作者秦惠彬，1940年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

　  在广袤的西北大地生活着我国信仰伊斯兰教的10个少数民族。他们是回、东乡、撒拉、保安、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克等族。其中回、东乡、撒拉、保安等族主要集居于新疆以东地区。回族通用汉语、汉文，东乡、撒拉、保安等族各有本民族语言，但通用汉语、汉文。汹涌咆哮的黄河水和敦厚寂寥的黄土高原培育了他们粗犷而肃穆的性格。不管是乘着牛皮筏子搏击黄水，还是唱着高亢激越的“花儿”夜火对歌，都蕴含着其自身的内在的律动。在艰辛的跋涉中，他们创造了丰富多采的民族宗教文化。在多元一体的中华文明的百花园中，这支奇葩散放着沁人心脾的芬芳。

　  伊斯兰教是世界性宗教，同佛教、基督教并称为世界三大宗教。然而，一般的伊斯兰教并不存在，只是概念性的。实际存在的形态是本土化了的、民族化了的。这在当今龙其如此。当然，它们之间的一致性也是不容忽视的；而且，这种一致性直至今天依然具有很强的政治活力。这种一致性的基石是其共同信奉的唯一经典——《古兰经》。同时应该指出的是，即使对于《古兰经》的阐述，后世也颇多歧见，所以才产生出许许多多的教义学派、教法学派。有的时候，其内部纷争的激烈性往往高出于外部纷争。世界各地的伊斯兰教是共性与个性的统一。随着时间的推移，个性凸显将越来越强烈。

　  中国伊斯兰教是“流”而不是“源”。伊斯兰教在世界各地的传播与发展，因地区、民族、文化等因素的影响而各具特点。从政治层面看，大体上可以分为这样两种方式:或者有权力杠杆，或者没有权力杠杆。在前者，伊斯兰教首先夺取政权或者成为统治阶层的信仰，然后利用权力杠杆，由统治者自上而下予以推行，最终成为它赖以扩展开来的那种政治权力覆盖范围以内的唯一宗教。在后者，它只能在并且始终在民间传播。一般地说，在后者的情况下，它只是一种信仰，在政治上作为不大，形成不了气候。在整体的文化构成中，它只能是多元中的一元，而不是唯一的；在多元文化的架构中，它的地位只能是并且始终是亚系文化。在这种际遇中，它必须解读客观环境即大的文化氛围向它提出的问题，确定自己安身立命的根基、找到与之相应的位置。中国伊斯兰教就是在后一种情况下传播与发展的。观察、认识中国伊斯兰教必须把握这样三项基本前提:第一，中国伊斯兰教的地域性较强，它的覆盖面，从未遍及全国，而且多为远离政治、经济中心的边远地区；第二，在历史上它从未取得过中央政权，不可能依靠中央权力杠杆强制推行伊斯兰教；第三，它从未主宰过大多数或多数中国人的精神生活，因而始终未能成为主流的或主导地位的意识形态。我们必须动态地把握宗教，伊斯兰教自不例外。道理也很简单，因为它本身是动态的。我们必须历史地观察宗教，因为它本身是历史的。这就要求我们在运动中、在联系中认识和研究宗教，认识和研究中国伊斯兰教。它决不是一种凝固的、孤立的社会现象。在诸多关系中，尤其应该重视中国伊斯兰教成长壮大的社会文化背景。结论式地说，中国伊斯兰教是在传统文化包围中发展自己的，因此它必然地具备一些本土化的特色。这是毫不奇怪的。同时，中国伊斯兰教的发展是同信仰这一宗教的各个民族的发展息息相关的、紧密结合的。这就是“族教一体”，同荣共损。在内地，一部中国伊斯兰教的历史简直就可以说是一部回族穆斯林的历史。对于中国伊斯兰教的传播，不管是在唐宋时期，还是在元明清时期，都是一种个人性的行为，而不是一种社会性的行为，这种传播并不是有组织、有计划、有意图的，而是一种不预期后果的“自然”现象。它绝对地取决于亲缘、地缘两种关系。一般地说，应该是宗教自身的发展决定宗教载体的发展。恰恰相反，在中国伊斯兰教这里，是宗教载体的发展决定宗教自身的发展。所以，中国伊斯兰教和中国伊斯兰文化又具有民族性特色。

