伊斯兰教自唐初入华，至今已有一千多年的历史。在这段漫长的历史岁月中，伊斯兰教在中国的土地上扎根、传播、发展。在回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、乌兹别克、东乡、撒拉、保安等10个民族中，有着广泛的影响。逐渐形成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分，变成一种中国的伊斯兰教。因此，她也必然受中国封建社会经济生活、政治生活的制约，受到古老的中国传统文化的影响和渗透，从而带有中国的某些风格和特色。这种中国风格和特色，我们可以举出许多，比如传入方式、时间、清真寺的名称、建筑、作用、宗教教育、宗教制度、教派、宗教教义的遵守等等。但我认为，最能体现中国风格和特色的，在哲学方面是接受儒家思想的影响和渗透。

一、如何接受儒家思想的影响和渗透

中国伊斯兰教如何接受儒家思想的影响和渗透，是生吞活剥，照搬照抄，还是消化，改造为我所用呢？这从明清之际的中国伊斯兰教汉文译著中，可以窥见一斑。

明末清初，在中国伊斯兰教界产生了一批宣扬教义的汉文译著。比较重要的有：王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，张中的《归真总义》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》，以及咸丰同治年间蓝煦的《天方正学》，马德新的《四典要会》、《大化总归》等。这些译著的作者，一般都从小攻读儒经，是“怀西方（指阿拉伯地区）之学问，习东土之儒书”的“回儒”，有些人甚至是儒、释、道、回“四教兼通”的宗教学者。为了宣传教义，他们将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。”[1]

以世界观为例。中国伊斯兰教学者吸收了周敦颐、朱熹等人关于万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的观点，并将这种观点与伊斯兰教“认主独一”的教义结合起来，用“太极说”为宣传“认主独一”服务。他们称无极为“万物之原种”，太极是“万性之原果”，在这二者之前，他们安排了一个“造化之原主”，这就是“真一”，又叫“真宰”。他们说：“真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形。”[2]“真宰无形，而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。”[3]

乍看起来，中国伊斯兰教学者的“真一说”与理学家们的“太极说”似有不同。细加对照，则可以发现二者在以下三个方面是一致的：首先，二者都被说成是万事万物的总根源，造化天地人物的本体。朱熹称太极是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”[4]刘智说真一“至清至静，无方所，无形似，不牵于阴阳，不属于造化，是天地人物之本原也。一切理气，皆从此本然而出。”[5]其次，二者都被说成是超时空的永恒存在，普遍存在，而一切事物的生灭、动静，都是它们作用的结果。朱熹说太极本身无动静，无始终，但因为包含动静之理，因此气有动静。气的动静互相联系着，无静不能动，无动不能静。阴静之中已有阳动之根，阳动之中自有阴静之根。一动一静，循环不已，化生出五行及天地万物。刘智等人说真一的时间性是“前无始，后无终”，空间性是“大无外，细无内”，“无方所，无遐迩”。真一也是“无动无静”，但又非不动不静，而是“动静不常”，含有动静之理。“先天之造化，起于一理之动；后天之造化，起于一气之动。以理气之动静，喻真宰之隐显，乃神其造化之机，申其妙用流行之自也。”[6]所谓“动静不常”，不是讲此时动，彼时静，这边动，那边静，有动和静这两个极端；而是指时起时息，“动亦静，静亦动，绝无止息”，动静不已，动静无端，循环往复，从而造化出天地万物来。“万物无以为生，而生于理气之动静；万物无以为化，而化于真宰之隐显。故曰其生生之本也。”[7]第三，二者都被说成具有道德属性；是至善的，完美无缺的。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰，如君之仁、臣之敬，便是极。先生曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”[8]太极是万事万物的典型，万事万物的形成和发展便以太极为归宿。刘智等人也说真一是“至知也，至能也，至全也，至善也。”[9]真宰是万事万物的典型，它造化了天地万物和人类，天地万物和人类的形成、发展也都要以真宰为归宿。“一切理气，皆从此本然而出。所谓尽人合天者，和于此也；所谓归根复命者，复于此也。是一切理气之所资始，亦一切理气之所归宿。”[10]“无一物之不化者，实无一物之不归。此足征大化之流行，而信归真之非偶。”[11]

