内容摘要：伊斯兰教义学源自“凯拉姆”一词，是穆斯林在以理性思辨的方式阐释信仰的过程中形成的一门伊斯兰教传统学科。伊斯兰教义学一直为中国穆斯林所重视，是明清以来经堂教育和汉文译著的主要内容。当代中国学者对于伊斯兰教义学的研究直至20世纪80年代才逐渐恢复，其研究方法局限在于“哲学研究”的框架内。自2000年进入“发展-转型”期以来，伊斯兰教义学研究出现了新的变化，不仅出现了一批新成果，而且逐渐正视伊斯兰教义学的宗教特质，而不再单纯局限在哲学研究范围内，其中一些研究体现出教内人士教义学研究特有的宗旨与关怀。但总体而言，伊斯兰教义学研究在当代中国学界仍未引起足够重视。其原因在于：第一，伊斯兰教义学在传统伊斯兰学科中的地位；第二，伊斯兰教义学与教法学的复杂关系；第三，现代学术体制导致当代中国的伊斯兰教义学研究往往囿于“教义学史”；第四，伊斯兰教义学仍未能完全摆脱“阿拉伯哲学”或“伊斯兰哲学”的影响。其他传统伊斯兰教以及现代人文学科与社会科学都对当代伊斯兰教义学及教义学研究提出了重大挑战，但这些挑战蕴含着自我超越与自我转化的契机。

[Abstract]Kalām or Islamic theology is one of the traditional Islamic subjects, which is the Muslims’ explanation of Islamic faith to both insiders and outsiders through reason and logic. While Kalām was regarded as momentous in “Mosque Education” and “Indigenized Writing and Translation Movement” by Chinese Muslim scholars which initiated in Ming and Qing dynasty, it is only after 1980s’ that the study of Kalām by contemporary Chinese scholars begins. At first, the study of Kalām is regarded as one of the branches of philosophy study and its religious meaning is totally ignored. After 2000, some new achievements and tendencies appeared in this field. Philosophical approach is no longer the only way to study Kalām. Some articles and books written by Muslim scholars show the authors’ vivid religious concern. The study of Kalām in contemporary China still has a long way to go. The challenges are both from other traditional Islamic subjects and modern humanities and social sciences.

关键词：凯拉姆 伊斯兰教学术史

[Key Words]Kalām, History of Islamic Study

一

伊斯兰教义学是伊斯兰教传统学科之一，是穆斯林在使用理性思辨和逻辑推理的方式阐释伊斯兰教信仰过程中产生的思想学说。从词源上看，教义学源自阿拉伯语“Kalām”（“凯拉姆”），意为“言语”、“对话”，引申为“辩论”。因此，教义学也被称为“凯拉姆学”。此外，由于教义学研究的核心问题是“真主独一论”，故穆斯林也将之称为“认主学”，即“讨赫德”(Tawhīd)。西方学者则将之称为“伊斯兰神学”(Islamic Theology)。“凯拉姆”一词的本意揭示出伊斯兰教义学产生于围绕信仰展开的种种争论，这些争论来自内外两个方面。一方面，伊斯兰教内部有阐发信仰、驳斥“异端”之需；另一方面，与犹太人、基督徒的辩论也对催生这种旨在为伊斯兰教信仰辩护的学说起到了推动作用。伊斯兰教义学涉及与伊斯兰信仰有关的种种问题，包括：真主的本质、真主的独一性与诸多属性之间的关系、真主的绝对前定和人的相对自由、《古兰经》是无始永存还是受造之物，等等。

若以当代中国伊斯兰教研究学科的建立为着眼点，中国学人从事伊斯兰教研究的历史可划分为四个时期，即原始期、亨长期、利遂期与贞成期。其中“原始期”是中国学人接触认识伊斯兰教并将其形诸文字的滥觞阶段，从时间上覆盖从唐代至宋元这段漫长时期；“亨长期”跨越明清两代，是中国学人对伊斯兰教的研究已收成效的时期，主要体现在大批伊斯兰教汉文译著的出现；“利遂期”指真正现代意义上的中国伊斯兰教研究，它开始于20世纪之初，终止于1949年，横亘半个世纪；“贞成期”指20世纪下半叶中国当代伊斯兰教研究学科最终确立的阶段，从时间上以1949年新中国建立为标志。但由于建国以来各种政治运动的干扰，中间曾经出现了长时间的停顿。直至“文革”结束前，未能真正意义上展开成规模的研究工作。因此，若以严格的学术标准看，中国当代的伊斯兰教学术研究其实要到改革开放以后才取得长足进步。“贞成期”的伊斯兰教研究可划分为以下三个时期，即“草创-停滞”时期、“重兴-繁荣”时期、“发展-转型”时期。“草创-停滞”期指1949年到1977年这段时间，是当代中国伊斯兰教研究的肇始阶段。“重兴-繁荣”时期指1978年至2000年这约20年时间，可以视为中国的伊斯兰教学术研究的成长期。“发展-转型”时期包括从2001年至今这近十年时间，这一时期当代中国伊斯兰教学术研究步入成熟期。

