孟子性善论对于儒家道德的影响至为深远,宋明理学（尤其是心学一系）和现代港台新儒家,从某种意义上可以说是孟子性善论的诠释学。以往学界对于孟子性善论的历史追溯,一般都直承孔子的仁学,这当然不能算错。但是,郭店楚简和上博简等文献的发现,既凸显了“情”在早期儒家人性论史上的重要性,也展现了从孔子到孟子之间人性论演化的具体情景。因此,孟子性善论的形成过程、具体内涵和历史地位,包括性与情、情与理、理性与工夫等问题,都有重新解读的必要。

一、性与情

（一）孟子性善论是以情论性

孟子人性论是以心论性,以心善说性善,此乃学者共识。但是,学者对于心性论的解读却各有不同。孟子以心论性主要体现在下面两段话:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

在回答公都子提问时,孟子又说:

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫不为善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

这两段话都提到恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,孟子说“心之官则思”,这里的“思”不是西方知识论传统中的理性之思,而是体验、省察之思,是经由反观内求对于内在道德体验的觉知。心是能思的,恻隐、羞恶、恭敬、是非就是所思,其中恻隐、羞恶和恭敬都是情感。对于第一段话中的“怵惕恻隐之心”,赵歧解释说:“所以言人皆有是心,凡人暂见小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发于中,非为人也。”[1]（P.94）按赵注所说的“是心”,就是指贤愚都有的“惊骇之情”。朱熹注曰:“怵惕,惊动貌。恻,伤之切也。隐,痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”将恻隐之心解为伤痛之情。朱注又说“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也”,《朱子语类》卷59也说“故四端者皆情也”。1前三者为情不难理解,但“是非之心”体现为“智”,如何为“情”?孟子对于“智”的解释是:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）仁与义的根本是孝亲和敬兄,智则是对于这两种伦理亲情的体认和觉解。智本质上是情的自觉,所知的对象并非冷性的逻辑知识而是伦理情感,蒙培元先生曾指出:“‘是非之心’就是美丑善恶之心,而美丑善恶之是非是由共同的情感决定的。进而言之,人的好恶等情感,本身便具有这样的分辨能力,就如同‘好好色,恶恶臭’一样,这是人人之所同者。好色而恶臭,是一种普遍的情感形式。”[2]（P.138）蒙先生将孟子的智归结为“普遍的情感形式”,这就意味着,不止是理性认知才能提供普遍必然的形式法则,情感认知领域同样可以提供这样的法则,从而为普遍的道德律奠定基础。舍勒认为价值情感具有认知功能,是道德实践中的判别和选择行为的基础,则从现象学角度证明了这一点。此外,礼是情之节文,乐由情生发而来,以至于不知“足之蹈之,手之舞之”,同样奠基于情感之上。故在孟子的言说中,仁义礼智皆是归本于情。可见,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的内涵均为情,能够感受者为心,所感受者为情,孟子以心论性,其实是以情论性。孟子又将“四端”视为人之所以为人的特征,是人区别于动物的“几希”之所在,故“四端”同时体现了人性,是人性的内涵。因此,情、心和性之间,存在着密切而又微妙的关系。感受功能的主体曰心,故孟子说“心之官则思,思则得之,不思则不得也”（《孟子·告子上》）。所感受的内涵为“四端”之情,四种情感皆是经由自我与他者的关系而展示出来的道德情感;这四种内在的道德情感,为人心所独具,是人禽之辨的具体表现,也是人性的具体内涵,它们体现的是人之所以为人之性,即人的类性。从根本上讲,这里的心、情与性在内涵上是一致的,孟子是即情言心、即心论性、以情论性。情是基础,它既是心的所感所受,又是一种活跃于自我与他者之间的能动力量,是一种本源性的道德力量。一个人无法将自己的心体投射出去,也无法接受他人的心体,因为心体是具有本体意义的存在。但是,可以表达的是心体之所感受,他可以感受他人的情感,投射出自己的情感,引发自我与他者之间深刻的共鸣。由此可见,情才是道德形成机制中基础性的内容。如果丧失了情感因素,心就成了一个空壳,进而丧失其性善论所赋予的一切规定性。当然,就情为心之所感而言,情的发用也离不开心。“四端”之心是道德主体的能动性所在,没有心,主体就丧失了思虑营为和感发兴怀的能力。至于性,它既非道德的感受主体,又非其感受内容,从道德形成过程看,它的确是一个虚说的概念。但是,从思想层次上讲,它却是一个更为高阶的概念,它是对于情和心作进一步归纳提升的结果,是借由情和心所体现出来的,是人之为人的特质规定性。它代表着人对于自己在宇宙中独特地位的审视和定位,彰显着人的高贵和尊严,因而是最具有形而上色彩的概念。但是,究其实,它又只能体现和落实到“四端”之情上,而“四端”之情又是人心的感受,故孟子的“四端”同时又称“四心”,由此可见,以心性论指称的性善论之产生与此前性情论之间存在内在联系,如果将性、情、心视为孔子之后原始儒家人性论的开展的三个核心概念,它们在孟子的“四端说”中会师了,这是儒家思想史上真正具有历史意义的盛会,它标志着儒家人性论将面临一次重大突破。以往儒学史对于性善论中的心与性都有深入剖析,情的意义则没有得到应有重视。

（二）“乃若其情”:情与性

第二段话以“乃若其情”开头,对于其中的“情”字,学者历来有两种不同解释,其一解为情感,其二解为情实。

东汉赵岐注曰:“若,顺也。性与情,相为表里,性善胜情,情则从之。《孝经》曰:‘此哀戚之情。’情从性也,能顺此情,使之善者,所谓善也。若随人而强作善者,非善者之善也。若为不善者,非所受天才之罪,物动之故也。”[1]（P.300）赵岐将“乃若其情”的情解读为情感,在性与情的关系上,认为性与情相为表里;又认为性善胜情,情从于性,故性善情亦善,其中“性善胜情”“情从性也”之说,将情之善归为性之善的作用,显然有性主情从之意,并非孟子性善论固有的思想,但赵注并没有汉代流行的性善情恶之意,他对于情的性质与作用是肯定的,认为善的达成是情顺从性之作用的结果。

