[内容提要]：广东侨乡梅州客家香花仪式是流传于当地民间的一种度拔亡魂的宗教仪式，属于当地民间丧葬仪式中一个重要的宗教仪式部分，具有浓郁的地域民俗文化特征。本文尝试通过对梅州香花仪式与客家人的风俗习惯、客家人的宗教信仰、当地其他民族文化关系的分析，初步梳理梅州香花仪式“众溪汇潭”式的地方文化源头。这不仅丰富了我们对梅州香花仪式之来龙去脉的体悟，而且促使我们对宗教仪式演进的过程及其特点有了新的思路和考量。

[关键词]：梅州香花仪式；宗教仪式；客家人；地域文化；集成

一、引言

广东侨乡梅州的客家香花仪式是流传于当地民间的一种超度亡魂的宗教仪式，具有浓郁的地域民俗文化特征。它属于当地民间丧葬仪式中一个重要的宗教仪式部分，通常在丧家报丧之后举行。据《梅州县志》记载，这种度亡仪式在当地大约出现在明末清初，距今已有三四百年的历史。“香花”一词在佛教、道教和民间祀神礼仪中都有使用。在佛教中，香花有两种含义，一是进香和献花的功德供养，二是抛散香花（有香味的花）的人，即专门执行散花仪式的僧人，散花是展示供养的一种礼仪表达形式。在道教中，香花的含义也沿袭着礼敬、供养的内涵。在民间祀神的礼仪中，香花则出现在乐舞杂剧的开场部分，以念花名的形式予以表达。仪式的执行者（仪式专家）被称为香花僧或香花和尚（男），斋姐或斋嫲（女仪式专家出现得较晚，据《梅州县志》记载大约在民国时期）。香花僧和斋嫲都各自有自己的寺庙，但是香花仪式并不在寺庙里举行。因此，梅州香花的主要含义是指香花僧、斋嫲受邀斋主人家，入户为去世的长辈举行的一种具有宗教性质的度亡仪式。[1]

笔者在初步调研中发现，虽然当地政府把梅州香花定性为佛教，香化寺庙也被认定为佛教场所，但是在2013年9月之前，香花僧、斋嫲并未被地方政府授予教职认证。在学界，学者们对其定性问题持三种不同观点。[2]第一种是罗炤认为，梅州香花起源于正统佛教临济宗，在漫长的演变过程中逐渐流变成民间带有宗教性质的民俗礼仪（民间信仰）[3]；第二种是谭伟伦认为，梅州香花是融入了地方民俗的民间佛教[4]；第三种是劳格文、叶明生、房学嘉等学者认为，梅州香花就是佛教化的道教[5]。之所以学界对其定性问题说法不一，是因为在仪式的进行过程中，香花僧要用的一部《香花经》就是佛、道、儒、民间的死亡观念的集合体；仪式中的仪式象征物也吸收了佛教的法器、道教的口诀、手决和禹步、当地少数民族的服饰和民俗丧葬仪式中的纸扎等；在整个仪式展演过程中，香花僧、斋嫲要穿插进行“文场”和“武场”两种表演，整个仪式中的颂唱部分全部为客家话并融入了当地极具地方特色的谚语、山歌和民间小调。其中，每一段摘选自宗教典籍中的经文和每一种仪式符号在宗教信仰精神的最髙层面上没有冲突，在文化符号的形式上也没有排他性，是一种和谐的共融，呈现出比较鲜活、独特的宗教文化艺术现象，这实际上是文化融合的具体体现。

笔者从对梅州香花仪式的观察中逐渐意识到，梅州香花就像一渊风景独特的深潭，由不同文化溪流汇集而成。如果从不同视角观察它时，我们会发现这些溪流有大有小，有缓有急；在空中我们会看到江水滔滔；行走林间我们会发现涓涓细流；如果我们再潜入水中，或许还会遇见涌泉清澈。这些都是我们理解梅州香花这道独特风景绝对不可忽视的构成要素。本文通过对这些不同溪流做一梳理，意在把握梅州香花仪式与众不同的独特之处。

