一、引言

《孟子·尽心下》云:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子讲人的问题，将之分为善人、信人、美人、大人、圣人、神人六等阶。今天，审视儒教的发展历程，移置孟子别类的做法，恰浑成而无龃龉处。儒教早期问题的提出，焦点聚集于是非宗教的定义，实质是对传统再造的一种反思，当之于“可欲”;超越是非的论争，摒弃复兴的旧迹，步入自身重建的逻辑，可谓“有诸己”，矢于存身奋发;传统的全面复兴，非一人一姓之主见，乘时以制宜，“充实”完善自己的质与量，堪符“美”;苟日新，日日新，日臻于善，渐有儒教光辉之宏浩，畅达于家国，充满于四方，可谓“大”;儒教无复可见可寻之迹，则不思而勉，从容中道，百姓日用而不知，圣也;神而化之，使民宜之，圣而不可知，百姓无能名之则曰神。括言之，儒教是非“宗教”之争与什么性质的宗教可以定性为第一阶段;儒教究竟是复兴还是应该被重建的论争是第二阶段;步入重建的话头，因应社会形态的发展，正视儒教再造的各种可能性是第三阶段;别开天地，寻找儒教新的生存点，“礼失而求诸野”是第四阶段;灵根再植，深入乡村，化民成俗，过化而存神是新阶段。

二、“礼失而求诸野”的视野转向

开始站在思索中国传统文化和儒教如何适应和应用于当下的建构问题，“儒教是教”“儒教非教”和“儒教具有宗教性”“宗法性传统宗教”等议题被超越，步入儒教复兴与重建的话题。这个话头是前几年儒教问题争论的自然导向，也是儒教问题发展逻辑的必然结果。郭齐勇先生提出“儒教之精义能否或在什么意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨”。大陆诸多儒者提出重建儒教的构想，蒋庆发表《关于重建中国儒教的构想》一文，陈明教授提出“公民宗教说”。彭永捷教授发表《论儒教的体制化和儒教的改新》，康晓光教授提出儒教国教化的路径等等。

不可否认的是，在学理和学术的层面对儒教思想进行研究和发掘，是儒教的一种实践形式。理论共识的继续则是承认儒教建设是一个实践问题，需要一批真诚信仰儒教的实践家、儒教组织积极开展儒教的建设活动，代表儒教争取合法权益（这预设了儒教是一种现代宗教定义下的宗教，与其他宗教，诸如道教、佛教无分轩轾）。承认诸家重建策略和方案之外自圆其说之外，视儒教为中华文明的底色，是不离人伦日用间的工具理性和价值理性的双重表达，“具有相对独立性和自身发展的规律能够适应不同阶级和历史阶段需求，而不完全不直接服从、依赖于经济、政治变革”的话。深入儒教的历史文化机制，从“礼失而求诸野”的角度入手，不失为一种可能和期待。

卢国龙教授在《礼失而求诸野义疏》一文中认为，儒教既“产生于‘礼失而求诸野’的文化机制，就必然具有整合礼与野的功能特性，自身的文化形态必然介于礼与野之间……研究儒教，应该针对其自身的这一特性，从‘礼失而求诸野’的文化机制入手”。“礼失而求诸野”首出《汉书·艺文志》:“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰天下同归而殊涂，一致而百虑。今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言礼失而求诸野。方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎?若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。

班固引自刘歆之《诸子略》，本是对诸子之学的总评，含义甚多，而就礼失而求诸野的意思相关联的则有：一是诸子学说各有所长，各有所蔽，均起源于六经，而流为专擅；二是当今之世，去圣久远，道术缺废，六经不全，诸子学可以补经学之不足，即是礼失而求诸野的注脚。诸子学为六经之支与流裔，在某种程度上是野，而又甚于野；六经是本源，如果六经残破不全或者失正传的话，诸子学正可补益和完善。野在此处的含义是辅助和完善。

