[内容提要]：千百年来，真正在中国人的精神系统中发挥作用的宗教观念是以“天”“祖”崇拜为核心的中国人的宗教信仰系统。但是，三代以降，以“天”、“祖”观念为核心的宗教信仰系统始终没有成为真正意义上的宗教。若从文化发展的角度来看，原因就出在儒学身上。以孔子为代表的儒家文化对中国人宗教观念的发展具有“二重性”：既有对天命、鬼神和祭祀的肯定，又有对人文和理性精神的张扬。这就决定了儒家文化同宗教既有密切的联系，又存在着相当的距离。利玛窦入华宣教遭遇的尴尬和窘境，在于基督教的反偶像崇拜与中国人千百年来形成的根深蒂固的敬天祭祖思想之间的排拒和不容。当代祭祖活动在内容和形式上的变化，就其实质来说，是中国传统宗教观念和宗教活动适应时代发展要求的结果。

[关键词]：儒学；儒教；敬天；祭祖；宗祠；信仰

儒学与儒教关系的论争一直是近年来学界的热门话题。关于儒学是不是宗教？儒学在多大程度上、在什么意义上可以被称作宗教？以孔子为代表的儒学同宗教的关系是什么？它对中国宗教的发展产生了什么影响？有先生主张，儒学就是儒教，但持此一观点者，却有一个不能回避和难以说清的问题，这就是儒学的确和大家公认的一些宗教的规定和特性存在较大的距离。于是，从康有为开始，许多知识分子孜孜不倦地致力于儒学的宗教化，但一直收效甚微。我们不禁要问，儒学成为宗教的历程为什么如此坎坷和困难，这里面深层的原因是什么？笔者将就这一问题谈一点自己的看法，不妥之处请各位专家学者批评指教。

－、中国人最核心的宗教观念是什么

夏商周三代迄于今，真正在中国人（尤其是广大百姓）的精神系统中发挥核心作用的宗教观念是什么？我们认为，上天和祖宗是绝大多数中国人的宗教信仰的核心内容。《礼记·表记》说：“夏道遵命，事鬼神而远之，近人而忠焉。”夏代以天命为尊，同时敬事鬼神。牟钟鉴先生说，夏道远鬼神并非不尊天敬祖，而是不过分崇尚占卜和巫术。而“殷人尊神，率民以事神”，殷人不但有山川崇拜的习俗，而且还有山川祭祀、凡事都要向上天请示的习俗。在殷人的甲骨卜辞中，我们可以看到这样的话：国王想建造城邑，天帝答应了（“王封邑，帝若”）。天帝命令刮风了吗？天帝命令下雨了吗？（“帝令其风？”、“帝令其雨？”）天帝要赐给我们吃的并且保佑我们（“帝降食授又”）。可以说，殷人的一切活动都受到了天帝的干预。三代之中宗教色彩之浓，以殷代为最。殷人认为，殷王祖灵“宾于帝”，是帝与人之间的中介，故敬天必祭祖。周人继承了尊天敬祖的传统，并对它进行了人文化的改造。“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），宗教祭祀仍然是礼的重心所在。礼乐文化最早的表现形式就是对天神、地祇、人鬼的祭祀，这是一个神祭的传统，也是上古时期中国宗教文化的重要特点。

《诗》、《书》中所信仰的天，大多是充满了情感意志的主宰之天。《诗·小雅·正月》云：“天之扤我”，《信南山》云：“受天之祐”，《小宛》曰：“天命不又（祐）”；《尚书》中记载武王问事于箕子，箕子陈天地之大法，作洪范九畴，从中也可看出，无论是自然法则还是社会秩序，都是上天的安排。祭祀这种宗教信仰，为礼的各种规范秩序注入了文化价值和理想精神，体现着人们的终极关怀，培养着人们敬诚的品格，起着教化人心、稳定秩序的作用[1]。

从西周开始，祭天的宗教祭祀活动就有着严格的等级制度，如西周天子祭天分为四种形式：郊祭、封禅、报祭和明堂祭。其中以郊祭和封禅影响较大。祭天一直是王权的象征，直至清后期，民间才有祭天的权利。北京的天坛和地坛，曾经就是清王朝举行郊祭的地方。北京的劳动人民文化宫原来就是明清皇家祭祖的地方。今天的民间还保存着敬天祭祖的宗教传统。

