这里所说的“螭魅罔两”，就是“物鬽”，它们都被铸于夏鼎之上。而夏鼎是国之重宝，是通天的神物(所谓“用能协于上下”的“上下”，就是指天地，“以承天休”，就是接受天的美德)。说明它们是作为礼仪和法律进入国家制度中的重要信仰。而据前人研究，《山海经》中的众多怪物，就是根据夏鼎记载下来的。
　　所谓“天神、地祗”，就是自然神。而所谓“神”，则是与怪物相对立而产生的一种信仰，即人类的保护者，而且都是自然对象，所以称为自然保护神。这种信仰最早也是从超经验的具体自然对像开始的，有的神还是从怪物直接演变而来。但这种信仰与怪物不同，而且是不断升级，向抽象发展的。最后发展成对方位神和季节神的崇拜，并经农耕时代的精确化和系统化，而形成了完整的宇宙观和自然神系统。这种信仰是继“物鬽”之后，从非灵魂观念开始的，但后来也与灵魂观念相结合，因此是跨着非灵魂观念与灵魂观念两个阶段，所以是第二个层次。“天神、地祗”作为自然神系统，其种类虽不及怪物多，但数量也极大。这从中国古籍的记载，亦可得到证明。
　　所谓“人鬼、祖先神”的观念，则完全是灵魂观念的产物。它们是从图腾崇拜、生殖崇拜起源并经三种途径进入宗庙祭祀系统而发展起来的。这就是：禘祭祖之所自出的感生帝与人鬼结合的祀高禖礼，明堂祖功的祭祀制度和小家庭祭祖的亲庙制度，三者结合而发展起来的完整国家宗庙祭祀系统。这个系统虽然划分成了不同的形式和等级，但却是一种全民的祭祖制度，所以在国家宗教中，也具有最重要的地位。对于祖神的崇拜，虽然表面看是单一神，实际上，由于各个家庭、家族、宗族的祖神都不相同，所以，这也是一个多神系统。这是中国国家宗教系统起源的第三个层次。
　　所谓“至上神”，就是最高神。这种信仰是最后起源的。大约随着人类经历了最后一次冰期，冰川的溶化而导致了一个山居时代的到来。在这个时期，形成了宇宙开辟神的观念，从而有了至上神的雏形。随着山居时代的结束，人类开始进入部落联盟阶段。在这个阶段，这种联盟的大首领，一般都具有半神半人的性质。并且，随着这种联盟的不断扩大，而成为地上(即天下)的主宰。这种半人半神的主宰者，又是与生殖崇拜和图腾崇拜的观念结合为一体的。华夏族生殖崇拜的观念就是“帝”，而“帝”则是对花图腾崇拜形成的观念，而这种信仰又属祖神崇拜的范围，所以，这种开辟神、祖神、人王三位一体，最终就形成了至上神——天帝的观念。这种观念，到西周就最终定型下来，从而成为中国国家宗教的最高神。
　　以上四个层次，就是中国古代国家宗教的基本观念，并随着至上神观念的定型，而整合成了一个完整的国家宗教观念系统。以后再有变化，也是在同一模式范围内的调整，只要不被外部干扰破坏，就不会发生整体模式的变化。这就是中国古代国家宗教的范围及其起源形成过程。
　　以上中国古代国家宗教的起源形成过程，说明中国古代国家宗教神祗繁多，信仰齐全，层次分明，从最高神到最低级信仰，都整合为一的完整系统。所以，中国古代国家宗教的包容性，是从其起源阶段就形成了的。
　　三、中国古代国家宗教的结构、功能、价值系统及其可借鉴的对现代世界和平的意义
　　中国古代国家宗教这种多神、多层次的信仰，又是怎样一种整合的形态，有着怎样的结构、功能和价值系统呢?