而寻绎礼与野的原始和衍生义，则可以看出礼与野是一种互动和整合的文化机制。“礼，始诸饮食”，饮食者，人之习惯、生活也，《周易序卦传》:“物畜然后有礼”，可谓礼本于俗，俗先于礼。《周礼·天官冢宰》:“礼俗以驭其民。”《周官新义》解:“礼则上之所以制民也，俗则上之所以因乎民也。因乎民也无所制乎民，则政废而家殊俗，无所因乎民，则民偷而礼不行也。故驭民当以礼俗，而民之所履，唯礼俗之从而已。若夫人自为礼，莫之统一，家自为俗，无所视效，则非所以驭其民也。”礼俗治世功能相辅相成，互为补助，不可偏废。

礼形成后作为相对凝固的制度典章，衍为国家组织和社会治理的模式，以此来调校正社会秩序和规范，对俗进行教化和整合。所谓:“以礼化俗”。子曰:“安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐。”《晋书文苑》:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”就礼对俗的整合和约化而言，俗经过“礼化俗”的机制的完善和上升为“正礼”，诚如陈来教授所言“礼的原始意涵中本来包含有礼俗之意，即风俗习惯的意义，以后转变成为一套规范体系、准则体系和礼仪体系”。

礼是一个动态的过程，一是源于社会的发展以及制度的改变需要因时设礼，即“礼可以义起”;二是礼失是一个常态的现实，夫子所谓“礼云礼云!玉帛云乎哉!乐云乐云!钟鼓云乎哉!”即礼崩乐坏。“礼失而求诸野”，一是以“野”来补正“礼”的缺失，使之完备;二是“礼”一直是处在未完成的状态，“礼失而求诸野”即是以“野”“俗”来完善、增益“礼”乃至制作“礼”。东坡谓:“夫礼之初，始诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以为定论，则涂之人皆可以为礼。”

“礼失而求诸野”作为一种文化整合的机制，在历史上的适用和运用范围是相当广泛的，在思想学术方面，如刘歆在《移太常博士》中认为“古文不犹愈于野乎?”应该列《左氏春秋》《古文尚书》等于学官，以求与今文经学砥砺互进。在史志方面，如许多野史作家认为笔记等野史可以“补史氏之缺”，与正史“参稽互质”。甚至在近代，洋务派、维新派认为西方之技艺之器物也是野，同样可以以“礼失而求诸野”的模式来进行吸收和整合，左宗棠:“至以中国仿制轮船，或疑失礼，则尤不然。无论礼失而求诸野，自古已然。”等等。

殷鉴不远，从文化整合的机制来看，儒教重建以“礼失而求诸野”进入的话，其一则是立本，言六艺者折中于夫子，“儒者，博学乎六艺之文”，儒教所承载的以六经为源头的历史文化传统无可替代，他者文化的全盘移植或者无基址的筑室是橘生淮北;其二，儒教重建的新形态不能有先入为主的预设，礼与俗，雅与野的动态互动是必然;其三，儒教重建是一种开放式和包容性的实验，并不仅仅只是逻辑的自洽和功能的自足。

三、灵根再植的儒学运动

“君主制为儒学官僚政治提供了适宜的土壤，19世纪君主制受到冲击，并最终在1912年被推翻，它本身也就成了一个历史遗留的概念。民国下的儒学也随之变成了历史的陈迹。在以往的许多世纪和朝代中，君主制和儒学相伴而生，结为一体，互相利用，现在又互相牵连，双双衰落。当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继”，余英时先生以“游魂”比喻失去载体的儒教，自然是传神非常，但是“从积极方面说，儒学能够从特定的历史时空和社会形态中‘游离’（超脱）出来，适足以表明其生命力之所在——儒学并没有如某些人所说只是一种封建的社会意识，它没有也不会随着旧的社会体制的瓦解而消亡。”

从民间小传统来看，儒教传承爝火不熄，广大的农村处于现代生活的边缘地带，无论是从地缘上还是从政治文化上看都还相对的封闭，乡村的血缘共同体未完全瓦解，熟人社会的形态未完全消解，儒家伦理的根基还残存，儒家的思想还影响着日常生活。但是总体来看，乡村“生态”已经支离破碎，早期是生活的方方面面被政治意识形态所主导，而现今是经济浪潮淹没了意识形态的话语，伦理道德和信仰领域处在近于真空的状态。那么儒教所面临的则是一场乡村治理的全面社会危机，所应对的就不仅仅是简单的复兴和重建的问题。一方面是积极推动社会良性机能的恢复;另一方面则是儒教不竭的生命力需要重新寻找生长点;括言之，即是儒教的灵根再植。