因此，所谓“真一说”与“太极说”，从实质内容上讲，没有什么原则性的区别，同属于客观唯心主义的范畴。区别只在于，伊斯兰教学者们将“一切非主，惟有真主”的基本信仰，与理学家们的客观唯心主义的太极说巧妙地结合起来，用真一取代了太极，将太极降到本于真一的从属地位。其实，刘智们所说的“太极”已不是朱熹们所说的“太极”，它们所说的“真一”才是朱熹们所说的那个“太极”。

从这些汉文译著中，我们还可以看到，在认识论上、在人性论上以及在三纲五常的伦理道德观念上，都有儒家思想影响的痕迹，这里就不多赘述了。总之，仅仅通过上举本体论的例子，我们便不难发现，中国的回族伊斯兰教学者们并非生吞活剥地照搬儒家的思想和概念，而是把这些儒家的东西接受下来，经过消化、理解和改造，使之与伊斯兰教思想相融合，成为一种特殊的中国伊斯兰教的思想，从而为宣传自己的伊斯兰教义服务。那种认为中国伊斯兰教学者简单袭用了儒家某些概念的说法，显然是不符合实际的。

二、接受儒家思想影响的范围和程度

儒家思想对中国伊斯兰教的影响不仅范围广，而且程度深；不仅限于汉文译著，而且深入到清真寺中，深入到教民对教义理解上。这一点，以回族清真寺中所悬汉字匾联尤为明显。

众所周知，伊斯兰教的基本宗教职责是所谓“天命五功”，即念（诵清真言）、礼（礼拜）、斋（斋戒）、课（纳天课）、朝（朝觐天房）。涉及“五功”的汉文匾联很多，反映出回族穆斯林对这些“天命五功”的理解和认识。如：

天命不敢违道，完五功方见独一真光；人心犹宜尽理，通三乘得开百年暗幔。[12]

须实践五功，天心大可见矣；莫分言三乘，吾道一以贯之。[13]

上举两联颇有趣。其上联意思相近，均言实践天命五功之意义。其下联则意思相左：前者强调“三乘”的重要性，认为通过人心的修持，达到“通三乘”的境界，即可“开百年暗幔”，超凡入圣；后者则明言反对“分言三乘”，强调“吾道一以贯之”。这表明两联的作者分属不同的教派。上举第一联从其文中强调“三乘”来分析，作者当系属既主张教乘修持又主张道乘修持的门宦教派无疑。三乘，又称三程，是中国伊斯兰教神秘论者和部分学者，依据苏非派修炼道路宣称认识和接近真主的三个过程和三个等级。包括（1）教乘，指一般穆斯林通过“五功”等修身途径，认识和接近真主。（2）道乘，指通过清、廉、保、养、念等功修，弃绝尘事，严守教规，昼夜坚持，躬行实效，通过七种障碍，去接近真主。（3）真乘，指通过明心尽性等修炼步骤，达到“浑然无我、心不纳物、唯独一主”及性与天道合一的境界。认为达教乘者，可以涉世；达道乘者，可以忘世；达真乘者，可以出世称圣。三乘学说，本是苏非派的思想，在正统派伊斯兰教义中并不存在。但在中国古代回族学者所写的汉文伊斯兰教译著中，这三乘学说则占有很重要的地位，有人甚至强调伊斯兰教之所以至贵，就在于讲明了和履行着常道、中道、至道这三乘。可见三乘说在部分回族穆斯林思想中影响颇深。究其原因，一是苏非派思想的输入和影响；另一则是中国理学家所倡明心、净性、修身、养性等功夫的影响和渗透。上举第一联正要人们尤须注意去人欲，存天理，修行办道，明心养性，以通三乘，与主合一，“开百年暗幔”，充分反映了苏非派思想、伊斯兰教的正统派思想与中国理学家思想合而为一的事实。