朱熹也将“乃若其情”中的“情”解读为感情,《孟子集注》解释说:“情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”[3]（P.414）朱子将其中的情理解为感情,并视之为“性之动”。《朱子语类》中进一步说:

问:“乃若其情。”曰:“性不可说,情却可说。所以告子（按:当为公都子）问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓‘四端’者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。”[4]（P.1380）

又说:

问“乃若其情,则可以为善矣”。曰:“孟子道性善,……则性善可知。‘若夫为不善,非才之罪也’,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子‘情其性,性其情’之说,亦非全说情不好也。”[4]（P.1381）

朱熹反复说“性不可说,情却可说”,“性无形容处,故说其发出来底,曰‘乃若其情,可以为善’”。[4]（P.1381）这些说法与其中和新说中的“未发为性,已发为情”的论断一致,将“四端”之情视为性之所发,故《语类》卷59又直接断言:“情者,性之所发。”但孟子论性,与《中庸》并不全同,他更着重于人禽之辨的维度,将性善之性看作是人所以区别于动物的类性。不过,朱子将情理解为感情,认为“情本不是不好底”,并批评李翱灭情之说是“释老之言”,符合孟子思想。孟子对于性善论的言说和证实,确是通过“四端”之道德情感而完成的,就此而言,朱子的“四端者皆情也”的确抓住了孟子性善说的本质特征,他以此为理据,断言“乃若其情”之情是指情感,也符合孟子人性论的基本理路。不过,在他理气论的语境中,性属于理而情归于气,已发未发之间存在着质的区别,这又是孟子性善论本身所没有的理学思想,其间的异同需要仔细辨析。

经典本义之诠释离不开具体语境,上下文的意义关联是我们解读经典文义的主要凭据。孟子首先说“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,下文接着就谈到了恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,这正是对于上文中情字之诠释,而“四端”之内涵皆是言情。因此,“乃若其情”之情,就是情感,此情感正是人性之所以为善的确证。孟子所谓性善,正是即情言性,以情善说性善,以人情本具的可以为善的能力说性善,孟子的性善论其实是情善论,这与《性自命出》的人性论在路向上是一致的。焦循在《孟子正义》引述程瑶田《通艺录·论学小记》的注解说:“孟子以情验性,总就下愚不移者,指出其情以晓人。如言恻隐、羞恶、辞让、是非之情,为仁义礼智之端,谓人皆有之者,下愚不移者亦有也。”[5]（P.752）程氏所言甚是,孟子所说“若乃其情”之情,正是下文的恻隐、羞恶、辞让、是非之情,孟子认为它们乃人所本具,是仁义礼智的依据。

但是,也有学者认为“乃若其情”中的情是情实,反对将其解读为感情,此种观点以戴震和牟宗三为代表。戴震《孟子字义疏证》认为:

孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心,不谓之情。首云“乃若其情”,非性情之情也。孟子不又云乎:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉?”情,犹素也,实也。2

戴震是训诂大家,他引用《孟子》中“是岂人之情也哉”一句话,论证“乃若其情”之情并非性情之情,而是情实之情,并以“素”和“实”来解说情字,不为无据。《孟子》中情字凡四见:《滕文公上》中的“夫物之不齐,物之情也”;《离娄下》中的“声闻过情,君子耻之”;《告子上》中的“而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉”以及“乃若其情,则可以为善矣”。其中前三个情字的意思均为情实,指事物的真实情状,这或许可以给戴震的解释提供旁证。另外,如果将“乃若其情”理解为“如果说到人性的真实情况”,并不与孟子性善论相矛盾,因为接下来说的是“则可以为善矣”,“若夫为不善,非才之罪也” 。《朱子语类》卷59说“才只是资质”,资质,是指人本来具有的材质,故赵岐将其称为之谓“天才”[1]（P.300）,强调资质的先天性。因此,如果将“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也,若夫不为善,非才之罪也”解说为“如果说到人性的天然真实状况,是可以为善的”,不但文义顺达,而且符合孟子的人性思想。但是,这句话是否能够提供证明“乃若其情”之情与感情无关的充分条件,则另当别论。上文已经指出,不论是从“乃若其情”这句话上下文的意思看,还是从孟子性善论的理路看,“乃若其情”中的情都不能说与情感无关。

牟宗三认为朱熹上述分析是对孟子的误解,他说:

孟子并非以仁义礼智为性,以恻隐羞恶恭敬是非之心等为情者。孟子并无此异层异质之分别。孟子并非就可说之情推不可说之性者。“乃若其情”之情非性情对言之情。情,实也,犹言实情（real case）。“其”字指性言,或指人之本性言。“其情”即性体之实,或指人之本性之实。落在文句的关联上说,当指“人之本性之实”说。“乃若其情,则可以为善”云云,意即:乃若就“人之本性之实”言,则他可以为善（行善作善）,此即吾所谓性善也。[6]（第3册,PP.377-378）

牟宗三认为“乃若其情”的情意为“实”,如同说是“实情”,而非感情,解近戴震。他进一步将其内涵看作是人之本性或者“人之本性之实”。同时,根据其道德形而上学思想,他批评朱子将性与情分为异质的两层。这一批评本身有其合理性,通观《孟子》全书,确实没有以性为心之体、以情为心之用的体用二分观念。[7]（P.177）牟宗三所以将这里的情解读为“人之本性之实”,意在强调性体的客观实存性。牟先生认为“乃若其情”之情“非性情对言之情”,也反映了孟子心性论的实际,因为孟子的心性之学并不完全等同于《中庸》,就其内在关系讲,性与情并不构成对言的两极。但是,如果由此断言这里的情仅是情实之情而与情感无关,却值得商榷。

综合以上观点,“乃若其情”中的情字,赵岐和朱熹均将情认定为情感,即强调其主观性,戴震和牟宗三则解读为“情实”或“实情”而强调其客观性。前者有这段话中上下文的内容为论据,后者则有《论语》《孟子》中的几个情字的训诂为依据,各有所据而又莫衷一是。实际上,深入分析孟子有关思想,情实之情和情感之情在孟子那里未必完全对立。