自中国伊斯兰教研究进入“亨长期”以来，教义学一直是明清以来经堂教育和汉文译著的主要内容。流行最广的是教义学著作是《奈赛斐教典诠释》，即中亚穆斯林学者赛尔顿丁·太弗塔萨尼(Sa‘dud Din，公元1312-1389年)用阿拉伯语撰写的欧麦尔·奈赛斐的名著《奈赛斐教典》(Aqa’ id al-Nasafi)注释本。此书乃中世纪伊斯兰教逊尼派教义学的一部经典之作，不仅在中亚等地流传颇广，也被中国穆斯林奉为经典。是中国穆斯林经堂教育教材之一，即《尔歌一德》。该书自16世纪末传入中国以来，受到各地经师的普遍重视，在经堂教育中具有十分重要的地位，被列入经堂教育的“十三本经”。陕西学派尤为重视此书，并由精研此经形成了独具特色的认主学传统。刘智曾将该书列入他的《天方典礼》的参考书目，称为《教典释难》。同治九年(1870)，马德新刊印此书，称为《教典释难经解》。光绪十九年(1893)，马联元刊印了此书的节本，称为《天方释难要言》。较有影响的中译本有以下几种：1924年，北平秀真精舍出版了杨仲明最早翻译的古汉语译本，称为《教心经注》；1945年，马坚在昆明翻译出版了白话文汉译本，称为《教义学大纲》；1951年上海文通书局再版时，马坚将其改名为《教典诠释》，1988年由中国伊斯兰教协会再版。

二

就“贞成期”的当代中国伊斯兰教研究而言，自20世纪80年代的“重兴-繁荣”期以来，教义学研究才逐渐恢复。同时，由于学科体制等原因，“重兴-繁荣”期的伊斯兰教义学研究通常被纳入伊斯兰哲学研究名下。中国学界较早对伊斯兰教义学最早的系统叙述见于金宜久主编的《伊斯兰教概论》(青海人民出版社，1987年)，书中将教义学视为伊斯兰教传统学科的一支，介绍了教义学的由来、历史与基本论题。

自20世纪80年代，学术界涌现出一批从现代社会科学与人文科学的角度，从事伊斯兰教义学研究的学者，其中著述最丰者当属吴云贵。他撰写的《伊斯兰教义学的阶段性特征》（《世界宗教研究》，1993年第4期）、《伊斯兰教义学的三部早期文献》（《回族研究》，1993年第4期）都是教义学方面的专题论文。前一篇文章从宗教思想史的角度，回顾了教义学的历程，概括了不同阶段、各个教义学派如穆尔吉阿派、穆尔太齐赖派、艾什尔里派、以安萨里为代表的经院教义学以及作为正统教义学之补充的苏菲认主学的基本特征。后一篇文章通过介绍在印度海德拉巴发现的三部署名阿布·哈尼法的文献，即《教义学大纲书·之一》、《阿布·哈尼法遗嘱》以及《教义学大纲书·之二》，解答了教义学史上的一个问题，即在各教派关于教义的早期争论与后来完备的思辨教义学之间是否存在过渡性的中间环节。两年之后，吴云贵又出版了当代中国学者研究教义学第一部专著《伊斯兰教义学》（中国社会科学出版社，1995年）。该书是作者在之前研究基础上所做之扩展。书中教义学的形成、派别以及相关文献皆有评述。此书篇幅不长，只有近7万字，但地位特殊，是标志当代中国伊斯兰教义学研究形成的奠基之作。

继吴云贵之后，投身这一领域的学者寥寥无几，专门成果亦不多见。在“重兴-繁荣”期，只有沙宗平《从凯拉姆思潮到凯拉姆学：伊斯兰哲学初探》（连续刊登在《阿拉伯世界》，1993年第3期及1994年第1期）一文颇具代表性。然而，该文内容虽为伊斯兰教义学，但却以“伊斯兰哲学”为题，似尚未摆脱将教义学归类于“哲学研究”的旧框架。这正是这一时期伊斯兰教思想-哲学研究领域中“哲学史与思想史”之争的折射。当归咎于学科体制与时代的局限，未可苛求于作者。