二、梅州香花仪式与客家风俗文化

笔者经过田野考察，除梅州之外，福建、潮汕、江西、台湾乃至海外都存在香花仪式，但是梅州香花仪式的文化源头有所不同，这不仅仅是时间上的先后，也不仅仅是跨省区的迁徙，而是信仰人群的文化构成不同。在这里的文化土壤是客家文化。客家文化的内核主要是唐宋时期由中原地区的移民携带而来的中原传统风俗文化，再加之在漫长的历史发展中，与当地少数民族文化，以及其他地区民系文化的相互碰撞与融合，逐渐形成了“十里不同风，百里不同俗”的独特的客家文化景观。当香花仪式传入此地时，就不可避免地受到客家文化的熏陶与融合。

（一）梅州香花仪式与客家

1、梅州香花仪式与客家精神。客家人作为汉民族的一支民系，经历了数次大迁徙和适者生存的恶劣自然环境的磨砺，逐渐形成了一个组织结构紧密的强大群体，同时也养成了坚忍卓绝，刻苦耐劳，冒险犯难，团结奋进的个性。客家人的性格中始终带有一种浩然正气的节操，崇尚忠义，反抗压迫，同仇敌忾，爱国爱乡，注重武术的凜然之气。他们讲礼节，重伦理，好学问，尚教育，敦亲族，敬祖先，隆师道。史学界为“客家精神”作了以下概括：爱国爱民，反压迫反侵略；勤劳刻苦，努力开拓；勇敢无畏，富革命精神；挚诚团结，敬祖睦宗；不亢不卑，平等待人。所有这些厚重的客家精神呈现出中华民族的传统美德和中华民族之精神。[6]因此，所谓“客家精神”，即“中华精神”的演绎。香花僧（斋嘛）通过对香花经的经文和的颂唱，不仅仅只是度亡荐福，而且还传达出忠义孝慈、团结和睦的客家精神，使听众和观者在颂唱与表演之中受到教育和启迪。

2、梅州香花仪式与客家话。客家话是客家人的母语，也是人们区别于不同民系的重要标志。它深刻地反映了客家民系的特征。专家发现，客家话中有不少唐宋时期的书面用语，并保留了大量唐宋时期的古汉语音韵，而且今天的客家话又与标准的普通话有很多相近之处（就汉字常用的四五千字而言，与客家话在发音上没有很大差别的约占40%）。[7]当客家人的先民携带着自己的语言和中原文化进入赣闽粤交界山区时，与当地语言相互融合，逐渐形成了以唐宋汉语为基础，以百越土语为辅助的一种语言共同体——客家语言。[8]在当代，客家话成为梅州维系世界客家人的情感纽带。那些阔别故土多年的海外客家人都以“乡音未改”为荣。在香花仪式的展演过程中，香花僧（斋嫲）依据《香花经》的颂念唱部分都使用客家话，并大量运用民谚和俗语[9]，浓浓的乡音、悦耳的山歌和熟悉的民间小调使客家人更加容易接受经文中的内容和经文所传递出来的宗教精神。

（二）梅州香花仪式与客家舞蹈

梅州客家民间舞蹈具有鲜明的地方特色，大体分为喜庆舞蹈和宗教舞蹈两类。其中宗教舞蹈大量吸收了民间小调、山歌和技巧性极高的武术表演。梅州香花仪式中的舞蹈是这些特色的集中体现，呈现出独特的审美特征。写意式的道具与灵动的动态展演，勾勒出“打席狮”独特的审美形式；“打铙钹花”的难度极高，是武术展演技艺美的集中展示；“打莲池”的结构美、内容美、情感美、形式美展现了宗教舞蹈娱神、娱人的审美宗旨。