从孔子及其后学开始,儒学一直在探索道德的基础,郭店楚简中的《性自命出》和《五行》篇等表明孔门后学已经将对人性的探索关注点集中到了情感,而孟子则进一步将道德的基础锁定在“四端”这样的道德情感上,这构成了孟子心性论的重要特征。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”（《孟子·公孙丑上》）是说,恻隐之情是仁的基础,羞恶之情就是义的基础,辞让之情就是礼的基础,是非之情就是智的基础。这是《论语》中“孝悌为仁之本”（《论语·学而》）思想的深化。从根本上说,孟子的性善论是情善论,以心善说性善实际是以情善说性善。儒学成德之教决定了情感的重要性,人格之养成绝不能从一个抽象的概念开始,而是从人内心深处的某种本原性的情感开始,这也是儒家伦理思想与康德伦理学的主要不同之处。因此,将“乃若其情”中的情理解为情感,不但符合上下文的意思,也与孟子心性论的基本特征相一致。就此而言,赵岐和朱熹将情解读为感情是对的。

但是,这句话中的情字,除了情感外还具其他意蕴吗?“四端”之情无疑是主观的,但它是与客观的情实相截然对立的主观吗?这就得回顾一下上古时期情字的涵义。

有学者分析,《尚书》《诗经》情字凡两见,俱为情实之意,与情感无关。《左传》情字十四见,九个为情实,指事物之真实;五个指内心之真实,其义颇近似于诚字。《国语》中有十个情字,两个为情实,八个指内心之真实。《论语》中的两个情字,一为情实,一指内心之诚。[8]（PP.31-58）上述文献中的表达内心之真实的情字,如《论语·子路》中的“上好信,则民莫敢不用情”,以及《左传·昭公十三年》中的“虽获归于晋,犹子之骨肉,敢不尽情”等,已经接近于情感,但并非指称某种情感,重点是指真诚。较早出现的作为情感的情字见于郭店楚简中,如《性自命出》之“道始于情,情生于性”,《唐虞之道》之“顺乎脂肤血气之情”等。《五行》篇对于情感亦有细致分析。其中论及情感最多自然是《性自命出》,但其下篇中的多个情字主要强调情感之诚,如“不过十举,其心必在焉。察其见者,情焉失哉”,“信,情之方也”,“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵”等皆然3。由此可见,在情字意涵的形成和发展过程中,诚是从情实道感情的重要过渡环节。

从以上情字内涵的发展中可见,情的初始义项并非主观感情,而是客观情实,指事物自身的内在质性,在此意义上,事物之“情”强调事物之本真,近于事物之“性”,而与伪相对立,故《左传·僖公二十八年》就出现了“情伪”,“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣”。后来,情字的内涵经由“内心之诚”而发展出情感义,由指称客观事物转向指称主观精神,但是,正如《性自命出》后半部分中的情字意义所展示的,早期的儒者并没有忘记强调,真实和真诚乃是人类情感最本质的特征。从语义发展史的角度看,情的意涵大致经历了从情实、真诚到情感三个阶段,经由诚的过渡,情字的初始意义即真实和本真,已经渗透到情字情感涵义中,因此,作为情感的情自然是主观,但此情又融摄了“真诚”义项,反映人之存在的本真性,是人之情实。不同于西洋哲学,中国古代思想,在主观与客观、身与心,心与无以及天与人之间并没有那种截然二分的思想,人并非逻各斯主义意义上的理性存在物,人首先是一种情感存在物,道德的本质也不是康德意义上与经验和质料无关的道德理性法则,人的道德理性就体现在那种具有本真意义的道德情感中。

因此,情对于人来讲,是心理情感,是喜怒哀悲之气,但是,它又不仅仅是一般意义上的心理情感,不是一般意义上的经验性存在,而是具有了形而上意义的人的存在方式,是人之本性和本然,是人之为人的确证,是天道的要求。情的这种形上属性是以真诚做前提的,这也说明了为什么情伪与诚为早期儒学特别关注,《系辞》强调“设卦以尽情伪”,“情伪相感而利害生”;《礼记·乐记》则说“穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也”;《中庸》则将诚提高到天道的高度,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”;《性自命出》将信视为情之方,说“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵”。情之可悦之处在于它的真诚,情感之首要问题尚不是是否合度,而在于真伪。因为一旦为假,人就失去了其本然性存在的依据,人将异化为非人,再合度也没有意义。不诚不但是人性自身的异化,也使儒家教化的基础不复存在。

此种意义的情,作为人性发端的、代表人与动物区别之本然存在来说,具有客观质性的意义,亦可说是性。孟子说:

牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。”惟心之谓欤?（《孟子·告子上》）

孟子告诉我们,草木丰美的牛山,因为斧斤砍伐和放牧牛羊而成为秃山,可是,那光秃秃的样子并非牛山本来面目,不是它的本性,“此岂山之性也哉”?它的本性是充满生机的,是草木葱茏的。人也是一样,人的良心天天被砍伐,终于一天也就“夜气”尽失,离禽兽不远了,人们只看见他像禽兽,以为他天生缺乏成为君子的资质,“是岂人之情也哉”?显然,“山之性”和“人之情”相对而言,情和性是作为同义词彼此换用的,它们在内涵上也是相通的,都指事物天生具有的资质和性质。对此,惠栋有如下观点:

《孟子》曰:“乃若其情,则可以为善矣。”又云:“若夫为不善,非才之罪也。”继又云:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”孟子言性而及情,情犹性也,故《文言》曰:“利贞者,性情也。”[9]（P.489）

其中“孟子言性而及情,情犹性也”一语,是对于孟子性情论的深刻洞见,揭示了孟子性与情之间的内在联系。因此,“乃若其情”之情,既具有主观情感之义,也有客观情实之义,是二者的有机统一。正因为如此,在早期儒学中,情才与性建立了如此密切的关联,此种关联既与情字自身意涵的发展有关,也与儒家人性论的初期发展中性与情的关系相一致。从其原始形态上,早期儒家的人性论是性情论,王充在《论衡》“本性”篇所说“皆论情性”,他所述说的此一阶段,正是孔子弟子与再传弟子深入探讨人性之内涵的时期,也是情与性发生深度和内在连接的时期,是原始儒家人性论的胚胎期。