上举第二联的作者是赛来菲耶教派，赛来菲耶教派是新兴教派伊合瓦尼中分化出的一个小教派，教义与伊合瓦尼大体相同，只是在仪式上主张礼拜时抬三次手，故被人误称为“三抬教派”。他们受阿拉伯国家瓦哈比派影响，以天命五功为头等重要的事清，主张必须遵行。他们反对门宦制度，反对修行办道，反对“三乘说”。因此，新王寺联中明确标榜“遵经”，但即便如此，其受儒家影响的痕迹仍清晰可见。“吾道一以贯之”语出《论语·卫灵公》，其中的“一”原作一向、始终解。新王寺联的作者将这句孔子语录搬将过来，既反对了三乘说，又强调了所谓的“正教贵一”，即伊斯兰教认主独一的一神论思想，可谓是一箭双雕，巧妙之极。这当然不是他的发明，刘智就明确讲过：“理会得一之为一，则通篇之义不求解训而自能了达矣”；“经义通篇，只以一字贯之。”[14]而刘智则众所周知是确实接受儒家思想熏陶的著名回族学者。

再看专为礼拜者写的对联有：

尔来礼拜乎？须摩着心头，干过多少罪行，由此处鞠躬叩首；谁是讲经者？必破除情面，说些警吓话语，好叫人入耳悚神。[15]

入此门，登此殿，莫朦混，礼了拜去；洗其心，涤其虑，须仔细，做起功来。[16]

这两联亦很有趣。上一联前半联讲的是礼拜，使人感到礼拜的目的是要向真主作忏悔，以求得主的饶恕；后半联是对讲经者而言的，要讲“瓦尔兹”的阿訇们多讲些危言耸听的警吓话语，好叫人们入耳悚神，多来礼拜。下一联的前半联也是讲礼拜，强调的是“莫朦混”；后半联讲礼拜时要注意的三件事：一是“洗心”、二是“涤虑”、三是“仔细”认真。这三条实际上讲的无非是一个道理，即摆脱人间一切情欲思虑，一心向主，认真严肃地完成天命五功。这正是理学家们强调的清心养性。在清真寺匾联中，关于洗心、涤虑的修养内容很多。如宁夏同心清真大寺寺门上悬砖匾三方，中为“清真大寺”，左右分别为“洗心”、“忍耐”。山西太原东米市南牛肉巷清真大寺，昔名“清修寺”，寺内中心建“省心楼”一座，“省心楼”三字传系明代严嵩所书。福建泉州清净寺，明万历年间重修时曾将楼北左侧居房改作“洗心亭”。北京三里河清真寺水房名曰“规洁室”；望月楼上有匾文曰“唤醒楼”，表示唤醒世人迷途之意。北京牛街礼拜寺南讲堂名“阐一堂”，表示系阐述独一真主之室；沐浴室颜曰“涤虑处”，盖谓沐浴者不仅须洁身，尤须洁心之意。从上举种种匾联文中，不难嗅出儒家所谓明心、净性的味道。甘肃西道堂更有联云：“把斋贵清心上地，拜主须养性中天”，不特将把斋、礼拜与清心养性直接联系在一起，甚至认为把斋贵在清心，拜主必须养性。理学家的清心、养性，成为穆斯林履行宗教功课斋戒、礼拜所刻意追求的目标和境界。对伊斯兰教义的这种理解，应是受到儒家思想影响的结果。