　  一种文化为了开拓它的新疆域，同另一种异质文化相遇，可能产生三种（抑或更多）结果，一是战胜原有的，二是被原有的战胜，三是互相融合。在第三种情况下，又有两种可能，一是以原有的为主，二是以外来的为主。这就是说，这种融合，不管是在过程中还是在结果中，双方的地位都不可能是平等的，是吸纳被吸纳的关系，即对被吸纳者来说是一种革新改造的过程。其结果无论如何决不可能是对称的相加。

　  中国伊斯兰教是中国的宗教，信仰这一宗教的群体是中国的穆斯林，中国伊斯兰文化是中国传统文化的有机组成部分。文化是有层次的。就此而言，制度也是文化，即所谓制度文化。制度就是把包含在礼仪、习俗等等之内的社会性行为规范化、条理化、条文化。话虽这样说，而制度又有着浓厚的人为设定的因素。智者谋虑于前，众人承受于后。从这个角度去观察，制度有正、负两个方面的效应，制度能最大限度地协调人们社会性行为的一致。同时，它公开宣告什么是合理的、合礼的，什么是不合理的、不合礼的。人们可以据此得到最大限度的自由。人们对制度的这种功利主义的观念，是制度的生命。但是，它一经确立又具有非常顽固的稳定性。这种稳定性久而久之就成为保守性。这对文化其他层面特别是心态文化即思想认识路线、价值观念等等，无疑是一种桎梏。而后者，本质地说，是非常革命的。

　  中国传统文化历史悠久，厚重坚实，从古至今，未曾中断，虽然也有过“薪传一脉，不绝于缕”、“中华民族到了最危险的时候”。佛教、景教、祆教、摩尼教、基督教等都曾在中国历史舞台上扮演过一定的角色。但是，它们都不是也不可能成为主要角色。至于伊斯兰教，它在盛唐时期传入更不具备那种气魄与力量。在中国历史上，有些外来宗教（俗称“洋教”）传入中国后曾经有过一时性的辉煌。但是因为它们不能主动地同传统文化亲合，所以消失得无影无踪了。现在，人们只能在历史的记录中，去发现它们“洋泾浜式”的名字、去领略这一曩昔文化现象的风采了。

　  伊斯兰教传入中国后，便同传统文化产生了矛盾。它同整体文化氛围特别是其中的制度文化很不协调。后者要规范前者，将其纳入自己的轨道。前者却要最大限度地壮大它自己。两者的良性互动，怎样才能达成呢?条件几乎可以说是唯一的，就是前者必须（只能）适应后者。后者对前者的要求是主动的、积极的，而前者的回应则必然是一个漫长的过程。

　  中国有没有传统性的宗教?有人说有，有人说无。说有者认为，“敬天尊祖”就是这一宗教的基本教义思想。中国人步入文明，地缘就根本没有真正彻底地战胜血缘。在漫长的封建社会里，宗法制在社会生活中有着不可替代的作用。国家（天子）是个大宗法，地方（诸侯、王公）是个小宗法。历代王朝的治国方略都是德治主义的王道政治，德高于法，情大于法。统治者不重视制度的建设，而是全身心地投入储君的培养。宫廷之内，剑影刀光，血肉横飞，子弑其父者有之，弟杀其兄者有之。究其因，不外是为了紫禁城内的那个位置。中国历代封建王朝都制定过一些法律法规，不谓不多、不全，但都不可能完全实行。社会的整体氛围始终是情礼居于主导地位。人们（从皇帝到普通百姓）在儒家思想熏陶下，重视传统、重视习尚。在这里，德与法、情与法始终是一个打不开的死结，剪不断，理还乱。在这种情势下，中国传统的道德与习俗对中国伊斯兰教以及其载体即中国穆斯林的影响要比制度的影响大得多。但是，前者要以后者为保证。因为制度文化对在其覆盖内的一切东西都有方向性的约束力。