二、情与理

（一）《告子上》和《公孙丑上》两种关于性善的说法之比较

上述两段引文都是以心善言性善,但《告子上》与《公孙丑上》的具体说法却存在差异,《公孙丑上》将恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”说成是仁义礼智之“四端”,《告子上》直接将“四心”说成是“四德”,即仁义礼智。有学者认为前说代表孟子心性论的正式表达,后一种说法不过是前一种说法的省略。[10]（P.45）这种理解值得商榷。笔者认为,结合两段话的具体语境,这两种说法具有各自不同的意义。《公孙丑上》篇,孟子首先从“不忍人之心”与“不忍人之政”的关系说起:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”下面,孟子便举出了“孺子将入于井”的例子,引出恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”为仁义礼智之“四端”的结论。接下来,孟子又说:“人之有是四端也,犹其有四体也。……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）“四端”之端,本为端绪、发端之意,端字本写为“耑”。《说文》:“耑,物出生之题也,上象生形,下象其根。”可见端之本字是一个象形字,上面像是植物破土初生之形状,下面象征其根,端象征着事物发生成长的过程。从工夫论的角度,孟子曾对道德实践过程做过两种值得注意的阐发,一是这里的扩而充之,发为仁政,达之天下,正是《大学》中内圣外王一以贯之之意;另一表达是其践形说,“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）,又说“形色,天性也;惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》）。不论是践形意义上的扩充,还是仁政意义上的扩充,都是就修养工夫而言,在孟子那里,心体之发用与实践之工夫是合二而一的,不可分离的,因此,“四端说”是从工夫论角度对于性善论的具体说明。它表明孟子所说的性善并非是指人人都具备一个完满具足的性善论的完成形态,而是指人人本具性善的潜在基础,即“四端”,而性善的达成则需要以必要的后天修养工夫为前提。

《告子上》的说法之语境则有所不同,在这一段话之前是孟子与告子、公都子关于“仁内义外”还是“仁义内在”的长篇讨论,在听取了孟子“仁内义外”的论证后,公都子列举了“性无善无不善”,“性可以为善可以为不善”以及“有性善有性不善”这三种有影响的人性理论,问孟子它们是否都错了?这几种人性论并不意味着仁义礼智是内在于人性的,说明公都子对于仁义内在说依然有疑惑,于是孟子给出了关于性善论的第二种说法,并总结说“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”（《告子上》）,这与前面的“仁内义外”说相呼应。将上述两种说法的具体内容加以对比即可见出,如果说第一种说法是基于工夫论角度,将性善的实现视为一个有机过程,意在揭示道德践履的关键在于“四端”之扩充;第二种说法则与“仁义内在”还是“仁内义外”的争论相关联,而此一争议正是催生孟子性善论的重要思想节点,牟宗三先生曾经将孟子的性善论归纳为“仁义内在,性由心出”,可见此一问题之重要意义。因此,这一说法意在揭示道德原则的本质内涵,更能代表孟子道德观的特质,它没有像《公孙丑上》篇那样将“四心”说成是“四德”之端,而径直将“四心”说成是“四德”,以“四心”为“四德”,按此表述,仁义礼智就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。仁义礼智是四种德目,体现了人的道德理性;“四心”之主要内涵是人之道德情感,这岂非将道德情感与道德理性等同为一了?其实,这正是理解孟子性善论的关键所在。孟子从心性中寻找道德法则的依据,“四心”之主要内涵是情,它们的外化和呈现即是理,情与理二者非但不存在西方理性主义道德观中的二元对立,反而在本质上被视为是相同的东西。因此,《告子上》和《公孙丑上》有关性善的两种不同说法,是孟子基于不同的角度对于性善论的两种不同说明,前一种说法是基于工夫论的立场,后一种说法则是基于仁义内在的思想。对于道德本质的解说,两种说法各有其意义,不能彼此取代,但是,要解读原始儒家人性论中情与理的关系,后一种说法无疑更值得重视和挖掘。

（二）先秦儒家思想中的情与理

其实,在儒家思想中,情与理的关系伊始就表现出与西方哲学十分不同的特征。

第一,理是情之节文。理在先秦哲学中本来是文理、条理之意。《周易》坤卦文言曰:“君子黄中通理,正位居体”;《周易尚氏学》曰:“《玉篇》‘理,文也’;坤为文,故曰理。黄中通理者,言由中发外,有文理可见也” 。4《系辞》说:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”孔颖达《周易正义》解释说:“天有悬象而成文章,故称文也。地有山川原隰,各有条理,故称理也。”[11]（P.266）《庄子·养生主》曰:“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然”,疏曰:“依天然之腠理,终不横截以伤牛”。[12]（P.120）《荀子·正名》说:“形体色理以目异”,这里的理也是文理。以上之理,皆为文理、条理,正是先秦理字之古意。按此释义,理必定是某物之文理或者条理,理是依附于物的,宋明理学中以理为宇宙本体的思想。在先秦思想谱系的理字中并不存在,在孟子的说法中,仁、义、礼、智“四端”皆情,但四者又是儒家基本的道德法则,故可以说是“四端”皆理,但理是情之理,是情之文,情是主体,理依于情而存在。因此,儒家思想中并不存在情与理的二元对立关系。在情与理的关系上,《中庸》以诚为天道,说“因人之情而为之节文”,《礼记》说“情文俱尽”,代表了早期儒家对于情与理关系的看法,儒家是将理作为情之节文来看待,就如同天自有天文,地自有地理一样,人的情感也自有其文理,揭示情之内在文理,正是先秦儒家道德观的核心所在。戴震以为“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也” [13]（P.1）,贺麟先生认为有至情必有至理5,梁漱溟先生认为“所谓理性,要无外父慈子孝的伦理情谊,和好善改过的人生向上”[14]（P.603）,都是对于儒家情与理之内在关系的揭示。情与理是质与文之关系,其中更具有本源意义的是情。在情与理之间,情是理之本体,理是情之节文,这使得原始儒家的道德观不仅不同于宋明理学,也不同于西洋理性主义道德哲学。