在中国北方，许多地方还有敬天、祭祖的仪式。麦收以后，每家每户都要“敬天”。每年麦子割完后，农民见面常说的一句话就是：“敬天了吗？”他们敬天的仪式很简单。人们往往选择麦收的某一天（他们自己认为合适的一天。哪一天不重要，关键要做这件事），备上菜肴和馒头，于中午时分在自家的院中举行答谢和敬奉上天的仪式，人们把这一活动叫做“敬天”。秋收后也要举行“敬天”活动。但是，秋后的“敬天”活动在时间上很不统一，有的人家在秋收后马上举行敬天活动，也有的人家把秋后的敬天活动放到除夕晚上或年初一早上进行。在山东农村，除夕的敬天活动每家每户都要进行。每年农历腊月二十三这一天，俗称小年。过小年时，人们往往要在纸上画马，然后烧掉，举行这一活动的人口中还要喋喋不休地说：“灶王爷爷上西天，再过七天来过年。”让灶王爷骑马到天上去见玉皇大帝，汇报人间一年的工作，民间把这一活动叫做“辞灶”，即祭祀灶王爷。“辞灶”时还要放一些枣、糖果等甜甜的东西，目的是粘住灶王爷的嘴，让他只说好话，报喜不报忧。上天一高兴，就会在来年降吉祥于人间。腊月二十三的“辞灶”活动，实际上也是民间敬天思想和活动的表现，因为灶王爷在这一天去天上拜见玉皇大帝，向玉皇大帝汇报这一家一年来的情况。这一点和基督教似有较大的不同。对于基督信奉者来说，面对上帝的忏悔是必须的，尤其是当自己做了不妥和错误的事情时，而中国民间的辞灶活动则希望灶王爷把自己一年中做的不妥和错误的事情隐瞒下来，不去报告给上天，这大概也算是两种宗教观念之间的一种不同吧！

祭天如此，祭祖亦如是。中国人是世界上最有祖先崇拜传统的一个民族。中国的宗祠或称宗庙、祠堂是宗族供奉先祖的地方。宗祠是中国人供奉祖先神主（即俗称的牌位）、进行祭祀的场所，一向被视为宗族的象征。中国的宗祠文化已在马来西亚生根。当今在马来西亚，寻根问祖、缅怀祖先、激励后人、互相协作的风气日渐兴盛，宗祠成为加强海外华人华侨联谊宗亲、巩固友谊的重要场所。目前海外宗祠也与过去旧的宗祠有了变化和不同。由宗祠牵头举办的“义学”有着勃勃生机。许多宗族都在祠堂中设有小型的初级学校，聘请老师讲课，规模比普通的小学小，收费极其低甚至免费，办学经费由族产收入开支，教学质量也不错，使许多家境不宽裕的华裔子弟有机会上学，所以又称义学。[2]除宗祠外，中国人的祭祖活动还有其他的形式，如墓祭、家祭。中国人把某人逝世的那一天称为某人的“祭日”，以后每年的这一天，他的子孙们都要举行祭祀活动，俗称“上坟”。此外，每年的清明节、鬼节（农历七月十五）、春节前夕，都要举行祭祖活动。每家遇到结婚等喜庆大事时，也要祭祖，把喜事禀告祖先。许多家庭在接连遇到不幸时也要祭祖，祈求祖先保佑自己。

总之，在中国人的心目中有两个东西是最神圣、最重要的：一个是上天，一个是祖宗。上天不能违，祖宗不能违。正如《礼记·郊特牲》所说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本返始也。”报本返始，不忘其初，始终保持对生命本源的敬意。

但是，我们想指出的是，以“天”、“祖”观念为核心的宗教在中国始终是以朴素的形式存在着，也就是说，它始终没有成为真正意义的宗教。原因是什么呢？若仅仅从文化发展的角度来看，或许就出在以孔子为代表的儒学的身上。