进入“发展-转型”期以来，伊斯兰教义学研究略有起色，其表现有三：第一，个别中青年学者开始撰写文章，致力于伊斯兰教义学研究。例如，马秀梅《伊斯兰教义学及其在中国的传承系统》（《回族研究》，2004年第3期）、贾建平《哈瓦利吉派与伊斯兰教义学》（《世界宗教研究》，2005年第4期）、《“凯拉姆”和伊斯兰教义学》（《中国社会科学院研究生院学报》，2005年第6期）。第二，这些文章大多直接以“伊斯兰教义学研究”为名，就宗教论宗教，而不再受哲学研究的辖制，这也从侧面反映了宗教学科自身的壮大与发展。第三，一些教内人士和机构始终关注教义学的发展。比如前述《教典诠释》自16世纪传入中国以来，一直受到中国穆斯林的推崇，其传播与翻译的重任主要由教内人士承担。这一传统在当代得到发扬。最新出版的一部教义学著作是由中国伊斯兰教经学院组织编写的《伊斯兰教教义简明教程》（丛恩霖、沙宗平编撰，宗教文化出版社，2009年）。这部教材不仅介绍了教义学的源流、学说与派别，更具有别于同类著述的特点，即将教义学与穆斯林的宗教生活联系起来，论述了信仰的定义、信仰断法、信仰与道德等具有实践意义的问题，可谓特色鲜明，体现出教内人士教义学研究特有的宗旨与关怀。

三

总体而言，伊斯兰教义学研究在当代中国学界仍未引起足够重视，尚属乏人问津的殊方绝域。究其原因，不外以下几方面：

首先，由教义学在伊斯兰教传统宗教学科中的“尴尬”地位所致。

按照时下流行观点，宗教教义似乎是宗教最为关键的组成部分。殊不知，此看法实际上是深受基督教传统之影响。在基督教内，专门探讨教义的“神学”享有至高权威。而在伊斯兰教中，情况却并非如此。对穆斯林而言，信仰不是一个如何认识的“知问题”，而是如何实践的“行问题”。仅有“笃信”远远不够，更须“身体力行”。[1]在此背景下，围绕教义学的地位问题便形成了两种针锋相对的观点：一方是教义学家们，他们将教义学称为“最尊贵的学问”、“一切教律的根本”和“一切宗教学科的领袖”；而另一方则认为，古兰学、圣训学与教法学在伊斯兰宗教思想中的影响要远远大于教义学。[2]

传统的教义学家力辩：“研究教义学，乃宗教义务的根本，乃一切教律的基础，而前贤中竟有人禁人研究教义学者，那是不可思议的”。[3]但现代学者却主张，如果将传统伊斯兰宗教学科比作一个宝塔的话，经注学堪为塔基，圣训学乃是塔身，而教法学则高踞塔尖。诚如学者所言：“传统伊斯兰教学就是按照这种三级结构的蓝图构筑起来的。”[4]

尽管学者们对于教义学地位各执一词，但不可否认的是，在传统穆斯林社会中，多数情况下，教义学家的玄思妙想曲高和寡。教法学家在普通穆斯林民众中的影响要远远超出教义学家。普通的穆斯林大多对艾布·哈尼法、马立克·艾奈斯、沙斐仪与伊本·罕百勒等四位权威教法学家的名字都能达到耳熟能详的程度，而能熟知历史上著名的教义学家者，多为学有专长的宗教学者。甚至可以说，自从公元9世纪下叶经历了“唯理派”的衰微与“圣训派”的崛起以后，能够被普通穆斯林大众奉为正统信仰权威阐释者的教义学家屈指可数，在大多数情况下这一角色更多由教法学家充任。与教法学侧重“内圣”相反，“外王”即与其他宗教信仰者的护教辩论似乎更能体现出教义学的优势。教义学这种“不轻不重”的尴尬地位，不仅决定了它在伊斯兰教内部应者寥寥，也导致不少当代研究伊斯兰教的学者对它“掉以轻心”。

其次，由教义学与教法学的复杂关系所致。

由于教义学形成较晚，不少关于宗教信仰的理性思辨都已被纳入古兰学、圣训学和教法学这些传统学科的探讨范围，留给教义学的思辨空间相对有限。而且从两者渊源看，教义学与教法学同出于一源，都是在理解《古兰经》与圣训的过程中发展而来。直到公元9世纪之前，教义学与教法学尚未完全分离，两者被统称为“菲格亥”(al-Fiqh，意为“理解”、“参悟”)，皆指世人对主命的“理解”与“参悟”。甚至到公元10世纪艾什尔里以希腊辩证法论证伊斯兰教信仰首创“经院教义学”之后，教义学和教法学的关系仍是“剪不断，理还乱”。生活在公元14世纪的著名教义学家赛尔顿丁在注释《奈赛菲教典》的过程中，力图将教法学与教义学区别开来，以确立教义学的独立地位。他提出，两者虽被统称为“律法”，但前者是与行为有关的律法，后者是与信仰有关的律法；前者关乎行为举止，后者关乎内心信仰。[5]但实际上，这种“泾渭分明”的划分并不见得行之有效。这是因为，伊斯兰教的特殊之处在于它是一种注重实践的宗教，“身体力行”向来被摆在首位。一般而言，在遇到棘手的新问题时，穆斯林民众首先想到的不是向教义学家讨教应当如何认识与思考，而是恳请教法学家指导应该如何行动。在这一过程中，许多本属教义学范畴的认识问题，被转化为实践问题，成为教法学的内容。