其次,理是情之不爽失,是情的内在规定。正如梁漱溟所说的,此种情本身就是理,情是理之情,理是情之理,理与情是一非二,孟子的“由仁义行,非行仁义也”（《孟子·离娄下》）,正是此意。在孟子看来,所谓仁义,并非纯粹客观、外在且与人情感无涉的法则,而是人内在的情感法则,是此种情感的不容自已的自我实现。内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心本身就是仁义,而非此种心情之外别有仁义。于是有了汉语的一个特有词汇——情理,英语、德语中恐难找到其对应词。这一概念,将西方经验主义和理性主义长期聚讼不已的道德起源之两端——究竟是情感还是理性,自然而又贴切地结合到了一起。情理,梁漱溟又称为情义6,义者宜也,合宜的情就是义,其情益亲,其义益重,人惟其有情才有义,机器人没有义,动物不会有义,因为它们没有人情。人之应当和当有之情,同时也就是理。理并非外在于情而对于情加以强制规范的东西,理本身就是情之理,是情之合宜的表现,情之节文。情是理的内涵,理是情之纹理,这也是理字在先秦时期所本有的意蕴。因此,情理一词的确最能彰显道德哲学的中国特色,而孟子性善论实为儒家情理的系统表达。

再次,儒家道德的理性化还表现在道德实践所具有的内在理序。孟子一方面将道德的终极源头追溯到天,却将道德生长的根基追溯到人伦日用的现实生活,其始点就是亲亲之情,“有子以孝悌为仁之本”（《论语·学而》）。孟子以孝亲敬兄为人之良知良能,说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这里的天下不只是天下之人,最终也包括物,故孟子又说 “亲亲而仁民,仁民而爱物” （《孟子·尽心上》）。这样,作为天命之体现的爱,从亲亲之情开始,最终达到无所不容的天地境界,张载的“民胞物与”,王阳明的“仁者以天下万物为一体”,都在申说此种境界。由此可见,儒家道德感情的发展有其内在秩序,它从人生最基本亲切的孝悌开始,借由家庭和亲情培养人的道德情操。此种情操所推扩的半径随着年龄和人事阅历的加深而加大,由爱亲到爱人,再到爱及物类,由家庭亲情到社会道德再到宇宙情怀的理序层级井然有序。此种理序是内在于道德本身,也是内在于人性本身,说到底是内在于人的情感本身,道德的次序的本质是情感自身的秩序。情感并不是非理性的,更不是杂乱无章的,而是有其内在理序的,道德实践过程就是情感秩序的展开过程。这种情就是程颢《定性书》中所说的“情顺万物而无情”之情,是廓然大公之情。

因此儒家的道德理性,恰恰是从情中推展出来的。它以情为起始点,通过以情度情和以类度类而达到了伦理法则的普遍性。儒家道德理性的实践过程同时是道德感情的成长过程,由个人和血缘伦理亲情向社会化乃至于宇宙性的大我之情发展的过程。这一实践过程的结果就是君子人格,他能够“从心所欲,不逾矩”（《论语·为政》）,使自己的欲望追求和视听言动完全符合道德法则的要求,就此而言,他与康德的义务伦理型人格是相通的。但是,儒家的道德理性法则不是一个与质料无关的纯形式,也不是理性法则外在性控制情的过程,而是情依照自身的理路开显壮大的过程。抓住那一点初始的真情,培养涵育,推己及人,达于天地万物,便能成圣作贤。情本身是有其理的,情本身就兼有理,道德人格的养成就是情理开显壮大的过程。

因此,孟子的“四端”说,乃是对于孔子仁学的历史展开。孔子的仁兼融情理,它肇端于情,但又是最高的道德法则。孔子尚未从心性论的角度阐发仁的意义,虽然他已经通过“为仁由己”“我欲仁,斯仁至矣”为仁的心性化作了重要的提示。孟子的性善论说,则将仁落实到人的心性上,从而为儒家道德观构建了心性论的基础。在将仁心性化时,孟子首先通过“仁义内在”说将仁义的基础由外在转向内在,进而将仁义礼智的本源追溯到恻隐之心等“四端”之情,进而断定“四端”就是“四德”,这就将儒家的四个主要道德准则直接建立在道德感情的基础之上,完成了道德情感与道德理性的整合。孔子以“爱人”说仁（《论语·颜渊》）,孟子则进一步将爱人之情落实为恻隐之心,从而将爱人之情细微化和具体化,这里的恻隐并非限于家族亲情,而是面向所有人,如果说“孝悌为仁之本”（《论语·学而》）侧重于强调家族血缘亲情在个人德行的发育过程中的基础地位,孟子的“恻隐之心,仁也”（《孟子·告子上》）则侧重于仁的普遍性情感基础。这一论断将作为道德根基的情与生发情之心联系起来,将“能”与“所”联系起来,将情感植入人的内心,将此能恻隐、能羞恶、懂辞让、知是非的本心作为人性之所在,从而完成了儒家道德的心性化。仁义礼智心性化过程,是道德法则的情理化过程,也是道德的理性化过程,是道德情感与道德理性合一的过程,如果说这就是儒家道德准则的特定内涵,人的本心则是完成这一内涵的主体性官能,显示了人心所以区别于动物心理的本质特征。这一过程包含了情、理、心、性四个方面,情是道德主体的感受,理的情之节文,心是感受兴发的官能,性是由以上所显示出来的人之所以为人的特质。孟子将仁义礼智说成是情理合一的道德法则,完全合乎孔子之仁情理合一的特性,是对于孔子仁学的展开;但突出心的作用,将“四端”之心本心化,又将本心定义为人性,说成是人之区别于动物的“几希”,却是孟子对于儒家思想的重大发展。就此而言,陆象山说孟子:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁” [15]（P.398）,可谓对孟子学的精辟概括。“四端”说是孔子仁学顺理成章的展开,孔子的仁则是“四端”说的根本所系。如果说孔子的仁是合情理,孟子的性善说的特征便是性情,明乎此,我们就抓住了理解孟子性善论的纲要,也为我们判定后世各种孟子诠释学找到了一条基本准则。