再植灵根的儒教复兴运动是一个系统的工程，和早期梁漱溟先生所进行的乡村建设在角度和侧重点上有所不同，但是一致而百虑，殊途而同归。梁漱溟先生曾说:“如果中国在不久的将来要创造一种新文化，那么这种新文化的嫩芽绝不会凭空萌生，它离不开那些虽已衰老却还蕴含生机的老根——乡村。”乡村是传统文化的根，芭蕉心尽展新枝，新文化由其根本新生而来，儒教的乡村实验首先是一种文化的普及运动。以典型的山东儒学乡村运动来看，大体上三种模式:一种是以泗水尼山为代表的学者主导的实验，依托于书院，学者主持，发动和组织志愿者开展工作，基本特征是民办公助;第二种是由各级政府推动的乡村儒学模式，山东省政府将乡村儒学和社区儒学纳入公共服务体系，省文化厅在山东百余家图书馆设立尼山书院，推进乡村儒学;第三是纯粹民间发起的乡村儒学，教学、人员与资金完全由民办。

调研表明政府主导所推行的乡村儒学运动从其布置和承担的主体来看，几乎均是文化属性的单位，其文化的普及目的很明确;而完全是民间所进行的乡村儒学运动，不可能从事文化行业之外的经营，文化输送和知识普及是其初衷和事业;第一种民办公助而由学者主导的乡村儒学实验，在入手处即是传统文化的播种。“乡村儒学”的发起人赵法生教授，2013年曾花了两个月时间注解传统儒教经典《弟子规》，并自费五千元印制一千余本，发放给当地村民，作为主要课程进行宣讲。

其次是一种制度性的重建和完善。传统儒家在乡村，或者说在全国范围内的教化组织（除去官方制度性法典和规章）大致可以分为学堂，这是以孔子庙学、官学或者私塾来进行的儒家知识和价值的一种普及和灌输。“自唐以来，州县莫不有学，则凡学莫不有先圣之庙矣”，早在唐太宗时期就将孔子庙的制度普遍推广至郡、县、乡、里。安史之乱后，中央官学名存实亡以及体制逐渐崩解，而文庙得以独存，尤其是地方文庙撑持了国民的教育和地方的教化。五代以渐，书院崛起于民间乡野，其基本教材大部分是儒家经典，其功能在培养士子进举之外，最大莫过于教化，担一方风俗之标帜。按照专门学者的统计，由大唐以迄晚清，1200余年间，创建书院7525所以上，基本上成为体制外文教之渊薮。

第二是祠堂，天、祖与圣是传统儒教信仰的核心，早在颛顼时代，南正重司天以属神，火正黎司地以属民，前者属于天，后者属于民，初步确立了天神崇拜和祖先崇拜的信仰体制。在个人层面，祖先祭祀是报本反始，事死如事生的一种表达，孝是德之本，也是仁之本。《礼记·祭统》曰:“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀是教之本也。具体而言，准之以儒教伦理也就是从中可以见十伦，“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”。而祠堂则是儒教的神圣空间。祠堂是宗族的观念、组织、制度空间形态的表现，一个姓氏血缘群体成为自觉性的宗族关键，在于形成共祖的认同，祠堂的祖先之祭就是将共祖这一隐性事实转化为显性的客观实在。

第三是庙堂，传统儒家在设教的方式择取上，“神道”是一个惯用、有效而且合适的手段。我们在某种观念里总想当然的认为，用鬼神来设教，以外在的约束力来进行教化与佛道教牵系莫深，与儒教甚少关联，以至于我们忘记了儒教在理性人文基础之上还有怪力乱神、鬼魂灵力的概念。夫子曾说:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语》还记载，季路问事鬼神。子曰:“未能事人，焉能事鬼?”曰:“敢问死。”曰:“未知生，焉知死?”“子不语:怪、力、乱、神”也成为了儒家的金科玉律，越到后来这个理念越被强化和放大。