　  制度文化的约束，礼仪习俗的熏染，使得在中国传播的伊斯兰教渐次的本土化，具有了中国作风、中国气派。

　  在内地，回族的形成有两大“酵母”，一个是境遇，一个是信仰。当不同族源的回族先民们开始以汉语作为交流工具的时候，也就是开启了回族形成历程的大门6大家知道，语言是交流的工具，同时又是思维的工具。当着回族把汉语作为它所使用的唯一语言的时候，谊一新的民族共同体也确立了有别于往昔的全新的思维方式。

　  在元代，穆斯林的礼拜仪式中已有了为当朝皇帝祈福的程序。在清真寺碑文中，“祝延圣寿”几乎是一种常用的套语。此处所谓“圣”即“圣上”之意，亦即当朝皇帝。明末清初，中国伊斯兰教义学家提出，解读教义要有时代精神，就是说要根据社会前进的需求阐释教理的奥义。这种变化是很自然的，犹如长住日本不能不穿和服、长住广东不能不讲粤语一样的自然。变的方向，即怎样变，是“因其乡文”，即适应周遭大的人文环境。中国伊斯兰教义学为此构建了“忠王、顺君、孝亲”的“二元忠诚”理论。这样，“忠君”意识和作为便在教义学和教法学上取得了合法性存在的根据。由中国伊斯兰教义学家所成就的“汉刻它布”（“汉文经典”），其思维逻辑、理论话语、价值取向都是颇儒家式的。

　  说到清真礼拜寺的建筑，最迟在明初除新疆外殿堂式的结构业已成为主流式样。宋代清真礼拜寺多为私家建筑。但是可供当地信教群众进行宗教活动和其他活动之用。元代开始有敕修（即官修）的礼拜寺。明清两代官修寺增多，而且著名的礼拜寺也多为官修。当然，有些礼拜寺并非官修，其“敕修”名义是通过某种途径谋求的，因为涂上官方色彩有利于中国伊斯兰教的发展。这种现象其实也意味着官方（非信仰者）对礼拜寺控制的强化。在建筑中，回族穆斯林河湟文化的艺术精品是砖雕，线条精美，图案雅致，多以松、荷、鹤、鹿等为之，凝重中有动感。这种砖雕很具古典风韵。

　  在明代，内地穆斯林即开始改汉姓、起汉名，一时节蔚然成风。不久，他们每个人便有了两个名字，除经名外，还有一个汉姓汉名，有的穆斯林特别是上层或饱学者，还要起一个字号。在绝大多数情况下，这个汉姓汉名汉字是这个穆斯林的标识。名、字的起法仿传统文化体例，体现相应的惯例及辈分的区别。这是外在的。就内在的而言，传统文化的“敬天法祖”特别是“法祖”、“尊祖”思想和伦理道德对中国穆斯林的浸润是非常强烈的，怎么估计都不为之过。例如葬礼，内地穆斯林有“逢七”、“百日”、“周年”等等祭奠活动，仪式具有一定规模，而且相当隆重。这是没有教法根据的。例如修家谱，据说元明时代在穆斯林大户人家中已是普遍现象。其列祖列宗的位序完全体现传统文化的宗法制思想。可见，“慎终追远”、“承祧永年”这类观念早已深入人心。