北京东四清真寺殿前南侧有个《圣赞碑》，碑阴刻有阿拉伯文、汉文两种文字。阿拉伯文是Bismi allah al-rahim，又称“太思米叶”，意译为“奉普慈特慈安拉之名”。汉文是四个大字：“理本无极”。众所周知，“理”是宋代理学家朱熹哲学思想体系中的基本范畴。它的直接来源之一，便是周敦颐的《太极图说》。《太极图说》云：“无极而太极。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”按朱熹的注说，无极而太极，即是指“无形而有理”，也就是说，太极无形无象，不可言说，故称“无极”。东四清真寺《圣赞碑》碑阴汉文的作者，显然深得其中三昧，故而干脆将周敦颐那句“太极本无极”，直接改作“理本无极”四字，置于阿拉伯文“太思米叶”的下面，充分加以肯定，从而表明他完全同意朱熹所代表的宋明理学家那套客观唯心主义的世界观。

吴文良先生所编《泉州宗教石刻》一书照片部分第20页图59，是福建泉州通淮门大街清真寺大门的一张珍贵照片。从这张照片上，我们可以看到有两方横匾赫然悬于寺门之上。上面一方匾曰：“万殊一本”；下面一方匾曰：“三畏四箴”。显然，这又是儒家的东西。万殊即万物，均有所本，本于什么呢？理学家说本于理，本于太极，本于无极；穆斯林学者说本于真一。名异实同，已如上述，不复赘。“三畏四箴”，即孔子的“三畏四勿”。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[17]又曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[18]回族穆斯林将孔子的“三畏四勿”作为箴言，悬于日夜出入的清真寺大门之上，表明他们是乐于接受儒家思想并愿意以此指导自己实际行动的吧？

在赞颂穆罕默德和伊斯兰教方面，我们同样可以看到儒家的影响。请看下面两副对联：

本真诚以立圣行，成己成仁，允矣道全德备；体大公而遵主命，善心善世，洵哉仁精义熟。[19]

惟道无名，看怀德畏威，西域久垂声教；以诚立愿，喜父慈子孝，中华递衍薪传。[20]

我们知道，诚、仁、义、道、德、慈、孝等，都是中国儒家哲学思想体系中的一些概念和封建伦理道德标准。就以“诚”来说吧。周敦颐在阐述其立诚学说时曾说：“诚者圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。”[21]他又说；“诚，五常之本，百行之源也；静无而动有，至正而明达也。”[22]他认为万物所开始的“乾元”，是诚的本源，而这种诚又是仁、义、理、智、信五常的根本，是圣人为圣的根本。显然，这个诚绝非指人与人之间诚实无欺的品质，而是《中庸》所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”那种神秘的精神境界。上举两副清真寺联中的“本真诚以立圣行”和“以诚立愿”的诚，都正是周敦颐所讲的那种表示神秘精神的境界。因为“诚者圣人之本”，所以寺联赞穆罕默德是“本真诚以立圣行”。请注意，这里在“诚”字前还特意加了一个“真”字。何谓“真诚”？周敦颐不是讲“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”么？寺联中之“真”正是周氏所讲这种“诚之源”的“乾元”，也即是穆斯林所讲的“真一”。又因为“诚，五常之本”，所以源于“真一”之“诚”作为立圣行之本的穆罕默德，可以“体大公而遵主命”，“成己成仁”、“善心善世”，是一位“道全德备”、“仁精义熟”的大圣人；所以“以诚立愿”的伊斯兰教，可以做到“父慈子孝”，令人“怀德畏威”，不仅在“西域久垂声教”，而且能在“中华递衍薪传”。由此可知，回族穆斯林在赞颂自己的圣人和崇信的宗教时，也是从儒家的角度出发的。

回族穆斯林还将儒家“致知格物”的认识论和“克己”功夫，运用到对斋戒的理解上。请看下面这副对联：

开之谓言解，解微、解妙、解一本诚，是大人致知学问；斋之取意齐，齐身、齐心、齐七情欲，正君子克己功夫。[23]