“六合之外，圣人存而不论”，儒家所坚持的并不是否定鬼神之说，而是存而不论，夫子也只是不语，不去刻意言说怪力乱神，不知生、不事人，那么鬼神与死亡的事情更没有必要去检讨。基于这样的原则，儒家同样以“神道”来设教。“神道设教”一词出自《周易·观卦·彖辞》“中正以观天下。观盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣。”孔颖达疏:“圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”简而言之，观卦讲的就是宗庙祭祀的典仪祀礼，所谓“王道之可观者，莫盛乎宗庙”。“盥者，进爵灌地以降神也”，“盥”是敬酒灌地以降神的隆重仪式，“荐者，谓既灌之后陈荐笾豆是也”，“荐”则只是向神位敬献笾豆等物的小礼仪。小礼“至荐简略，不足复观”，孔子曰:“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”“颙”是严正貌，“孚，信也，但下观此盛礼，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云有孚颙若”。即是说，宗庙里所进行的祭祀的典仪是天道的体现，当百姓看到在宗庙祭祖中举行“盥”的隆重典礼时，就会对天之神道产生敬信和诚服。圣人制立教法的本意，就是要将这个天之神道彰显出来，实施教化。

宗教祭祀一方面是志思，追慕之情，所谓“祭者，志意思慕之情也。”另一方面则是信仰表达、精神寄宿之意，所谓“小民有情而不得伸，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。”神道设教一方面是理国为政、教化天下之需，所谓“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服”，“慎终追远，民德归厚矣”;另一方面也是信仰整合、人文化成之要。所谓“以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓文之也”。当然后来有人诠释“神”并不一定是鬼神之事，“阴阳不测之谓神”，但在约定俗成和大众使用层面多倾向于“神道”即是指称鬼神。

乡村儒学要返本开新，如推动者赵法生教授所言，目标是实现三堂合一，以完成儒家在乡村再造传播体系的重构，而“乡村儒学讲堂不但要替代传统中国乡村社会中学堂、祠堂和道堂的功能，而且要提升它的公共性，提升其现代性，提高其教化功能，让它与现代社会更好衔接。乡村儒学绝对不是单纯的复古，同时要完成儒学的现代转型。”

再次，完成浸民以俗的源生化。诚然，以儒教为核心的中华传统文化导源于农耕文明，《史记·历书》中记载:“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祗物类之官。是谓五官。各司其序，不相乱也。民以是能有信，神以是能有明德。民神异业，敬而不渎。”太史公以为是黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀后，秩序才得以大定，各司其序，神民异业不相渎。而历法与天地四时之序不相合，则阴阳不调，风雨不节，茂气不来，人民则会疾疫横生。其中之意义在于表明农业社会中，历数不准确的话，则耕耘播种不能配合时令，掌握恰当的时机，农业生产就会废挫。《尚书·尧典》“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”等就是根据农业生产的需要，设立官职观测天象，制定历法，指导人们按照四时与四方的律令进行祭祀，有序地耕种收获，并且取法天时办理政事。

在今天农耕文明已经被工业文明所超越的今天，在乡村完成儒学的文化普及、制度化以及规范化所进行的诸多努力，诸如师资力量的蓄积，经典的落地生根，人伦日用间的运用等，使之文教自然的风起，是对现代性的一种起转承合和时代性的损益。所达成的不仅是蔚为风尚，而是重塑儒教现代文明之源泉，提供不竭的文化和生命之寄。在这个意义上讲，乡村儒学运动所要达成的是文化、文明的源生，以及为现代文明提供一种新的可能，道家讲“生而不有，为而不恃，功成而不居”是其视角的注脚，而“成功不必在我，而功力必不唐捐”亦是应有之义。

四、过化而存神的新儒教

“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨、书同文、行同伦’为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”

儒教殆如陈寅恪先生所言，由于儒家周官之说采入法典，法典为儒家学说具体的体现，两千年来，儒家影响最深最矩者在制度法律公私生活等层面;一体之两面，儒家塑造了传统社会的制度与法律，而制度化儒家的切实推行亦使得自己在制度法律公私生活等层面凌驾于其他诸家之上。那么隐含之意则是儒教的真正复兴和重建在国家层面上施行才是可期的。教育、生活、生产、日用、政治、文化纳之于条章规矩，势成国家的体制部分，百姓则不思而勉。