三、理性与工夫

如果说先秦儒家道德哲学突出的是性情,西洋道德哲学则素来以理性主义著称。西方理性主义道德哲学的重要代表人物之一是康德,所以,康德被颇具现代眼光的港台新儒家选取作为中西哲学汇通的主要桥梁之一。康德认为,实践理性体现了人的自由意志,作为一种普遍有效的道德法则,它不能基于任何感性质料,因为质料不具备普遍必然性。康德批判了以实现欲求作为动机的功利主义伦理学,以及以个人幸福目的幸福主义伦理学,因为二者统统将道德准则立足于质料上面,在康德看来,只有立足于纯粹形式的道德准则才能成为普遍法则。他认为,意志自由不仅意味着摆脱感性束缚而独立,而且在于自我立法,立法的形式就是道德律。所以,康德如此定义实践理性的基本法则:“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作是一个普遍的立法原则。”[16]（《中译者序》,P.3）

根据康德的观点,既然情感属于质料,而实践理性法则是纯粹的形式,情感便在实践理性法则中难有立足之地。他说:“因为我们把这个至上的实践原理认证为这样一条原理,每个自然的人类理性都会认为它作为完全先天的、不依赖于任何感性材料的原理是人的意志的至上法则。” [16]（P.125）在康德看来,实践理性法则的作用表现在它君临于各种质料性的欲望之上并调控它们,为了完成此一使命,它必须保持自身对于质料的超越性。因此,他说:

一切有可能作为意志的规定根据混入我们的准则中来的经验性的东西通过它在激发起欲望时必须附着在意志之上的快乐或痛苦的感情马上就成为可以辨认的,但那个纯粹实践理性却完全拒绝把这种情感作为条件接收到自己的原则中来。这些（经验性的和理性的）规定根据的不同质性,通过一个实践上立法的理性对一切混合爱好的抗拒,通过某种特别的、但并非先行于实践理性的立法、反倒是惟有借助于这种立法、即作为一种强制而产生出来的感觉方式,也就是通过某种敬重的情感——这类情感没有任何人是对于爱好而具有的,不论这爱好可能是何种类型,但却可以对于法则而具有,——而得到这样的辨认、变得这样的突出和显著,以至于任何人、哪怕是最日常的人类知性,都不会不在一个呈现在面前的榜样那里瞬间感到,他虽然会通过意愿的经验性根据被劝告去追随它们的诱惑,但永远不能指望他除了遵从纯粹实践理性法则外还遵从别的法则。[16]（PP.125-126）

康德的形式主义伦理学中包含着对于伦理法则本质的深刻洞见,当他强调只有超越于各种幸福论和功利论才会有真正的道德时,他的确比以往任何道德哲学家更接近道德准则的本质。他深邃而明晰的思辨理性使他认识到,道德准则必须是普遍和必然的,如果它匍匐于人的各种自然欲求之下,陷于经验性的因果律之中,就不可能达到此种普遍和必然,也无法彰显人的自由和尊严,因此,道德律令是直言命令而非假言命令,它从本质而言是超越自然律之上的法则。康德的实践理性将伦理学从幸福主义和功利主义的羁绊下解放出来,雅斯贝尔斯形容康德的道德哲学使得“理性思想如同闪电冲进来,我在平时无所思地做的一切都变得明亮起来”[17]（P.430）。甚至康德伦理学的批评者也对实践理性的洞见给予极高评价,舍勒指出:

所有那些以一个质料的基本价值,如“生命”、“福利”等等,作为伦理学之论证之出发点的新学派,都只能为这样一个预设提供了例证,而对这个预设的彻底拒绝恰恰就是康德实践哲学的最大功绩,甚至严格说来就是它的惟一功绩。因为质料伦理学的所有那些形式都鲜有例外地同时也是善业伦理学和目的伦理学的形式。但任何一门伦理学,只要它们以这样的问题为出发点:什么是最高的善?或者,一切意愿追求的最终目的是什么?那么在我看来,它就已经被康德一劳永逸地反驳掉了。所有后康德的伦理学,无论它们在对特殊而具体的伦理价值的阐释中以及在对具体伦常的生命关系之分析中做出多少贡献,都只能在它们的原则部分中仅仅提供这样一个背景,从这个背景中,康德的伟大、坚定和决断只会更鲜明和更形象地得到突出。[18]（PP.3-4）

作为康德道德哲学的主要批评者之一,舍勒对于康德伦理学的意义给予了公允的肯定,康德首次对于道德准则的特质做出了深刻而清晰的描述,将道德思想提升到心理主义层次之上,成为伦理学史上一座丰碑。

即使从儒家道德思想的立场,我们也不能不赞赏康德实践理性法则所放射出来的理性光辉。比如,他将实践理性法则说成是“作为完全先天的、不依赖于任何感性材料的原理是人的意志的至上法则”[16]（P.125）,如果我们将道德法则视为摆脱一切感性欲求羁绊的超越法则的话,那么,孔孟所描绘和指引的君子人格正是对此一超越性道德准则的证成。“曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”（《论语·泰伯》）孟子说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）《论语》《孟子》中比比皆是的关于君子人格的说明,与康德纯粹实践理性所指引的人格精神是一致的,尽管二者开出此人格精神的路径各不相同。此种精神在孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”两语中得到了最为典型的表达,仁的超越、高远和纯粹性,道德法则对于一切感性欲求和世俗幸福的超越性,以最简洁、明快和彻底的方式表露无余。由此可见,康德的实践理性法则就是孔孟君子人格道德境界的理性化表达。所以,牟宗三从孟子的心性论中发现了与康德的绝对律令相匹配的道德意识,就不足为奇了,他说:“孟子所说的性显然是内在道德性当身之性,其所谓善乃是这内在道德性当身之善。此性是普遍的,先验的,而且是纯一的,并不像气性那样多姿多彩,个个人不同的。其善亦是定然的,并不像气性那样,或善或恶,或无所谓善恶的。……对气性而言,这可以说是‘用理为性’（不是伊川、朱子脱落了心的‘只是理’之理）。康德说的那自由、自主、自律而绝对善的意志,若照正宗儒家看来,那正是他们的本心即性。”[6]（第1册,P.105）牟宗三先生将孟子性善论之性解读为康德的自由自律而且绝对善的意志,如果将其基于宋明理学视野的理气二元的宇宙观存而不论,是很有道理的,也表明东西方道德哲学在对于道德法则本质认识上所达到的等同的高度。但是,二者臻于此高度的路径却是大有不同。尤其是在孔孟等原始儒家那里,并没有宋明理学式的理气二分的宇宙论架构,孟子是从另一种方式阐明道德法则的超验性、普遍性和必然性的。