从上下联的第一个字看，可推知，这副对联均是在开斋节大典时阐述开斋节会礼意义的作品，它反映了作者的认识论和修养观。上联讲要本着周敦颐所谓的那种唯心主义的“诚”，去理解去认识真一的微妙和真一本身，才是朱老夫子所讲的那种大人致知学问。下联讲封斋的目的就在于齐身、齐心、齐七情欲，这正符合孔老夫子所讲的那种君子克己功夫。纵观全联，无非是讲述一个道理，即朱熹所说的“革尽人欲，复尽天理，方始是学”[24]，只不过带有一些伊斯兰教的色彩罢了。

这一类匾联，我们还可以举出一些，限于篇幅，还是就此打住吧。仅从上述，我们已不难看出，回族穆斯林接受儒家的影响和渗透，范围很广，程度颇深。他们从儒家的角度，用儒家的眼光，去看待和理解自己世代信奉的伊斯兰教；用儒家的概念，用儒家的语言，去表述和赞颂自己的宗教和圣人。合肥张广健曾为青海西宁东关大寺寺门写过这样一副对联：“清净明心，义通释旨；真实进德，理合儒宗。”宋明理学是融会儒、释、道诸家之说的儒家。张广健所撰此联明言，以“清真”自诩的中国伊斯兰教，“义通释旨”，“理合儒宗”。这正说明我国回族同胞所信奉的中国伊斯兰教，已经自觉或不自觉地接受了儒家思想的影响和渗透了。

历代为回族清真寺书写汉字匾联、碑文者甚多，其中有朱元璋、康熙、雍正等历代最高统治者及其手下的官僚大臣，也有历代知名的学者文人。目前我们所知年代最久的匾联，当推太原清真古寺的两方匾：一系北宋邵雍所书“道见知洪”，一系南宋朱熹所书“百世好教”。中国伊斯兰教不仅一再得到历代封建帝王的赏识，而且得到了熏陶像邵雍、朱熹这类道学家、理学家们的褒赞和高度评价，使我们从另一个侧面看出它接受儒家思想影响的程度之深了。

三、接受儒家思想影响始于何时？

有人认为，中国伊斯兰教接受儒家思想的影响和渗透，最初始于清代的马注（1640-1711）和刘智（约1660-1739）；后来又有人说王岱舆（约1570-1660）的作品中也有儒家的东西。总之，时间约在清代初年。

在搜集整理《中国伊斯兰教参考资料选编（1911-1949年）》时，我们发现了一些新资料，可知所谓“回回附儒以行”绝非始于王岱舆、马注、刘智三氏。如福建泉州清净寺万历三十七年（1609）重修碑，文中对儒、释、净（即伊斯兰）三教进行比较后，得出“说者谓儒道如日中天，释道如月照地，余谓净教亦然”的结论，其作者李光缙亦自称“儒林门人”。又如西安化觉寺所存的创建清真寺碑，碑文落款系唐代“赐进士及第户部员外郎兼侍御史王鉷撰篆”。但据中外名家考证，此碑是明代人假托唐王鉷名义而刻。陈垣先生曾指出：“碑文语义，纯是宋明以后语，与唐人语绝不类。”[25]白寿彝教授也曾指出：“碑文所谓‘事天之道，可以一言而尽，不越乎吾心之敬而已矣’，所谓‘寡欲以养心’，都是宋明理学家底话头，唐人是说不出的。”[26]碑文中有这样一段话：

西域圣人谟罕默德，生于孔子之后，居天方之国，其去中国圣人之州之地不知其几也。译语矛盾，而道合符节者，何也？其心一，其道同也。

显然，这是在强调伊斯兰教与儒家思想相结合。故白寿彝教授指出：“我疑惑碑文的作者是一个外教人。即使是本教人，也是一个儒化甚深的，以儒家思想为中心的人。”[27]

山东济南清真南大寺有一碑铭，名为《来复铭》，作者是明嘉靖七年（1528）该寺世袭掌教陈思。铭文全篇仅155个字，宣传的是伊斯兰教基本教义，而其所用主要的理论根据竟是北宋理学家张载关于天道心性的定义：“繇太虚有天之名，繇气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”按白先生的话说，陈思当“也是一个儒化甚深的，以儒家思想为中心的人”了。