2017年初，中共中央办公厅和国务院办公厅印发了《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，强调实施中华优秀传统文化传承发展工程。在具体保障措施上则提出各级党委和政府要从坚定文化自信、坚持和发展中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的高度，切实把中华优秀传统文化传承发展工作摆上重要日程，加强宏观指导，提高组织化程度，纳入经济社会发展总体规划，纳入考核评价体系，纳入各级党校、行政学院教学的重要内容。加大中央和地方各级财政支持力度，同时统筹整合现有相关资金，支持中华优秀传统文化传承发展重点项目。修订文物保护法。制定文化产业促进法、公共图书馆法等相关法律，对中华优秀传统文化传承发展有关工作作出制度性安排。

尤为重要的是要求贯穿国民教育始终:按照一体化、分学段、有序推进的原则，把中华优秀传统文化全方位融入思想道德教育、文化知识教育、艺术体育教育、社会实践教育各环节，贯穿于启蒙教育、基础教育、职业教育、高等教育、继续教育各领域。以幼儿、小学、中学教材为重点，构建中华文化课程和教材体系。编写中华文化幼儿读物，开展“少年传承中华传统美德”系列教育活动，创作系列绘本、童谣、儿歌、动画等。推动高校开设中华优秀传统文化必修课，在哲学社会科学及相关学科专业和课程中增加中华优秀传统文化的内容。加强中华优秀传统文化相关学科建设，重视保护和发展具有重要文化价值和传承意义的“绝学”、冷门学科。推进职业院校民族文化传承与创新示范专业点建设。丰富拓展校园文化，推进戏曲、书法、高雅艺术、传统体育等进校园，实施中华经典诵读工程，开设中华文化公开课，抓好传统文化教育成果展示活动。研究制定国民语言教育大纲，开展好国民语言教育。加强面向全体教师的中华文化教育培训，全面提升师资队伍水平。

嗣后推出的《中共中央和国务院关于实施乡村振兴战略的意见》以及《新时代公民道德建设实施纲要》等，加之地方因地制宜推出的细节性规定和制度等，使得制度性的儒教建设完全是一枝独秀。毋庸讳言，这种国家层面政策性的风向、政府制度性的实施，以及相关职能部门的具体而微，在程度和效用上是其他个人、社会、组织的努力所不可及的;更不待言的是这种行为完全是因势利导、顺势就理的，换句话说，“世而后仁”，“庶矣”“富之”后“教之”的为治之道是逻辑的必然演进，顺之者昌。

国家政策和法规层面的强劲推动和制度化的日益深入，久久为功则为常态，而在这些硬性指标、可量化考核之外，百姓的公私生活则是受非制度性的影响更深，儒教所行所施更趋向于浸民成俗，存神过化。陈进国教授在书中延续和发展了人类学家庄孔韶对“存神过化”的阐释。“存神过化”（道化）是一种“宗教性”的信仰与“社会性”的教化的有机结合。存神是体，过化是用;存神是内果，过化是外功;存神是斯文，过化是教化;存神是自度，过化是度他;存神是治身、治心、治灵，过化是治世、济世、救世;存神是向内的超越，过化是向外的超越。在这个意义上讲，存神过化是儒教内圣外王的一种建构可能，倾向于存神的对治身、心、灵，注重于过化的关照社会与秩序。分开来讲的话，儒教的存神过化首先是作为一种“宗教”的可行。

其次是在不复体制的独尊下，在志士仁人不遗余力之下，儒教经典的传布不再局限于书院、私塾、私淑的小众群体，渐渐趋向于凡有井水处皆能歌柳词之态。早期读经的毁誉，私塾取代体制教育的是非存而不论，新媒体的鼓动尤为瞩目，以国家级媒体的中央电视台的节目来看，2013年推出了文化类节目《中国汉字听写大会》，2014年4月又开播《中国成语大会》，2016年2月央视开始推出的《中国诗词大会第一季》，2018年央视综合频道推出的《经典咏流传第一季》，同样各地方台不甘其后，陆续也打造有自己特色的传统文化普及节目，2014年甘肃卫视推出《大国文化》，湖南卫视2104年推出《中华文明之美》等。在这种高站位和高频率的层面进行儒家经典的传布，百姓则如春风化雨般的浸润，不自觉间为个人生活的一部分，衍之为家庭生活的准绳规范，社会生活的习俗风尚，政治生活的原则与理念，国家民族精神的信仰与坚守等。