1、梅州民间狮舞历史悠久，狮舞一般在春节至元宵节之间进行。梅州狮舞属于南派舞狮，狮子的造型多样，有青狮、金狮、阔嘴狮、扛押狮之别。狮舞又有单狮和双狮之分，单狮亦称武狮。[10]梅州香花仪式中的“打席狮”环节属于单狮，即武狮一类，它是穿插于仪式间的一种娱神、娱人舞蹈类型。舞蹈由两位僧人主要表演，仪式用的道具为一张草席、一把蒲扇和一簇青草。舞蹈时，一人将草席的一端用左手大拇指和小指对折捏成三角状扮成狮头，另一端用手轻扶席子配合舞动狮身，狮头活动敏捷，狮身扭转自如；另一人用蒲扇和青草逗引狮子，与狮子互动嬉戏。狮子有固定的几个基本动态，如起狮、扮狮、狮摆头、狮脖伸缩、参狮、蹲狮、睡狮、卧狮等；逗引狮子也有一整套基本程式，即“引”“逗”“种”“偷”“抢”“入狮”。[11]整个舞蹈在似狮非狮之间求其神似，以诙谐风趣的表演风格和鲜明的客家特色，深受梅州民众喜爱。

2、“打莲池”源于佛教经典《佛说盂兰盆会经》中目连救母的故事。在佛教的度亡仪轨和道教的济度科仪中，“打莲池”用于女亡魂的超度。梅州香花仪式吸收了这一段落，并添加了客家文化元素，形成了自己独特的风格。在梅州香花仪式中的打莲池形式多样，有“单莲”“双莲”“六角”“八角莲”等。参加表演的香花僧、斋嫲的人数有单、有双、有六人、有八人，人数越多表演的美感就越强。仪式中的用具种类也很丰富，有用纸扎成的莲池、锡杖、鑧、珠杯等。表演时以纸扎的莲池为中心，表演者围绕莲池边唱经文边运用手中不同的仪式用具“打”出十几种变化丰富的动作，如抡舞杖花、指转杖花、池杖绕背、杖凿狱门、舞香背香、鼎指端碗等，在演绎“目连救母”故事的同时，也完成了对亡魂的超度。[12]香花僧、斋嫲边唱边舞，唱腔低沉哀切，衣裙舞动，轻盈唯美。

3、“打铙钹花”之所以是梅州香花仪式环节中技巧性最强的段落，是因为在此段落中加入了不少武术和杂技的高难度动作。“打铙钹花”需要在宽阔的空场进行表演，主演者一至两人，香花僧或斋嫲用重约1-2公斤，直径约为30-40厘米的铜制大钹进行表演，伴奏者在场地一侧敲打鼓点伴奏。表演者利用手中的铜钹需要做108个舞蹈动作，主要有单转钹、双转钹、高空拋钹、尚大人、猴子挑水、猛虎跳墙、赖地割草、枫树脱叶等十几种难度较高的基本动作。铜钹在仪式的“文场”部分是香花僧手中的法器，而在“武场”部分的表演中又变成了表演者手中的道具，上下翻飞，变幻莫测，惊险又神奇[13]，凸显出宗教艺术独有的特性，即宗教性和艺术性的偏向性问题。

（三）香花仪式与客家饮食

由于客家人经历了漫长的迁徙史和身处内陆腹地的地理环境，使客家人的饮食积累了各个历史时期的饮食精髓，在保持中原特色的菜肴风味的基础上，还汇集了南北饮食的特色，创造出了自己独具特色的饮食文化。客家人的主食为米、番薯、芋头等，副食都是家养禽畜和山间野味，海产品较少，素有“无鸡不清，无肉不鲜，无鸭不香，无肘不浓”的说法。[14]这些特色之所以得以保留和延续，是因为梅州属于粤东山区，地理环境相对封闭，从而使客家菜逐渐演变为自成一家的菜系。

对于神灵的祭祀，客家人“敬神不如祭神”的祭祀观念由来已久。[15]他们认为“受人钱财，替人消灾”。既然祭祀的目的在于博取神灵的欢心，那么就要以最虔诚的态度，最好的祭品，以供神灵享用。[16]因此，梅州香花仪式坛场中的祭品也是客家人餐饮中的主要食材，如：主坛佛堂上供奉的祭品种类有，水果、香花、粉丝、木耳、香菇等；灵堂上供的种类有，鸡、鸭、肉类等白肉。