二、儒家文化对中国人宗教观念的颠覆

千百年来，孔子创立的儒家文化在中国社会中，客观上起了精神支柱的作用，它是中国人的精神世界、尤其是思想信仰的核心内容。但是，作为宗教的儒家文化却有先天的不足和局限，为什么这样说？儒家文化既讲人，又讲神，但它在本质上所倡导的是一种与神道对立的人道的观念和人道精神，其基本性质是人文的、世俗的和非宗教的。不能讳言，儒家文化中也存在较多的宗教观念，但遗憾的是，这些宗教观念并没有发展成为一种真正意义上的宗教。这是因为，以孔子为代表的儒家文化对中国人宗教观念的发展具有二重性。在孔子思想中，既有对天命、鬼神祭祀的肯定，又有对人文主义和理性精神的张扬，这种“二重性”既是对殷商时期宗教传统的继承，也是对其思想的新开展。孔子秉承三代以来的思想传统，既讲天，又讲人。孔子讲主宰或命运之天的次数很多。譬如，他说“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“天何言哉？四时生焉，百物生焉！”（《阳货》）《论语·雍也》载，孔子去见南子，南子声誉不好，子路不高兴，孔子发誓说：“予所否也，天厌之！天厌之！”假如我不对的话，天厌弃我吧！天厌弃我吧！《论语·述而》载，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”上天在我身上生了这样的品德，桓魋又能把我怎么样呢？对于祭祀之仪，孔子也予以肯定。如他说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）祭祀礼仪之所以存在是因为鬼神是存在的，“吾不与（去）祭，如不祭。”我若是不能亲自参加祭祀，是不请别人代替的。又说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）不是自己应该祭祀的鬼神却去祭祀，这是献媚。

从宗教的角度来看，孔子儒学具有明显的二重性特征。他既承认鬼神的存在，却又自始至终对鬼神保持一种“敬而远之”的态度。楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”。（《左传·哀公六年》）子路曾经问孔子如何服侍鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问死是怎么回事，孔子回答说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）生的道理还没有弄明白，怎么能够懂得死？在这里，孔子又强调现实的事情，而不谈死后的事情。对天和鬼神不否认，而又强调人的生的问题，强调人的主体意识。在孔子思想中，神和人这两个东西并不是半斤和八两的关系。从孔子的整个思想体系来看，孔子最为关心的是现实的人和人生，其思想的核心是“仁”，他要求君子要进德修业，追求道德自觉。他说：“人能弘道，非道弘人”，坚持讲仁（人），而不讲神。《论语·述而篇》记载：“子不语怪力乱神”。宋代大儒谢良佐对这句话的解释可以说是颇得孔子思想之真意，他说：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”[3]这就是说神是存在的，但与人相比，孔子显然更关注后者，语人而不语神；死也是难免的，但与生相比，圣人更关注生。因此，孔子虽然也仰望信仰的蓝天，其思维的触角也时常驰骋在理想的天国，但是，相比而言，他更为关注的是现实的人生，他脚踏的是现实的土地，所倡导和高扬的是人的主体意识，他要在此岸世界，而不是彼岸世界中寻找人类精神的家园和自我心灵的安顿处。因此，孔子是一个既仁且智的人生导师，而不是大教主。孔子是人而不是神。

以孔子为代表的传统儒家学说关注社会和人生，强调人的主体意识的人文主义和理性主义的精神传统，决定了它既同宗教有着密切的联系，又同宗教存在着相当的距离。正是这一点，决定了儒学和宗教千百年来一直是一对冤家，既互相渗透，又互相对立，两者之间始终保持着适度的张力，但始终难以实现一种实质性的融和或互相替代。这是儒学不能成为宗教的关键原因。

三、利玛窦入华宣教对中国宗教观念的影响

利玛窦是第一位来中国传教的天主教士。他致力于学习汉语和研究儒家经典，利用儒家学说阐释基督福音，试图使基督教更易于让中国人接受。利玛窦“确信基督教和儒学之间存在着并行不悖之处，特别是早期孔子教诲中对至高存有的崇敬和高尚道德的劝勉，更与基督教多有相近之处。”在利玛窦看来，儒学不但和基督教并行不悖，而且“还可以为基督教填补空白”，儒家还是基督教“潜在的同盟军和皈依者”。正如利玛窦在其著名的《天主实义》中所说的：“儒家经典的表达方式虽然原始，但暗合了神和来世生活等基督教的观念。”[4]