五、大陆新儒学的新开展

基于个人的立场、学科背景、乃至生活以及生命的体验得出建构儒教的策略和方式会有所不同，但是“儒教重建”共识隐含了背后相同的问题意识、共同的工具和价值理性，也昭示了大陆新儒学到大陆新儒家的自身主体性的展开和文化自觉的表达。学界习惯以1958年元月唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》作为港台新儒家的思想纲领，同样也标志着港台新儒家的完形。尽管港台新儒家的代表人物在学科方向与思想观点上并不完全一致，但他们还是有大体相同的思想方向，即他们都相信在中国现代化的过程中，儒家传统依然有其价值。因此，他们的共同关怀是:儒家传统如何在中国现代化的过程中继续保持其生命力?

中正而论，港台新儒家开近代儒家研究之典范和理论之巅峰，在思想史、文化学以及哲学层面均有卓绝的建树和洞见，在哲学的思考深度和广度上，中哲学界无论是站在批判角度还是褒扬的立场上，均承认牟宗三先生是不可被忽视的。这也是上个世纪八十年代中叶大陆学界推动“现代新儒家”标签的一种内在动力。虽然儒家无所谓新旧，但是港台新儒家几乎是专属的标识，儒学之“新”也就专指海外和港台的儒家。但是就问题意识上来看，港台新儒家均还是在中西关系语境里寻究，是后五四话语的延续，是1840年以来对西方强势话语的一种自我防卫，即是“冲击—反应”的模式，是在政治、经济、军事之外文化的应对，所择取的学术话语和价值标准均以西方为鹄的。

跳出港台新儒家的话语范式、学术背景、价值定位，不只是为传统文化招魂，在知识学、思想价值上为儒家新时代的因用做合法性的论证。大陆儒家所从事的志业则是文化系统的再造、国家制度的重构、社会秩序的形塑，以及在此工具、功能层面有效性基础上的价值表述。这是从早期冠之以“大陆新儒学”进入到“大陆新儒家”之主体性的确立，它并不是一种逻辑的演绎和学术的推理，而是面对特定的时代、具体的问题，在历史发生之中、在现实语境之内，在革命与启蒙话语之外，对国家、社会、个人的安顿所形成的思想自觉。

从大陆新儒学到大陆新儒家，学术谱系斑斓多彩，对儒学（教）的创造性转化和创新性发展是基调。如在以“现代中国建构”的话语导引下，部分大陆的儒家学者开始重拾“康有为问题”，即回到“古今中西”的问题，超越康有为本人，具体回应国家现代与后帝国时代的定位，国家权力与社会自由、个人独立的制度安排等问题。此外，牟钟鉴先生出版了《新仁学构想》一书，提出“新仁学”一说。对比世界范围内的各种学说后，牟钟鉴先生指出，儒家仁学基于人性，据于理性，依于智性，对人类文明前景一向持乐观的态度。仁学“相信爱心根植于大众之中，人民普遍向往幸福安宁的生活;清明的理性使人经过努力能够掌控过度的贪欲，而对他人与群体有所兼顾和尊重;发达的智性使精细的人们能够总结历史经验教训，对比文明与野蛮两种途径的利害得失，从而抛弃互斗俱损，选择互利共赢的道路。”

以及陈来先生提出仁学本体论一说，试图以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。他认为，仁体论的建构可以应对现代儒学形而上学的需要，也可以应对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，更可以应对当今中国与世界的道德迷乱，因此它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域，重建社会和人的道德。仁学本体论虽然重在讲本体论、形上学，但并不是空言，崇本而能举末，举体而始成用。黄玉顺教授提出生活儒学的概念，“生活儒学”主张超越传统帝国儒学的“形上→形下”架构，揭示更为本源的“生活存在”观念，在这种“大本大源”上重建儒家的形上学、形下学，从而有效地解决现代社会问题。

（作者：张宏斌，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。）

（来源：《世界宗教研究》2021年第3期）

（编辑：许津然）