据上举三例，我们是否可以这样推断：中国伊斯兰教接受儒家思想影响和渗透，由来已久，至迟在明中叶便开始了。

大家知道，元、明之交，是中国回回民族开始形成之际。根据上面的推断，我们说，在回族形成伊始，回族穆斯林的学者们就已经在摸索“回回附儒以行”的道路，主动接受儒家思想的影响和渗透，用儒家的思想去看待、解释、宣传伊斯兰教的教义了。

四、接受儒家思想影响的几点原因

造成中国伊斯兰教接受儒家思想影响和渗透的原因是多方面的，概括起来，我以为有以下几点为最主要：

第一、伊斯兰教发展变化的必然性。马克思主义的理论和社会实践告诉我们，一切事物都在发展变化，所谓“天不变，道亦不变”的说教，不过是表达了取得政权的地主阶级世代维持自家统治的主观愿望而已。作为一种上层建筑，宗教是一定社会的产物。社会经济生活和政治生活总在不断地发展变化着，那么反映这些经济生活和政治生活的宗教，也必然要相应地发生改变。伊斯兰教是公元7世纪阿拉伯地区经济生活和政治生活的产物。随着中国与阿拉伯国家经济、文化的交流，伊斯兰教从唐朝初年开始传入中国。无论是经济生活，还是政治生活，中国与阿拉伯国家都有所不同。特别是在中国的社会历史条件下，经过一千数百年的漫长岁月，伊斯兰教在中国的土地上生根、传播、发展，在很多少数民族中产生了广泛的影响，逐渐形成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分。因此，它也必然要受到中国封建社会经济生活、政治生活的制约，受到中国古老的封建文化的影响和渗透，从而带有中国的某些风格和特点。伊斯兰教的这种发展变化，是必然的，毫无疑义的，也是不以任何人的主观意志为转移的。

第二、接受儒家思想影响和渗透的必要性。作为一种外来宗教的意识形态，为了在中国站住脚，必须要与中国本土的思想意识相融合。如上所说，伊斯兰教在中国的传播和发展，与中国的社会经济和政治情况是分不开的。中国封建社会的经济结构和政治结构自有它的特殊性，以封建宗法制度为核心的封建专制主义统治了中国两千多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，正是大力宣扬三纲五常的儒家思想。宋元明清是中国封建社会的后期。在这个时期中，由于社会政治条件的改变，中国的封建主义不断从思想意识的各个方面得到加强，中央集权的统治也更趋于强化。伴随着这种政治上、思想上集权统治的强化，隋唐时期儒、道、佛三教鼎立的局面打破了，道、佛两教形式上走向衰微，它们的宗教精神渗透到儒家思想的内部，形成为以儒家为中心的三教会同的新局面。宋明理学就是这样一种以孔子为招牌，大量吸收了佛教、道教宗教世界观和宗教实践的新儒学。这种新儒学因得到宋元明清历代封建统治阶级的赏识而被捧上了天，顺之者存，逆之者亡，不可一世。凡是外来文化，如果不受儒家的欢迎，在中国就根本不能存在。像摩尼教、火祆教、景教、婆罗门教，都曾一度流入中国，但也均很快就被淹没不传，除了留下一块大秦景教碑和一些残破不全的墓碑石可供考证外，其他遗迹已很难寻见。恰在此时前后传入中国，并依靠家庭父传子受、循人口自然繁殖而缓慢发展起来的伊斯兰教，明代末期已显现出衰败的趋势：教内人宗教知识浅薄，宗教信仰发生动摇的现象已有所发生；教外人由不了解进而至于猜忌、排斥，火药味已经很浓。伊斯兰教若再不适应环境，主动向儒家思想靠拢，尽可能接受儒家思想的影响和渗透，尽可能多地用儒家语言将自己的教义装扮起来，要想在中国岁长代久地生存下去，是根本不可能的。