在利玛窦看来，儒学与基督教完全有可能相互吸纳与互补，因为他们之间有很多相同的地方。但是令人遗憾的是，是否允许皈依的基督徒继续敬拜祖先以及孔子的亡灵，这类礼仪是人神化的象征还是仅仅是崇敬的象征？这样的发问最终导引了一场“礼仪之争”，问题集中在中国传统的“祭祖祀天”是否具有宗教性上。以戴德生为代表的大多数基督教徒把中国的祭祖一事看作是异教行为，他们认为，除了耶和华外不能有任何形式的崇拜。但是，基督教的这一观念很难为中国的信徒所接受。像花之安等十分尊重中国传统文化的传教士，在祭祖问题上则持守中立的态度。大多数中国本土的基督教信徒则认为，祭祖乃“报本追远之大礼”，乃“先王之法”，不祭祖则“有违三纲五常”，甚至沦丧“中国之文教”。在他们的心目中，祭祖压根不是什么迷信及偶像崇拜的行为，而是道德伦理的体现。还有一部分中国基督信徒在承认敬天祭祖的前提下，认为中国的祭礼有其优美的精神，并能够体现孝亲之道，遗憾的是现今流行的祭祀，已经严重扭曲了这些“本义”，成为“俗祀”，沦丧了昔日良善的精神。因此，惟有上帝才是真正的祖宗，也只有皈依基督教，方能体现真正的孝亲之道。[5]

可以看出，大多数中国本土基督教信徒是把古代祭礼看作是本质上与基督教信仰并不相冲突的具有伦理及宗教性的双重意义的行为。甚至一部分人意识到，只有基督精神才能拯救日趋沦丧的孝亲之道，这就使他们能够在信仰上接受基督上帝，在行动上可以践行儒家的“仁义”和“礼仪”。当时的康熙皇帝也认为，尊孔是尊他为师，而不是奉他为神；祖宗牌位仅仅表示子孙的孝心与忠心而不是崇拜。因此，敬天祭祖和信仰上帝并不矛盾。然而，中国上层和大众对上帝和天祖观念的认同，利玛窦对中国人的宗教观念和儒家文化的宽容态度，并没有得到所有传教士的理解和认可。罗马教廷依然认为，中国的祭祖礼仪传统具有强烈的宗教意味，这与基督教的信仰是格格不入的。最终还是颁布了禁止教徒“敬孔”、“祭祖”等事的禁令文告。传教士内部观念的冲突以及罗马教廷对礼仪之争的干涉，最终伤害了基督教的宣教事业，又加上朝廷的倾轧使得情况进一步复杂化，随后出现的宗教迫害，结束了中国传教活动的黄金时代，到1800年，以往所有的宣教收获和进展都丧失殆尽。[6]

我们想说明的是，这场论争的主旨并非是基督教教义与儒家文化的内容是否能够互补的问题，可以说，基督教所具有的入世精神和儒学是相通的，其相通之处恰恰是儒家文化中的人文意识和“博施”“济众”精神。[7]这场论争的焦点在于，基督教所信奉的上帝和中国人千百年来形成的根深蒂固的敬天祭祖的信仰之间的对立和冲突。基督教的上帝崇拜和儒家敬天祭祖崇拜的相遇，可以说是东西方两种不同信仰的相遇。尽管本土的基督信徒，甚至康熙皇帝自己都没有意识到中国传统的敬天祭祖的礼仪所具有的宗教意味，很明显的例子是：康熙皇帝一方面对基督教表现出了较大的兴趣，另一方面又对上天和祖宗表现出了巨大的忠诚，积极致力于敬天祭祖活动。据于本源先生《清王朝的宗教政策》一书统计，康熙皇帝在位六十一年，亲自参加祭天活动八十三次；乾隆皇帝在位六十年，亲自参加祭天活动一百零八次。显而易见，这是一个需要长期坚持才能够最终形成的数字。而每一次的祭拜活动，他们又都表现得至诚之至，并非只是为了达到“神道设教”目的而例行公事。以康熙皇帝为例。《圣祖仁皇帝御制文集》收集康熙皇帝所作的诗文以及重要批示（谕旨），在题为《谕礼部》的批示中，许多都专门针对祭拜问题，强调祭拜必须虔诚。[8]