由于梅州香花仪式最短也要一天一夜，在此期间的饮食一般分早餐、平餐、夜餐和谢饭，统称“食白事饭”[17]。孝家只能坐于门外就餐，不可入席。整个仪式期间不可饮酒，主食为糙米加谷合煮的米饭，意为“白事饭难食”。一般平餐先以咸鱼和菜甫点桌后出主菜，菜色都是平日客家人的餐食。能够吃到较好的食料的只有丧家的亲戚和特别邀请的客人，并有专人照应。通常“堂典”的夜餐及“出殡”前的早餐较为隆重，“出殡”早餐最后一道菜是“羊肉”，随即鸣炮、奏乐，同时孝子孝孙们向各位跪谢。[18]“谢饭”顾名思义，即仪式结束之后，向到场者和被邀请者致谢的聚餐。这一餐的菜品较仪式期间的菜品丰盛。在这个聚餐中，不仅是孝子孝孙们对亲朋和僧人们的答谢，也是在席间对死者的追忆，同时也是村民对服丧者尽了孝道的认可。最特别是，聚餐中还有被邀请来的以前跟亡者有过节的人，邀请他们的目的是希望把上一辈的恩怨了结，不要再有把仇恨转移到下一代人身上。因此，随着人的去世，原社会结构被打散，新的社会关系和结构在仪式的过程中逐渐呈现出来。

（四）香花仪式与客家服饰

客家人称衣服为“衫裤”，大襟衫和对襟衫是客家人最常见的着装。梅州香花僧和斋嫲日常穿着的服装为黑色，统称“乌衫”。[19]香花僧的上装为对襟罗汉领或中式立领，下身穿束脚黑布裤，着黑布胶底鞋或黑布鞋；斋嫲的盘头发髻与客家妇女平日的装束相同，上装为黑色对襟或斜襟盘扣立领上衣。下装着黑布长裤和九分裤，黑色平底鞋，鞋子也与客家妇女平日所穿着相同。[20]

在梅州香花仪式中，香花僧和斋嫲的服装比平日穿着相对隆重。在笔者的田野调研中，多数香花僧在做仪式时，主法师要穿黄色或赭色僧服，穿罗汉鞋，并配以袈裟。由于一些僧服是受信众施舍而来，特别是袈裟没有统一的颜色，红色、粉色、黄色各不相同。在仪式中斋嫲的服装在黑色斜襟盘扣立领上衣和长裤的基础之上，又特别外加了一条黑色没脚腕的百褶长裙。这条长裙由一整幅黑色布料捏褶缝制而成，为便于行动，要在左右髋处各捏十道细褶，腰围两侧补缀长绳，穿着时用绳系腰。这条百褶长裙的特色在于，它吸收了客家妇女平日穿着的靛蓝百褶长裙的长度和当地畲族妇女穿着的过膝黑色百褶裙的颜色[21]，形成了现在的自在的风格。当斋嫲在进行“打莲花池”表演时，裙摆若清风杨柳般摇曳婀娜，尽显客家女子之温婉柔美，与目连救母的故事贴切契合。斋嫲的参演，增强了香花仪式的观赏性，使人们更容易理解佛教故事的深刻含义。

三、梅州香花仪式与客家人的宗教信仰

客家人在不断迁徙的过程中逐渐形成了多神崇拜的宗教信仰[22]，他们既要固守作为汉民族与生倶来的信仰习惯，面对复杂多变、不可预知的新环境，他们又希望求得更多神明的护佑。客家人的宗教信仰是一个庞杂的系统，以至学界对其内涵和外延的界定上没有统一定论。汪毅夫认为，客家人的信仰具有中国民间信仰的共同性，既包括中原汉族信仰的一般式样，也包括客家住区的俗神俗佛的特殊图像。[23]吴永章认为，客家民间信仰本质上是宗教，他将客家民间信仰与道教、佛教并列归于宗教信仰的范畴。[24]胡希张、莫日芬等人也赞同该说法，他们认为客家民间信仰属于客家宗教。[25]谢重光认为，客家民间信仰是一种准宗教形态，在内涵上是一种准宗教，在外延上太宽泛无法界定。[26]本论文受篇幅所限，只能择要介绍，不能备述。