　　关于这点，我们亦可以从《周礼》这部书的内容得到完整的反映。经笔者研究，《周礼》的整个结构系统，是从古代的明堂制演变而来。所谓“明堂”，从起源上讲，就是原时代氏族部落处理所有公共事务的场所。这种制度以礼制的形式，一直延续到国家形成后的夏商周三代。这是中国文明属于原生文明的绝好证据。这种制度的存在，说明国家并非只有私权及其剥削压迫的职能，同时还具有为全民的共同需要的公权及其职能。这正是我们对传统能够进行合理继承的依据。
　　这种由明堂礼制延续下来的国家职官系统，基本继承了五帝时代颛顼改革“绝地天通”的传统，即天官和地之五官共同构成了国家的六官系统。这个系统在商周之际发生了一次结构性的变化，即商以前的“天官六大”(大宰、大宗、大士、大祝、大史、大卜)的职官系统分裂成了两官，这就是《周礼》中的天官和春官。而地之五官(司徒、司马、司空、司士、司寇)，则合并成了四官，这就是《周礼》中的地官和夏秋冬三官。由于这种结构的变化，所以，国家的整个功能也发生了变化。整体来说，《周礼》的天官和地官是一种结构。从自然关系上讲，这是一种空间结构，代表天尊地卑的秩序。国家制度效法这种关系，于是天官出法，治理国家的大政方针，即大经大法，都在这里。地官执行，即以天官的大经大法为依据，治理社会，教化人民。《周礼》中的春夏秋冬官四官则为另一种结构，从自然上讲，这是一种时间结构。其中，春官原属于天官，夏秋冬三官原属于地官，所以，这是另一种形式的 天地官结构。在这里，春官是核心、发动者、原动力。夏秋冬三官在春官的推动下，依次发展，循环往复而至无穷。国家就是按照这种自然法则运行。而春官之内容全部是礼制，说明国家礼制就是国家运行的原动力。而在国家礼制中，国家的祭祀系统——即国家宗教，又处于核心地位，这就说明，国家宗教对于国家的运行，起着决定性的推动作用。而春官原本属于天官，则说明《周礼》天官中的大经大法，本就与国家宗教有着不可分割的关系。而这种关系及其指导思想，就集中地体现在《周礼》的二十字总纲中。这二十字总纲是：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”所谓“惟王建国”，就是指，只有王才能在天下之中建立王都，立天室(即“明堂”)，祭天，接受天命，以治理天下。这是王的权力的来源。国家的大经大法，就是接受天命的结果。所谓“以为民极”，则是接受天命的落脚点。说明天命的目的，就是保护天下人民的根本需要。这是王的职责。不履行这种职责，就没有当王的权力。这二者结合在一起，就是敬天和保民。而敬天、保民的思想，则是周人建国的根本指导思想。由此可见。这种指导思想，并不是周人的发明，而是古代明堂制的根本目的。中国三代的国家政权，就是继承这种明堂礼制演变而来的。
　　这种明堂礼制的传统，实际是以国家宗教——国家的祭祀系统为核心和根本出发点的。因此，它对国家有着根本性的功能和价值。这种功能和价值表现为三个方面：一，为三代国家存在的合理性提供终极的法理依据。二，由至上神到各级自然神和祖先神，对国家的各种职能，具有具体的保护功能，实际成了国家各种职能的功能神。三，这种从至上神到各种功能神的祭祀系统，对全社会，包括上至天子，下至庶民都有教化作用。之所以如此，是因为它是一个礼仪定位系统，每个人都由此确定了自己的位置，并在这种礼仪活动中，不但受到了各自所需的预先的学校教育，而且成为了这种礼仪的履践者，是在这种反复的实践和体验中受到教化。这三方面的功能，维护了三代制度，特别是维护了西周以来以宗法分封制为基础的现实国家制度。