历史事实亦证明，“自基督教在近代扣敲中国大门伊始，祭祖问题一直困扰着华人教会，成为中国基督教历史中绵延甚久又极具争议的课题。即使在20世纪末，在台湾、香港、新马等地的华人社群中，祖先崇拜的影响仍未随社会的西化而消退。在中国大陆，虽然经过30多年反封建主义及破除四旧的冲击，但祖先崇拜的活动近年随着改革开放的空间而蓬勃再生。勿庸置疑，祭祖问题仍将是中国教会必须认真处理的灸手课题。”[9]

可以说，虽然利玛窦宣教最终以失败告终，但是基督教的信仰和一些观念籍此进入了许多中国人的精神世界中，成为中国人的宗教观念和思想行为的一部分，也正是基督教的传入，才使我们意识到中国人自古以来所信仰的敬天祭祖的传统是一种宗教传统。在这一意义上说，利玛窦来华宣教又是成功的。从另一方面看，任何外来宗教和文化如果想要进入中国，就必须审慎地对待儒家文化，必须正确处理外来文化与中国人精神信仰系统中的两个重要观念——“天”和“祖”。

四、中国传统的敬天祭祖观念在当代的发展

敬天和祭祖是中国人宗教信仰系统中两个重要内容。一般说来，“天”的地位要高于“祖”，但是，由于“天”所担负的责任太大，它要护佑天下人，而“祖”只需护佑自己的子孙，在这种情况下，人们对“祖”的情感自然要比“天”亲近得多。因此，在历史发展过程中，“祖”在中国人宗教信仰系统中的地位越来越高，祭祖活动越来越多，相对说来，敬天活动越来越少。在某种意义上，我们甚至可以说，祖宗崇拜遮蔽、甚至压倒了中国人对“天”的信仰和追求，使得宗教意识的产生在国人这里变得极其困难。这种情况在当代中国社会表现得尤为突出。在民间，我们可以看到很多祭祖的宗祠，但很少能够找到敬天活动的场所。近年来，我们曾对中国大陆地区宗教活动最具代表性的地区之一浙江省温州市进行了调研。以温州市苍南县钱库镇为重点，通过考察这里宗教、祭祖活动，我们发现中国传统的敬天祭祖活动在这一地区表现出了新的发展态势和特点。

一是祭祖内容的变化。

宗祠本是祭祖敬宗的场所，祭拜的对象理应是自己的先祖。但是，在浙江温州的宗祠中不但供奉着本族的先祖，而且还供奉了后代或同辈中的有德、有功者。如，在陈氏宗祠中供奉了“日臻无疆”的巨大匾额，上写：“祝陈志俊先生荣获北京大学博士学位。”在蔡陈纪念堂醒目的位置，悬挂着刻有本族留美、留德博士以及考取国内的博士、硕士裔孙名单的巨幅大匾，儒桥头宗祠“科举及第”：恭贺林福坚考取中国科学院博士匾。这些被供奉的人是社会的佼佼者。这就使今日的宗祠看起来更像老少同堂，人人皆宜。曾任中国运载火箭技术研究院主任设计师的陈仁琪，也在陈氏宗祠中占据着显赫的位置，有楹联与其功绩相配：“神州宇航，名蜚欧美，以报枌榆，耀祖光宗。”在族人看来，这些有德有功者之所以能够成功，正是领受了祖上恩泽。

在宗祠中以悬挂匾额或者用楹联的形式记载他们的业绩，这种形式不仅确立了先祖神圣不可动摇的地位，而且还加强了后辈人祭祖敬宗的意识，更能达到“追根溯源不忘列祖列宗，教育子孙不忘养育之恩”的目的。因此，有所成就的同辈或晚辈进入宗祠，成为祭祀的对象，对于祭祖敬宗这一古老的宗教意识和观念来说不是削弱了，而是加强了，此种宗教形式更加凸显了宗祠所具有的教化意义。