学者们对客家人信仰的内涵和外延的界定上没统定论，但对于其信仰对象的分类大致相同。即自然崇拜（包括日月、风雨、雷电、山川、土地、水火即天公崇拜、天后崇拜、伯公崇拜、社官崇拜、城隍崇拜等）；祖先崇拜（君、亲为代表祖宗神灵崇拜、祭祀行业祖师崇拜、惭愧祖师信仰）；先贤崇拜（以孔子为代表的文化神灵系统、英雄人物崇拜）；神灵崇拜（玉皇大帝、王母娘娘、天兵天将、八仙等崇拜）；巫觋与术数（包括占兆巫术、黑白巫术、风水、八字、民间禁忌）；佛教的菩萨信仰；道教的天师（真人）信仰；客家住区的俗神崇拜（包括妈祖、莘七娘、三山国王、石固大王、定光古佛、伏虎禅师等信仰）。

在如此广泛繁多的信仰系统中，祖先崇拜是客家人最为重视的一种信仰类型。因此，在客家地区，做香花仪式被认为是晚辈对长辈尽孝道的最高标准。客家人祖先崇拜的信仰也就浓缩在了香花仪式之中，主要体现在仪式中香花僧运用的香花经文和仪式中的主要陈设（卷轴挂画）。首先，梅州香花仪式在起坛的经文中，几乎提及了上述与亡魂、度拔有关的大部分的神灵。其次，香花仪式的卷轴挂画是布置坛场的重要仪式用的，神仙内容有佛祖、三圣、十八罗汉、二十四诸天、十殿阎君、八仙，其中最具地方特色的画像是当地的香花僧称之为十殿阎君的六幅挂画。在这六幅挂画中，共绘制了十二位冥界大神，除了第一殿至第十殿阎君（秦广王、楚江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平政王、都市王、转轮王）之外，还多出了两位地狱大神。在笔者的调研中，关于这两位地狱大神的名字说法不一，一说是北方的东岳大帝和南方的酆都大帝。分别由东岳大帝统领一、三、四、七、八位阎君，酆都大帝统领二、五、六、九、十位阎君。每一幅挂画中将两位大神构图在一张画中，共计六幅。在坛场的布置规制中，一般都将东岳大帝统领的五位阎君（一共三幅），悬挂在坛场的左侧；酆都大帝统领的五位阎君（另外三幅），悬挂在坛场右侧。[27]二说是仙官和库官。在客家人多神崇拜的系统中，仙官是上天负责放贷的大仙，而库官是负责收款的大仙，客家人认为人在出生时向上天借了一笔钱，是负债来到人间，去世时要由仙官清算偿还，为防止死无对证，经过十殿阎君审判后，由仙官清算再向库官缴纳，因此在十殿阎君后面要加上仙官（左十一）和库官（右十二）。[28]

笔者在对梅州香花仪式画像传承人叶波的访谈中得知，将两位冥界大神绘制在一张图像中的构图形式，在梅州周边的其他地区几乎是没有这样构图的，原因主要是为节省画布和随身携带方便。因为香花僧、斋嫲去斋主人家上门服务做香花仪式，要根据斋主人家提供的空间大小搭建坛场，挂画时可以根据坛场的大小来调节画与画之间距离，来适应坛场的空间。至于十殿阎君为什么要画十二位冥界大神，而不是十殿，这位传承人的师傅并没有说明原因。笔者认为，梳理了客家人的起源和客家人的宗教信仰之后，并不难发现这个答案，即客家人颠沛流离的迁徙史，使他们心中渴望和追求更多神灵的护佑，在这种心理诉求的驱使下，多神崇拜逐渐成了他们的信仰。客家人多神崇拜的信仰，同样在香花仪式中也会自然有所体现。

四、梅州香花仪式与百越、畲族文化

香花仪式似一股激流从外乡涌入梅州这个相对封闭的地区，这里客家文化的衣食住行等不同的文化因素似涓涓溪流不断浸润着外来的香花仪式。但是，在积水成潭逐渐形成的梅州香花仪式过程中，还有一个重要的文化源泉不能忽视，这就是当地原有的历史悠久的传统信仰。