第三、接受儒家思想影响和渗透的可能性。这种可能性表现在两个方面，一个是思想基础，另一个是群众基础。伊斯兰教教义与儒家思想相通或相似之处，为二者的结合提供了稳定的思想基础。有回回谚云：“僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，惟有孔门真实事，眼前无日不春风。”[28]表明伊斯兰教对儒家思想的态度是十分肯定的，二者的思想体系是相通的。从世界观上说，二者同属于唯心主义范畴。从这种世界观出发，二者观察和认识社会的方法论也基本上是一致的。二者都反对出世，都看重今世，因此也就都很重视人生伦理道德的修养及对现行封建秩序的维系。儒家鼓吹“小不忍则乱大谋”，伊斯兰教强调“顺从”、“坚忍”；儒家主张“中庸之道”，认为“过犹不及”，伊斯兰教主张“正路”（又译“中正之道”），反对“过分”。凡此种种，二者的主张都趋于一致。

此外，同一切事物一样，儒家学说也在不断地发展变化。汉代董仲舒的儒学与孔孟为代表的儒学相比，已有很大的不同，是已经神学化了的儒学。到了宋代，朱熹等理学家们进一步吸收佛、道两教的宗教世界观和宗教实践，使儒学进一步宗教化。这种宗教化的宋明理学，提出了种种神学主张，如提倡涵养静修，以观喜怒哀乐未发气象，致力于“天理人欲之辨”，要人们“存天理，去人欲”等等。这些主张很容易得到同是宗教神学的中国伊斯兰教的赞同和响应。

上述这些基本思想的相通和一致，使中国伊斯兰教自觉接受儒家思想的影响和渗透有了比较可靠的思想基础。

唐宋以来，中国穆斯林世代所接受的儒家思想文化的熏陶和影响，为中国伊斯兰教接受儒家思想的影响和渗透打下了群众基础。自唐初穆斯林来华，历经唐宋元明四朝，中国穆斯林积极认真地学习古老的汉族文化，世代接受儒家思想文化的熏陶，涌现出一大批学习、研究、宣传儒家文化的哲学家、文学家、艺术家和诗人。长期以来，儒家的那套唯心主义世界观、认识论、人性论、道德观，不仅为中国回族穆斯林的上层人士所接受，而且也对广大回族穆斯林群众发生着潜移默化的影响，紧紧地束缚和禁锢着他们的思想。虽然确也出现过李贽那样勇于向传统封建文化和封建礼教挑战的先进分子，但那毕竟是极少数；而且这极少数激进分子的思想，既非占统治地位的思想，一般地说，也不会成为支配广大群众的思想。正如马克思主义创始人所指出的：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同样也支配着精神生产的资料。因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般的是受统治阶级支配的。”[29]人们所处的社会经济和政治生活，决定了他们摆脱不掉儒家那套说教对自己思想的影响。这种影响程度是如此之深，使他们不能不用儒家的眼光去看待、去理解自己世代所信奉的宗教。这样，用儒家思想与伊斯兰教义相结合的方式去宣传教义，既是顺理成章的事情，又是能为广大穆斯林群众易于接受的事情了。

五、一点希望

儒家思想的影响和渗透，给中国伊斯兰教注入了新鲜血液，使中国伊斯兰教学术界呈现出一片生机。一批回族穆斯林学者用儒家的语言、儒家的思想系统地研究、整理、总结伊斯兰教义，完整地构造了中国伊斯兰教的思想体系，写出了一批带有中国独特风格的伊斯兰教汉字碑文、匾联和作品，在中国回族穆斯林社会产生了一定的影响。在这些与中国封建主义哲学相结合的宗教作品中，有比较丰富的辩证法思想，有比较精密的分析问题的逻辑性，有启发人们进一步寻求正确答案的众多哲学问题，有优美的文笔、不拘一格的艺术形式。因此，可以说这些富于哲理性的著作，丰富了我国哲学史、思想史、民族史、宗教史，从而成为我国的文化宝库中的一批珍品；无疑，这也是中国回族穆斯林在中国文化与阿拉伯文化相互交流方面做出的一种极宝贵的贡献。这些作品以及他们的作者，理应在中国哲学史、中国思想史上占有一席之地。然而，纵观现在诸大家所撰的这类著作，对各族穆斯林（包括回、维吾尔等10个民族）学者及其作品竟无一提及。这不能不令人感到十分遗憾！没有对中国伊斯兰教学者的哲学思想进行系统深入地研究和给予适当的评价，我们的哲学史、思想是就很难说是完全的，很难冠以“中国的”名目。须知，这是涉及到10个兄弟民族、一千三四百万人民的哲学思想啊！为此，恳切吁请从事于中国哲学史和思想史的专家学者们，补上这一不容忽视的重要内容，使我们撰写的中国哲学史、中国思想史名副其实吧！