　  对于中国伊斯兰教或中国穆斯林来说，同时存在两种不同的教育体制，一种是教内的宗教教育，一种是官方（或半官方）的社会教育。造成这种状况的原因当然也是由于中国伊斯兰教的特殊的际遇即特殊的人文环境。中国伊斯兰教的宗教教育，从其传入时就应该存在。唐宋两代情况比较朦胧，可能在家庭中进行。在宋代，中国穆斯林的社会性教育已为官私各方所重视。当时有为中国穆斯林设置的社会性教育机构——“蕃学”。蕃学有官办的，也有官私合办的。不论由谁主办，其教学内容完全是传统文化的东西。元代先后有“回回国子学”、“回回国子监”的建制，是为培养穆斯林上层贵胄子弟而设置的。其教学内容有传统文化，也有宗教内容。但元代科举的内容则完全是传统文化的。明代后期，“经堂教育”开始盛行。所谓经堂教育颇类私塾。初期经堂教育设学馆于家庭之内。不久，设学馆于寺院之内就成为主流形式。尽管学馆改设于寺院内，它仍然是私塾性质，即一个师傅（开学阿訇）召收若干名徒弟（“满拉”、“海里凡”），教授者对被教授者统包一切，学员有年级划分，但教授无分科任教之说。与私塾稍有差别的是，开学阿訇的生活几乎不依赖学员的“束修”。而学员的生活寺坊间还要资助一部分。经堂教育的教学内容是宗教性的，教材多为阿拉伯语的或波斯语的。中文的教材在后来的发展中渐次增多。清代几个著名教义学家的著作几乎都纳入了教材目录。同时，在经堂中开始讲授汉语。时人把这种经堂教育称之为“中阿兼授”的经堂教育。这种“中阿兼授”的经堂教育的社会影响比较强烈，培养出来的宗教人才比较多，作为也比较大。时谚曰:俊秀“宛如列星”，学问“堪称四震”。清代经堂教育著名经师舍蕴善生活于康熙年间，先后在陕西、河南、安徽、河北、北京等地设馆开学20 余处，从事经堂教育40余年，门人遍及全国各地。其门弟子赵灿所著《经学系传谱》是唯一的一部关于经堂教育经师传承的专门著述。正如前述，舍蕴善、赵灿时代中国伊斯兰教的经堂教育业已显现出与明代的不同。从《经学系传谱》可以看出，这时的经堂教育已不只是单纯地讲授阿拉伯语（文）、波斯语（文）和宗教典籍，而且开始教习汉文和汉文典籍。其中不少经师有颇深的汉学功底。否则，舍蕴善写不出那么好的律诗，赵灿写不出那么好的论著。舍蕴善道号“真回破衲痴”、赵灿道号“裕心贫者”。

　  屋漏连朝淫雨稠，
　  乏薪悬釜事堪忧。
　  不如展卷临窗读，
　  衣禄从他岂自由。

　  这是赵灿的一首诗，穷困中的潇洒、儒生式的激愤，溢于言表。他还写过一首词，词牌《永遇乐》，是赵灿代表“都城内外各寺吾教人等”写给皇上的贺词。据赵灿自谓“人挤，赍者未进”。

　  龙城柳媚，凤阙花繁，春暖天气。六市晴和，九衢暄煦，适辏皇家喜。被恩异域，重译来朝，赡拜绛庭多瑞。尽嵩呼称祝，百世贤君，万年天子。
　  士民共乐，朝野多欢，是处风光无比。接壤楼台，连宵灯火，难尽都门丽。忻传童叟郊迎，望尘遥叩圣颜常霁。愿遐龄，与日月悠长，山河永治。

　  抛开这首词的“媚”气不谈，仅就格律词藻而言，应该说是很有功力的。清代的一些教义学家有一个伟大而崇高的理想，冀望“清真者”成为“儒者”，而“儒者”成为“清真者”，这就是“以共同成为清真儒者也”。我不知道，像赵灿这样的人算不算在这条道路上的跋涉者?

　  中国伊斯兰文化除宗教性的特点外还有民族性的特点。不同民族的穆斯林有共性也有个性，文化亦然。这就是把我国10个信仰伊斯兰教的民族互相区分开来的东西。就每个信仰伊斯兰教的民族而言，把这种文化叫做“民族文化”，当然也是讲得通的。