客家文化发端中原，同时也受到南方百越（属壮侗语族）与畲瑶（属苗瑶语族）民族文化的影响。[29]客家文化对于百越、畲族文化的影响较为明显，人们容易认识和接受；百越、畲族文化对于客家文化的影响已渐褪在历史的长河之中，比较难于察觉。与梅州香花仪式相关的客家人的丧葬习俗，有一些就是源自于这两个少数民族的传统信仰。如，客家地区有“买水”沐尸的风俗，即亲人亡故，子孙在河边烧纸钱，将铜币投入河中，用瓦罐取水沐尸。此风俗源于越人族属“西原蛮”，史称壮族先人“西原蛮”的传统信仰。[30]另外，在客家地区普遍实行二次葬，此风俗源于畲瑶洗骨葬。[31]笔者还特别了解到，在当代，香花僧、斋嫲有时也会为亡故的旅居华侨，应其子女的邀请到他们的祖屋或祠堂中举行二次葬的香花仪式。二次葬与“买水”沐尸都与中原人的丧葬习俗相悖，因此，这应该是客家丧葬习俗受越人和畲族人影响最为显著的两个例证。

五、梅州香花仪式的集成

香花仪式作为一种外来宗教文化进入梅州，既受到当地客家文化和传统信仰的熏陶，又受到当地原有百越和畲族文化的滋养。然而当外来的激流与当地的溪流以及涌泉在一个洼地积聚时，只要条件具备，自然而然地能够形成一个深潭。可是人类文化与这种自然的积流成潭的过程虽有相似，但最大的差异则是来自不同维度的文化元素，很难自发地或自然地自成一系。要形成文化融合，必须有地方文化精英进行一种老君炼丹似的文化整合，从而创新出一个新的文化品种或亚种。

在梅州香花仪式的形成过程中，何南凤是一位举足轻重的人物。何南凤，生于明万历十六年（1588），卒于清顺治八年（1651）。[32]从其好友梅州当地儒生李士淳为其撰有《牧原和尚墓志铭》、清《（咸丰）兴宁县志》与何南凤撰写的《讱堂余稿》中，我们可以清楚地得知，何南凤是一位儒生，虽两次逃禅于佛门，但佛道兼修，自称“半僧先生”。结缘黄山普门安静禅师，遂创立“横山”亦或“黄山堂”。[33]

罗香林将“横山”亦或“黄山堂”学说的主旨总结为：“1、参禅不必拘于仪节与禁忌之钦持，即所谓‘不看教相，不习礼诵’；2、参禅习儒本无二致，僧之与俗能相同；3、自性即佛、无事外求，思想行为，谨承禅宗家风；4、积极拯救众生与自立。”[34]根据学说的主旨，何南凤还规定了修行者的行为准则，即修行者可以自由选择适合自己的修持方式，未出家的居士，不受家庭、婚姻约束；出家者不得婚姻，但饮食上可以“随缘”。平时在香花寺庙内的修行严格“净斋”，一切晨昏课诵及在寺院举行法会时，与传统佛教相同；入户只做“香花佛事”。[35]直到今天，香花寺庙的香花僧、斋嫲依然基本传承这些准则。

梅州香花仪式的集成，正是由这样一位精通儒释道者——何南凤整合而成。整个仪式以儒家思想中的孝悌观念为基础，客家人的先民是南迁的北人，对于从中原带来的文化，始终加以保护和传承，固守遗风。儒家思想中的孝悌观念扎根在客家人心中。在他们看来，祖先的灵气可以降福和庇佑后辈，因此，为去世的长辈做香花仪式，被客家人视为衡量晚辈是否尽孝道的重要标准。由此可见，孝悌观念是整个梅州香花仪式的灵魂之所在。