附注1：2002年11月27日与吴云贵、金宜久、周燮藩一起去香港城市大学，应张信刚校长邀请，参加“中国与东南亚地区伊斯兰研讨会”，并在最后一天的中文专场上作了最后一名发言者。当时我就是以这篇文章与会的。2003年8月初，收到香港城市大学中国文化中心所寄《九州学林》2003·秋季创刊号一册。这是一个学报刊物，其前身是海外的《九州学刊》和上海的《学术集林》；由香港城市大学与上海复旦大学出版社联合出版发行；主编是香港城市大学中国文化中心的郑培凯教授。我的这篇论文即发表在该刊的第313-329页。发表前，我曾对其中一些字句作了技术性修改。（2003年8月3日）

附注2：香港印尼研究学社主办的刊物《印尼焦点》2003年11月15日（半年刊）第13期“学术景观”栏第68-73页，转载了本文。转载时，编者将论文题目改为“中国伊斯兰教如何接受儒家思想的影响和渗透”，并加了一个编者按如下：“香港城市大学于2002年11月28日-12月1日，在香港举行中国与东南亚地区伊斯兰研讨会。中国社会科学院冯今源教授应邀在会上发表关于中国伊斯兰教和儒家思想相互影响问题的讲话。讲话受到广大与会者的关注。香港城市大学中国文化中心2003年将这篇讲话收入《九州学林》的学术刊物里。经本刊顾问黄丽嫣教授的联系，中国文化中心2003同意我学社在本刊将其全文发表，对他们的信任和支持，谨此深表谢意。”

*1984年10月，世界宗教研究所为纪念建所20周年举办学术研讨会，作者在会上作了学术发言。会后《中国哲学史研究》负责人雷镇阊同志希望作者将发言稿整理后给他，在该刊上发表。本文以及《从回族清真寺汉文匾联看中国伊斯兰文化特色》一文均是那次会议的成果。本文发表在《中国哲学史研究》1985年第3期上；另外那篇文章则经任继愈先生推荐，被收入《中国文化与中国哲学1987》论文集中。

注释：

[1]蓝煦：《天方正学》卷首《自序》。

[2][6][7][9][14]《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》。

[3][5][10]同上书，卷1《原教篇》。

[4]《太极图说解》。

[8]《语类》卷94。

[11]马德新《大化总归》序。

[12]宁夏同心清真大寺礼拜殿内抱联 。

[13]甘肃临夏新王寺对联。

[15]宁夏同心清真大寺殿内抱联之一。

[16]甘肃西道堂礼拜堂对联。

[17]《论语·季氏》。

[18]《论语·颜渊》。

[19][23]甘肃西道堂对联。

[20]河北蓟县清真寺对联。

[21]《通书·诚上》。

[22]《通书·诚下》。

[24]《朱子语类》卷13。

[25]陈垣：《回回教入中国史略》，见《东方杂志》第25卷第1号。

[26][27]白寿彝：《记创建清真寺碑》，见1947年6月15日《月华》。

[28]见《殊域周咨录》卷11。

[29]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52页。

（来源：《中国哲学史研究》1985年第3期，引自中评网）