可见，教义学与教法学彼此间的渊源关系以及内容上的交错给教义学带来的不是佳音，两者界限的模糊只能削弱教义学的地位。这一趋势发展到当代愈加明显。在一些当代穆斯林学者看来，《教典诠释》中关于“信仰律例”的许多具体规定，其实属于教法学的探讨范围。具有代表性的一种观点认为：教义学从属于教法学，“认主独一”（凯拉姆）仅仅是“教法实体”（菲格亥）的外延而已。[6]这种内容上的模糊与压缩，使不少原本有志于教义学研究的学者不能明确地界定自己的研究范畴，往往有与教法学混同之嫌。

再次，现代学术体制导致教义学研究囿于“教义学史”。

目前中国学者的伊斯兰教义学研究往往是“教义学史”，而非真正意义上的“教义学”。从历年发表论文的标题上看，这一缺陷便暴露无遗。少数力图从教义学内部进行探讨著作也面临窘境。在以客观性为主导的现有学术体制下，只有从非信仰的立场进行的所谓“客观研究”才被认可。这就决定了当代中国学者，特别是具有穆斯林背景学者，如果有志像历史上的教义学家那样公开探讨真主的属性或人类的前定等传统教义学问题，就有可能背负上“为信仰论证”的“罪名”。但如果走形而下的方向，要么是将教义学与教法学混为一谈，要么只能面对空洞的内容，乏善可陈。

最后一项原因则是由当代中国伊斯兰教研究的特殊情况所导致。

由于学科设置等原因，伊斯兰教义学的专著虽不多见，但在不少以“阿拉伯哲学”或“伊斯兰哲学”为题的专著中，往往会涉及教义学的内容。然而，倘若教义学研究始终处于这种“名不正，言不顺”的地位，其未来发展必然堪忧。

结语

作为传统伊斯兰教宗教学科的一个分支，现代社会中的伊斯兰教义学面临着诸多挑战：首先，伊斯兰教义学亟需重新树立它在穆斯林心目中的权威地位，从而摆脱“不轻不重”的尴尬处境。其次，它还需要厘清与其他伊斯兰传统学科的关系，特别它是教法学之间的复杂关系。最后，除了来自其他传统伊斯兰教的挑战以外，伊斯兰教义学还必须面对以“科学性”、“客观性”为标榜的现代人文学科与社会科学的挑战。在这些挑战中最为棘手的是最后一项，即现代科学对传统知识的挑战。一门传统的宗教学科是否可能、是否有必要转化为现代人文学科或社会科学的一个研究领域，这不仅仅关系到伊斯兰教义学研究能否成立，更关系到伊斯兰教义学本身的发展趋向。伊斯兰教义学或伊斯兰教义学研究的宗旨究竟应该如何定位：是用于阐释信仰，还是理解人性？是贴近宗教，还是走向世俗？是回归传统，还是面对现实？等等这些问题不仅决定了伊斯兰教义学研究的内容与方法，甚至关乎“伊斯兰教教义学”与“伊斯兰教义学研究”两者哪一个才能成立，哪一个才具有合法性的问题。或许，这些挑战本身就蕴含着某种机遇，可能成为促使伊斯兰教义学研究与伊斯兰教义学这两个迥然相异却又唇齿相依的知识体系朝向对方进行自我超越与自我转化的重要契机。

注释：

[1]马明道：《伊斯兰法之研究》，台北：回教协会，1978年，编者序。

[2]参见吴云贵：<逊尼派宗教思想形成的基本标志>，《世界宗教研究》，1984年第3期。

[3]赛尔顿丁：《教典诠释》，马坚译，北京：中国伊斯兰教协会出版，1988年，第5页。

[4][英]诺·库尔森：《伊斯兰教法律史》，吴云贵译，北京：中国社会科学出版社，1986年。“译者序”，第3页。

[5]参见赛尔顿丁：《教典诠释》，“绪论”。

[6]丛恩霖、沙宗平：《伊斯兰教教义学简明教程》，北京：宗教文化出版社，2009年，第3页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员）

（来源：《中国穆斯林》2011年第3期）