整个仪式的结构采用佛教济度仪轨的大体规制，将佛教的经文、道教的口诀、手决和禹步、中原和当地百越、畲族的丧葬习俗汇集到一本《香花经》文中。在仪式的展演过程中，将佛、道教中的仪式用具和谐地安排在坛场的内坛和外坛之中，又以民间音乐、舞蹈、武术、杂技等民间艺术形式配合香花僧、斋嫲进行“文场”的颂唱和“武场”的展演。尤其在“文场”的颂唱部分，极具参与性。据笔者了解，在梅州当地有一种类似京剧“票友”的人群，他们痴迷于僧人们山歌、戏曲似的颂唱《香花经》经文，不仅喜欢追随僧人们出现在的香花仪式现场，而且自发地组织起来学习和练习颂唱香花经文。每当香花仪式开场颂唱时，他们都会准时到场，边欣赏边小声颂唱。更有意思的是，有时僧人由于某些原因，一不留神唱错了，他们就会小声指出僧人们唱错的部分。综上所述，梅州香花仪式是宗教理念与客家民俗艺术形式的混搭，这种混搭很容易与观者产生共鸣，具有较强的可视、可听、可感的欣赏性，使观者参与其中，寓教于乐之中。这也是梅州香花仪式可以深植客家地区民间，且流传三四百年的原因之所在。

六、结语

通过对广东侨乡梅州香花仪式地方文化源头的初步梳理，不仅丰富了我们对梅州香花仪式之来龙去脉的体悟，而且促使我们对宗教仪式演化的进程和特点有了新的思考。

1、宗教的发展是一个社会历史过程。任何宗教形态都有其产生和演变的自身规律，许多宗教土生土长又自生自灭，昙花一现；但也有许多宗教成长壮大，走向世界。然而无论在时间上的从古至今，还是在空间上的由一地发散达五洲，都有其源与流的分脉与合流；这些宗教的源流之间，有的似金沙江水一泻千里，有的如黄河流殇九曲十八弯，还有的像长江中下游的支流汇集于一地积水成渊。在宗教发展演变的不同模式中，梅州香花仪式可以归为“溪归汇潭”之类型，其特点为既有源头活水，又自成一体。

2、梅州香花仪式的发展和形成过程是一个多种文化因素互相渗透、互相融合的过程。作为“外来”文化的香花仪式，之所以能够在梅州落地生根，开花结果，流传至今，一个重要的原因在于它在传承中不断地吸纳中原文化、客家文化和其他地域性文化的精华，逐步丰富自己，最终形成了深受梅州民众喜爱的宗教仪式。香花仪式在“梅州化”的过程中，逐渐完成了文化移入、文化融合、文化创新诸阶段的嬗变，展示了一种宗教形态在多元文化格局中如何相互借鉴、如何在保持自身主体性的同时吸纳地方文化因素，最终使自己“反客为主”的发展活力和机制。

3、有效的文化载体对于文化的传播、传承具有十分重要的作用。而这种有效，不仅在于它是宗教情感上疗伤的“灵丹妙药”，更在于它具有信教群众喜闻乐见的形式。特别是那些具有鲜明艺术元素和风格的文化载体，对宗教信仰的传播和传承的作用更为巨大。因为艺术是精神的火炬，艺术载体会把文化内涵表现得更加具体、更加生动、更具有欣赏性，也更为民众所接受。一方面，梅州香花仪式选择性借用正统宗教的宗教精神及其宗教象征物，增强了对民间死亡观念的神圣性表达，并巩固了这一信仰的传统。另一方面，在仪式中添加了各种民歌、山歌、民俗彩绘、民间武术表演等民间艺术形式，既达到娱神、娱人的审美宗旨，在艺术性上，取得了老百姓的审美认同，又使老百姓更加容易接受和理解这些宗教仪式象征物所表达的宗教内涵。就这样，这个具有浓郁地方文化特征的宗教仪式，在广东梅州侨乡客家地区深深扎下了根，传承至今。

注释：

[1][20]王馗：《佛教香花——历史变迁中的宗教艺术与地方社会》，上海：学林出版社，2009年版，第209、201页。

[2]由于定性问题不是本论文讨论的主题，因此不展开详细论述。

[3]罗炤：《天地会探源》，《中华工商时报》海外版，1994-1995年，第1-138页。

[4]谭伟伦：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年版。

[5][法]劳格文编：《闽西北的民族宗教与社会·序》，叶明生译，《闽西北普安清微等派调查》（2000）；杨彦杰主编：《闽西北的民族宗教与社会》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，岭南大学族群与海外华人经济研究出版社，2000年版，第143-174页。（Traditional Hakka Society Series Volume 11 General Editor：John Lagerwey，Customary Religion and Society in West-Central Fujian．Edited by：Yang yanjie，2000）；房学嘉主编：《梅州地区的庙会与宗族》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，《客家研究辑刊》编辑部出版社，1996年版。（Traditional Hakka Society Series led. General Editor：John Lagerwey，Temple Festivals and Lineages in Meizhou．Edited by：Fang xuejia，1996）。