康德的道德哲学与孔孟道德思想属于不同的谱系,前者以经验与超验、感性与理性、质料与形式二分对立为基础,就此而言,康德是柏拉图理念论的继承者。正如文德尔班已经指出的,康德将人本身所内在具有的感性与理性之间的二元对立揭示到前所未有的深度[19]（P.763）,康德的人挣扎在感性之必然和理性之自由之间。对于作为必然王国的感性世界和作为自由王国的理性世界的洞察,使他最终将人性奠基于理性法则之上。这种二分法是康德道德哲学的一切成就的根源,但是,它在某种意义上也成了束缚康德道德哲学的绳索,并由此带来了日后引起伦理学论争的一系列问题。

为了维护实践理性法则的纯洁性和绝对性,康德斩断了它与经验、质料和感性世界的任何关联,因为后者无法为道德提供一个稳定、必然和有效的基础。他断言唯有如此方能超越自然王国而步入自由王国的殿堂。然而,任何道德行为都需要必要的意志动力,那么,在康德那里,人是如何由理性法则步入实践领域的呢?如果人只是理性存在物,那么康德的道德哲学将是自洽和圆满的,但是,人不仅仅是理性存在物,同时还是一个感性的存在物,质料的存在物。他不仅有理性,还有感情。既然道德哲学必然是以人的道德实践为根基,那么,我们就有理由问,在现实的人身上,绝对和纯粹的实践理性法则是如何发挥作用的?人究竟是如何跨越自身感性和理性的矛盾而步入自由王国的?

康德认为,实践理性只有可能接纳一种情感,就是对于纯粹形式的道德法则本身的敬重,这种敬重和任何与快乐、与痛苦相类似的经验性情感无关,否则,就违背了实践理性纯粹形式的特征。康德认为,任何经验性的偏好都不会引起心灵的敬重,“对于一般而言的偏好来说,无论它是我的偏好还是另一个人的偏好,我也不可能敬重。我顶多可能在第一种场合认可它,在第二种场合有可能甚至喜欢它,也就是说,把它看做是有益于我的利益的。惟有仅仅作为根据、但绝不作为结果而与我的意志相联结的东西,不为我的偏好服务而是胜过它、至少在选择时把它完全排除在估量之外的东西,因而纯然的法则本身,才能是敬重的对象,从而成为一条诫命。如今,一个出自义务的行为应当完全排除偏好的影响,连带地排除意志的任何对象;因此,在客观上除了法则,在主观上除了对这种实践法则的纯粹敬重,从而就是即便损害我的一切偏好也要遵从这样一种法则的准则之外,对于意志来说就不剩下任何东西能够决定它了。”[20]（P.407）康德强调,经验性的偏好只与我们的利害相关,它只能引起认可或者喜欢,绝不会引发敬重,只有纯粹形式性的法则才会成为敬重的对象。这样一来,他就将作为意志的偏好及其对象,都从实践理性中祛除了,剩下的只有纯粹理性法则以及主体对它的敬重。康德甚至认为,那些质料性的偏好,对于实践理性的实施是一种破坏性力量。他说:“人在自身中,感觉到一种强大的抵制力量,来反对理性向他表现得如此值得尊重的所有义务诫命;这种感觉就在于其需要和偏好,他把这些需要和偏好的全部满足统统归摄在幸福的名义下。如今,理性不对偏好有所许诺,好不容情地、因而仿佛是以拒绝和无视那些激烈且显得如此合理的要求来颁布自己的规范。”[20]（P.412）因为任何偏好、需求都是经验性的,都以某种外在的对象为欲求目的,受制于因果关系的约束而无法自我立法和自我规定,因而只能归结到功利论或者幸福论之下,因此,它们与普遍性和必然性的理性道德法则具有质的不同,并试图抗拒道德法则的实现。

对于道德实践的动力何在这一问题,康德的回答是人对于纯粹形式的理性法则的敬重,他认为任何经验性的偏好都注定无法引发敬重。可是,这一解说恰恰是需要反思的。一个理性的研究者完全可能出于对于理性法则的敬重而行善,可是,在人类历史上,更大量存在的是那些没有受过哲学思维训练的普通人,他们不懂哲学理论,不会通过哲学范畴反思人生与道德,对于抽象的道德理性法则更是一无所知,自然也就谈不上对于理性法则的敬重,但是,他们又确确实实是道德实践者,他们的善行是如何可能?康德对此并未说明。显然,在康德纯粹形式的道德理性法则和大多数人的道德行为之间,还存在着另一条必须跨越的鸿沟,这便涉及到理论领域和实践领域的不同。