　　《周礼》的这种功能价值系统，也是一种理想制度。在这种制度中。王和各级贵族都是履行天之旨意的执行者，在神面前，一律处卑位。因此，这种制度实际是一种“官天下”的理想制度。王和各级贵族都是一官，谁也不具有超越天帝神权的意志，而只是按照天或上帝的旨意，履行自己的一份职责而已。而这种职责的原则和范围，又是天委派天子“为民立极”而整体规划，并率领各级职官来具体完成的。所以，这种职责也就具有了维护全民利益和全社会秩序的性质。
　　以上，就是中国古代国家宗教的对于国家社会作用的根本功能和价值。由于中国古代以天下自任，因而，这种功能可以延伸到所有地方，而具有全人类和全世界的性质。所以，它具有最大的包容性和最小的排异性。在这种宗教系统中，至上神是一个绝对公正的象征，他不具有任何的私欲。而各功能神，虽对具体范围与人群，有其偏私的一面，但由于他们必须受到至上神的节制，最终却能摆脱其私欲的一面。而惟一神则不同，表面上看，惟一神似乎更超然、更公正，但由于它没有多神的功能神系统，从而使他事必躬亲，这样，落实到具体事件和人群，反而成了具体利益和私欲的保护者。于是，由于这种具体的排异性，而使整个社会无法得到统一。这正是中国古代国家宗教系统不同于西方惟一神系统的区别。
　　中国的国家宗教也不同于西方的国教。西方的国教，是指全民信仰同一宗教。中国的国家宗教，则是国家制度范围内的宗教。作为国家制度的维护者，它除了有公正无私的至上神之外，还有履行具体职责的无数功能神。与人们具体生活相联的，往往都是这些功能神。所以，在这里，至上神与多神的功能神不形成对抗，而是一个统一的系统，共同维护国家，以至于整个人类社会的秩序 和安宁。在这种国家制度外的宗教，都属于民间宗教，它们一般都对国家的价值系统或部分功能具有补充作用，所以，也不形成对抗。只有打着宗教旗号，进行反政府的活动，才会真正形成对抗，但这已经不属于纯粹的宗教问题了。
　　中国的国家宗教还有一个特点，这就是它属于国家的礼制系统。而国家的礼制系统，本身就是一个教化系统。在这里，王掌握着所有的礼仪资源，对天下臣民进行教化。而天下之人，又分等级，而分布着不同礼仪资源对下进行教化。这个礼仪资源的全体，则掌握在王手中。所以，只要王不犯错误，顺势往下推行，天下就会形成统一的秩序，就会处于大和谐之中。因此，中国古代的礼制规定，王是不能犯错误的，他必须是绝对正确的人。而要使他处于绝对正确的地位，他就必须最系统、最全面地接受这种礼仪传统的教育，并且有一大批这样的辅弼来辅佐，使他不可能犯错误。这正是中国国家宗教具有统一和谐作用的重要根源。因为如前所述，中国的国家祭祀礼仪系统——国家宗教，又处于国家礼制的核心。
　　总之，中国古代的国家宗教，尽管是中国古代制度的维护者，但是，由于它是从古代明堂制演变而来，所以，其中也始终存在着“敬天”、“保民”，维护全民利益的一条主线。这点是可以超越时代限制的。由于中国古代以天下自任，虽然其范围与今天的世界概念并不完全一致，但它与这种世界概念有着最大的同一性，而与西方的民族国家大相径庭。所以，它不具有西方民族国家的排异性。尽管中国近代受到了西方列强的侵略，在一定程度上，也接受了西方民族国家的概念，但这种从明堂礼制国家宗教观念而来的价值系统，仍深深地植根于中华民族之中。我们希望中国文化在全球化的今天能够得到复兴，也正是因为中国古代的国家中，存在着这种不形成对抗的对整个人类社会的共同关爱。“愿上帝与我们同在”，在这里才真正得到了合理体现。

*本文是作昔参加2005年世界宗教年会(日本东京)提交的论文。宗教与世界和平是本次研讨会的重要主题。

（文章转自文史知识（京）1986年第1期）