二是宗祠功能的多元化。

宗教的发展是和时代的实践紧密联系在一起的，离开了时代的宗教也就失去了生机和活力。因此，随着历史的发展，宗教总是越来越多地被添加进了时代的内容。就宗祠来说，它的基本功能是祭祖，但当我们进入许多祠堂里时，我们耳边听到的是唱戏的声音，看到的是这里架起的羽毛球场地上的年轻人运动的身影。当我们造访仙居陈氏宗祠时，宗祠的门口醒目地悬挂着“仙居乡老人文化活动中心”，让我们以为自己进入了娱乐活动中心。宗祠的功能不仅仅局限于祭祀祖宗，而是越来越趋向于多元化。在宗祠中，随处都可以看到老人协会、文化活动场所、党员活动场所、爱国教育基地等等，这些东西与宗祠建在一起，使宗祠自身的功能呈现多元化趋势，处处体现了时代气息。

我们不禁要问，中国传统的敬天祭祖活动在今天为什么会呈现出上述特点呢？为什么会越来越加进了现时代的内容呢？这是因为，任何一种宗教要想发挥作用，就必须和它的时代、实践相结合。宗教发挥作用的大小很大程度上取决于它适应社会历史发展的程度。当代祭祖活动在内容和形式上的变化，就其实质来说，是中国传统宗教观念和宗教活动适应时代要求的结果。因为历史和实践发展到哪里，人的认识就会发展到哪里，人的宗教观念也相应地发展到哪里。

最后，我们还想回答在文章的开头所提出的一个问题，这就是中国人的敬天祭祖思想和活动能不能发展成为宗教？我们的回答是：很难。因为“天”和“祖”的确是中国人宗教信仰系统中的核心观念，但是，以人文主义和理性精神为基本特征的儒学同样是中国人精神信仰系统中的重要内容。儒家思想和敬天祭祖思想是一对分不开的“冤家”。一方面，儒家思想是在敬天祭祖的基础上产生的，儒家从来没有抛弃天、祖观念，但是，另一方面，天、祖观念从来也没有成为儒家思想的核心内容。《吕氏春秋·不二篇》说：“老聃贵柔，孔子贵仁”，“仁”是孔子也是儒家思想的重要观念，人文思想和理性精神千百年来一直为儒家所倡导。因此，在一个以人文主义和理性精神为基本特征和追求的儒学思想根深蒂固的国度里，要想使宗教得到全面和完善的发展，几乎是不可能的事情。但是，在一个敬天、祭祖思想根深蒂固的国度里，要把宗教从人的思想观念和信仰系统中驱除出去，同样也是不可能的。所以，要研究中国的宗教问题，以人文主义和理性精神为基本特征的儒学和以“天”、“祖”崇拜为核心的中国人的宗教信仰都是我们无法回避的话题，也是我们必须予以认真对待的问题。

注释：

[1]吕大吉、牟钟鉴：《概说中国宗教和传统文化》，中国社会科学出版社，2005年版，第127页。

[2]《中国青年报》2007年4月17日，第5版。

[3]朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷四，中华书局，1983年版，第98页。

[4]秦家懿著，吴有能、吴华译《儒与耶》，文史哲出版社，2000年2月版，第28-29页。

[5]邢福增、梁家麟著《中国祭祖问题》，建道神学院，1997年8月初版，第22-24页。

[6]秦家懿著，吴有能、吴华译《儒与耶》，文史哲出版社，2000年2月版，第31页。

[7]《论语·雍也》载，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答说：“何事仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”由此可以看出，济众、安民在孔子思想中的重要地位。基于此，孙熙国先生认为，治国平天下的社会实践是孔子思想的实质核心和最终归宿。孔子之言仁、言礼，言性与天道，皆落脚于“行”（治国安民）。见孙熙国著《先秦哲学的意蕴》，华夏出版社，2006年版，第142页。

[8]卢国龙：《中国传统社会评估宗教的价值准则——以清朝的佛道教政策和法规为例》，载于《中国儒教研究通讯》第4期。

[9]邢福增、梁家麟著《中国祭祖问题》（序言），建道神学院，1997年版。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究副研究员、博士）

（来源：《世界宗教研究》2010年第5期）

                                                           （编辑：霍群英）