西方哲学在肯定康德道德哲学的成就的同时,也发现它存在严重局限。这种局限表现在对于情感的忽视,这种忽视无疑与他的理性主义方法论密不可分。叔本华认为,在理论理性领域,康德区分先天知识和后天知识并取得了巨大成功,导致他将这一方法推广到实践领域。“在这里他也力图把纯粹先天知识和后经验的后天知识分开。为了这一目的,他设想,正如我们先天地知道关于空间的、时间的与因果性的诸法则一样,我们也同样地或以类似的方法,得出了我们行为的道德准绳,它是在我们所有经验以前就给予我们的,并且是在一个定言令式中显示出来的,一个绝对的‘应该’。”[21]（P.154）但是,在叔本华看来,康德的纯粹先天知识不过是我们智力的纯形式,依赖它们才能够得以认识的客观自然的经验世界必然和只能完全与它们相一致,可是,道德实践领域中的经验与道德法则却无时无刻不在冲突之中。[22]（P.154）也就是说,康德借助于理论理性的方法得出了实践理性的道德律令应该是与任何经验和质料无关的纯粹形式。可是,理论理性和实践理性的性质不同,前者只能有效地运用于经验的领域即必然的领域,后者则属于超验领域即自由的领域,属于物自体的领地。按照康德本人的说法,这一领域是理论理性永远无法认知的。那么,他究竟是凭什么保证道德法则和理论理性中的先天法则具有同样的性质呢?断言它是与质料无关的纯粹化法则呢?文德尔班指出:“这种保证的却不是一种证明,而是一种公设。它基于这种意识:你能够,因为你应该。” [19]（P.761）可见,对于康德的道德哲学来说,理论理性的分析方法的引入,乃是由于实践理性的需要。文德尔班揭示康德实践理性的特征,他并没有证明人能够或者必须遵循道德律令,但是,他却基于其理性主义法分析指出了人应该遵从道德律令,实际上,“应该”成了“能够”的理由。但是,当他如此这般地断言时,理论理性已经超越了自身的范围,进入了另一个与它具有质的不同的领域,那仅仅是因为实践理性的需要。理论理性具有此种能力吗?这是可能的吗?康德并没有给出正面的证明。因此,叔本华和文德尔班共同指出了康德伦理学中的一个重要问题,他从理性主义角度论证了实践理性理应如此,却没有更为深入地回答它是否能够如此,以及何以如此,它是一种基于推理的结论,并非对于道德实践过程的内在说明。

叔本华指出,康德实践理性的要害,在于混淆了道德原则与道德基础两个不同问题。他说:“一个道德体系的原则或主要问题,……是德行之所是。而任何道德学的理论基础是德行之所以然（德行存在的理由或其根本原因）,应尽责任的理由,给予劝诫或称赞的理由,不论其理由能在人性中,或在世界的外在条件中,或在任何其他事物中找到都可以。”[21]（P. 158 ）也就是说,道德的理论基础是道德的所以然,是道德的本质规定性,实际是道德的形而上原则;而道德的现实基础是道德的现实依据,是道德行为在实际上赖以发生的条件,它要回答道德是如何从人的行为中发生的,人不仅有理性,还有感情和意志,它必须回答道德与人的感情与意志的内在联系。对于普罗大众而言,此种联系比与理性的关系具有更为重要的意义。二者当然是不一样的,前者是一个知识论命题,而后者则是一个道德的发生学问题,是道德行为所以发生的充分必要的理由。前者是理论,后者是实践。因此,我们借助于康德的实践理性明确了道德的原则,却并没有搞清楚道德的基础。相反,由于康德为了维护道德原则的纯粹性而断然否定它与经验性偏好的任何关系,他的实践理性被高悬于形而上学的高空中,无法与道德实践的根基和地面打通。换句话说,他顺着柏拉图的理念论思路,创造性地证明了道德法则的绝对与必然性,却在实际上无法说明道德行为到底是如何发生的。他证明了道德,却没能证成道德。

因此,康德的实践理性与儒家的道德观之间,虽有一致之处,却存在显著的形态差异。康德是西方理性主义道德观的代表,基于古希腊哲学传统探讨道德的本质规定,将道德法则视为与质料无关的纯形式,将人类对于道德本质的理解提到了新的高度。但是,康德的形式主义伦理学有力地解释了道德本质之所是,却无法解释道德行为的发生过程,因为他认为实践理性法则与质料完全无关,在他看来,惟有如此才能保证道德法则的普遍性和纯粹性,这便使其道德理性脱离了现实的道德基础,道德的现实发生机制便无从说明。实际上,他是囿于古希腊形而上学哲学的特定视野,将道德实践问题作了纯粹形式主义的抽象。此种抽象虽有其意义,但它却只能论证道德法则的普遍必然,却无法将思想的触角真正深入到道德赖以形成的地基,他因此混淆了纯粹形式主义的道德原则和道德的现实基础这两个不同问题。在儒家看来,道德的地基就在人的情感世界之中,这自然是康德的实践理性法则所不能认同的,那意味着由此所建立的道德法则将丧失其纯粹性和普遍性。

但是,在先秦儒家看来,情感也存在不同的分类,区别于自然情感的道德情感比如孟子所谓“四端”,虽然属于质料,却同样具有先验性和普遍性。道德情感是道德形成的基础,建立在道德情感基础上的道德法则,并非纯粹形式化的理,它是情理,而真正的道德必然是情理合一的产物。蕴含此种先验道德情感的是人的本心,本心正是情理兼容、既存有又活动的道德本体。这一具有内在兴发动力的道德本心,具有不容自已的内在力量,推动人们步入道德实践过程,这一过程即是工夫。孟子的工夫大致分为三个层面:首先是践形生色,“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）,从心到身积中发外是工夫的第一层次,是大体对于小体的浸润转化,使得小体大体完全合一;其次是推己及人,构建伦理关系,由“不忍人之心”发为“不忍人之政”,亲亲而仁民,使仁爱达之天下;再次是通过养气工夫而与天地万物为一。养气论是孟子心性论的另一线索,他主张存养“夜气”,养成至大至刚的“浩然之气”,“塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）,以至于“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）,这正是宋儒所言以天地万物为一体的境界。在儒家看来,道德原则的普遍必然性,只能内涵于工夫,并作为实践工夫的一个方面才具有意义,工夫实践的最终目标则是君子人格之养成。因此,康德的实践理性在本质上属于形而上学,是知识论;而儒家思想本质上却是工夫论,是仁、义、智、礼的有机融合,其中的智也不是古希腊哲学式的形上之智,而是人心对于道德情感与道德原则的省察体认。儒家固然可以吸收康德实践理性观念,作为发展其道德哲学的思想养料,但混淆二者思想形态和基本性格的差异,将意味着儒家道德本身的异变和消解。

作者：赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所；车小茜，潍坊工程职业学院国际交流学院。

期刊：《杭州师范大学学报:社会科学版》2019年第5期

（编辑：许津然）