[6]伍鸿祥：《继承炎黄文化  弘扬客家精神》，《客家纵横谈》辑刊第二辑，闽西客家研究会，1992年版，第3-6页。

[7][29]陈文平、周学香主编：《华南客家追寻与文化印象》，合肥：黄山书社，2005年版，第36、35页。

[8]罗传厚主编，房学嘉、宋德剑、周建新、肖文评编著：《客家文化导论》，广州：花城出版社，2002年版，第82-87页。

[9]黄子尧：《客家民间文学》，客家台湾文史工作室、爱华出版社，2003年版，第113页。

[10]林碧红主编，杨宏海、叶小华编著：《客家艺韵》，广州：华南理工大学出版社，2006年版，第190页。

[11]蔡亨莉：《赣、梅两地“席狮舞”比较》，《嘉应学院学报》，2010年第7期，第8-12页。

[12][13]中国民族民间舞蹈集成编委会：《中国民族民间舞蹈集成：广东卷》，1996年版，第468-470页。

[14][18][19]房学嘉：《客家民俗》，广州：华南理工大学出版社，2006年版，第7-12、56-57、2-5页。

[15]广东省梅州市委会学习和文史资料委员会编：《客家文化研究和名人故居》，2005年版，第151页。

[16]孔永松、李小平编：《客家宗族社会》，福州：福建教育出版社，1996年版，第65-66页。

[17]李小燕：《客家祖先崇拜文化：以粤东梅州为重点分析》，北京：民族出版社，2005年版，第16页。

[21]吴永章：《畲族与瑶族比较研究》，福州：福建人民出版社，2002年版，第147页。

[22]刘善群：《客家礼俗》，福州：福建教育出版社，1995年版，第6页。

[23]汪毅夫：《客家民间信仰》，福州：福建教育出版社，1995年版，第2页。

[24]吴永章：《客家传统文化概论》，南宁：广西教育出版社、广西师范大学出版社，2000年版，第231页。

[25]胡希张、莫日芬：《客家风华》，广州：广东人民出版社，1997年版，第303页。

[26]周建新、温小兴：《社会文化史视野下的国内客家民间信仰研究》，《民俗研究》，2009年第2期，第254页。

[27]访谈对象：叶波，广东省美术家协会会员、梅州市美术家协会理事。据叶波先生介绍，1983年梅州市佛教协会香花大师释用宏（俗名：黄佛进1917-2002，1930年在石扇“白沙庵”出家，拜释居定法师为师，曾在浙江溪口“雪窦寺”任咨客）通过对梅州地区的画家进行考察，最终选定他作为画像的传承人，向他传授了香花佛事所用画像的绘画技法和仪轨。

[28]访谈对象：释宝华，梅州碧峰寺住持、国家级非物质文化遗产“席狮舞”的传承人。

[30][31]吴永章：《多元一体的客家文化》，广州：华南理工大学出版社，2012年版，第98、123页。

[32]（明）何南凤：《讱堂余稿》，由康熙二十七年（1688）邹慕山辑录，罗祥林主编：《兴宁乡贤丛书》第3册，香港大同印务有限公司，1977年，第1-3页。

[33]学界关于何南凤创立学派有两种说法，一说以梅州当地学者李国泰为代表的学者认为是“横山堂”，另一说以北京艺术研究员王馗为代表的学者认为是“黄山堂”。由于何南凤创立学派的名称不是本论文讨论的主题，因此笔者不作评判。

[34]罗香林：《答关于牧原和尚之事迹与思想答丘荷公先生复》，《兴宁乡贤丛书》第3册，《讱堂余稿》，香港大同印务有限公司，1977年，第83-105页。

[35]李国泰：《何南凤与客家“香花佛事”》，北京：文史出版社，2010年版，第6页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士）

（来源：《世界宗教文化》2015年第6期）

                                                           （编辑：霍群英）