[内容提要]：Religion的拉丁文词根意为“联系”，是指人与神的沟通及因此形成的人与人之间的关系。用汉语双字词“宗教”对译religion始于19世纪后期的日本，几乎同时转口传入中国。中国知识界经过短暂的混淆逐步掌握该日式西学术语的意义且习以为常，置疑之声亦时有所闻；对“宗教”词项在古汉语境中的意义失解大致与此同步，以西解中，至今臆解流行。此文以文献为据，对勘格义，欲达重现思想传播变迁之曲折历程、澄清中外古今概念本义之目的。

 

[关键词]：religion词根；“宗教”词项意义沿革；中日文化交流；“宗教”本义；概念变迁

 

中国3500多年前的殷墟甲骨文中就有“教”字，教的概念在中国文化中一直占据关键位置。朱熹谓：“教便是说理。”[1]说理只是“言教”，中国古代有各家各派之“教”，常有“言教”和“身教”之分，而鲜存“有神”与“无神”之分。将religion同其它文化类型中区分出来，本质上是欧洲历史发展的结果。14世纪以来随着人本主义的兴起，religion成为一个在欧洲文化中占据突出地位的概念。19世纪中叶在清朝生活达43年的传教士卫三畏(Samuel Wells Williams)，号称美国第一位汉学家，他在1848年首次出版的《中国总论》中写道：

中国没有通常意义上的“宗教”一词。“教”字的意义是“教导”或“教义”，适用于所有具备信条、信念或仪式的派别和会社；祖先崇拜从来不称为“教”，因为每个人的家里都要遵行，就像服从双亲一样；这是义务，不是教。[2]

 

诚然，今天人们理解的“宗教”这个汉语词项的意义在本质上是外来语。古代汉语中虽然有“宗教”这个双字词，但意义不同。它以全新的意涵出现在汉语词汇中是19世纪末从日本“转借”西学的结果，迻译过程相当复杂。其用法不仅在迻译初期产生过望文生义的臆想，在以后迄今的岁月中更有喧宾夺主、削足适履的尴尬。日本人用他们的理解训译religion是第一次误读；中国人脱离日本语境不假思索地接纳此词汇却未必理会其新意，形成第二次误读；随着国人西学水平提高，自己找到了“宗教”与religion的对训，却不再用汉语本有的意义理解“宗教”，而用religion的意义替换“宗教”一词的本意，后者固有意义反而被遮蔽。西化的宗教概念反过来“遮蔽”的不仅仅是中国传统语言的意义，与现实世界也发生着扞格。因此，对religion和“宗教”词项作探赜索隐的语源学考查也是一次文化人类学的巡礼。

 

一、宗教概念的转借迻译

 

现代汉语中“宗教”这个词项是舶来品，它源于对欧洲语言中religion这个单词的翻译。从11世纪以来，英法语言中就有religiun这个单词了，到13世纪以后变成religion这种如今常见的拼法，一直没变。该单词的拉丁语词根是religio，意为：“对一神或多神的崇敬；对神圣事物的深思熟虑；虔诚；神圣事物”。在古罗马，religio使用得非常宽泛，指一切超出日常生活的事物，如人们相信鼹鼠（mole）的血具有治疗作用，就说它充满religio。至于religio的词根2000多年来却一直众说纷纭。古罗马思想家西塞罗（Cicero）认为它的词根是re(again)+legere（read），意为“选择”（choose），“反复阅读”（go over again；scrutiny）或“仔细考虑”（consider carefully）。另外一种有代表性的观点认为该词词根是re(again)+ligare（bind，connect，tie）。此观点因为更加符合西方宗教观的传统，并受古罗马思想家拉克坦提乌斯(Lactantius)和圣奥古斯丁（St.Augustine）的宣扬而影响甚大，现代西方语言学家大多采用这种解释。恩格斯曾这样批评费尔巴哈抽象人本主义宗教的主张：“宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。加在这个词上的意义，并不是通过它的实际使用的历史发展得到的，而是按照语源所应该具有的。”[3]这样在拉丁语中，该词成了obligatio(义务、责任)的同义词，它是指人对神灵的盟约和义务。

 

现代汉语采用了“宗教”这个双字词来对译religion，这种用法直接沿袭日本，是文化转口贸易的结果。据矶前顺一[4]的考证，最初翻译religion是从《日米（美）修好通商条约》（1858）开始的，当时采用的译法有“宗旨”和“宗法”，此后直到从幕府末期到明治初期之间，所用的译语有：“宗教”、“宗门”、“宗旨法教”、“法教”、“教门”、“神道”、“圣道”等。其中，“宗旨”、“宗门”等包含有宗教性实践内涵；“教法”、“圣道”等用于较强的思想和教义的意义方面。这些措词都是根据当时日本社会的用语习惯和学者们对相关概念的理解来选择的。矶前认为，“宗教”一词的内涵侧重于比实践更有深刻意义的教义方面，最终定下这一译法的背景是在日本西洋化的过程中，精英阶层和知识分子阶层的价值观被西欧化的结果。religion译名定谳为“宗教”，始于1869年日本与德国北部巴伐利亚联邦之间签订的《修好通商条约》，该条约第四条中德文本Religionsubung和英文本exercise of religion，在日文本中对应为“宗教”。1884年（明治十七年）出版的辞书《改定增补哲学字汇》（井上哲次郎、有贺长雄合著）收录了这个译名，说明它已被学术界广泛采用。

 

几乎与此同时，中国留日学者和改良派思想家们就纷纷沿用日文汉字成说，广泛使用“宗教”这一术语。1877年黄遵宪受命出任第一任驻日参赞，期间并开始着手撰写《日本国志》，到1882年任满时已成草稿。随即出任旧金山总领事，因公务繁忙，无暇整理书稿。1885年回国休假，谢客杜交，“闭门发箧，重事编纂”，费心力近二年，于1887年夏修订完成。黄遵宪此书在全新的意义上使用“宗教”这个汉字词项，统共约10余处，用来概括佛教会、神道会、希腊教会、耶稣会以及天主会等。[5]他指明此概念源自西方，同时宗教跟儒教不同，在于“兼明天道”；“兼明天道”当指其神学的超自然话语，触及到宗教概念本质属性的理解：

由是西学有蒸蒸日上之势。西学既盛，服习其教者渐多，渐染其说者益众。论宗教则谓敬事天主，即儒教所谓敬天；爱人如己，即儒教所谓仁民；保汝灵魂，即儒教所谓明德。士夫缘饰其说，甚有谓孔子明人伦，而耶稣兼明天道者。[6]

 

台湾学者陈熙远指出：“追溯日文译语‘宗教’初次挪用于中文论述的线索，论者向以黄遵宪完稿于1887年但迟至1895年方出版问世的《日本国志》为定论。”[7]黄氏虽然可能是在著述中直接使用“宗教”这个日文汉字词项的第一人，但不是向中国知识界“引进”此概念的第一人。原因在于黄氏《日本国志》书稿杀青后并未立即刊行，而只是抄成几部，分别向李鸿章、张之洞等人各送一部，并呈送一部于总理各国事务衙门。虽然李、张和为书作序的驻英公使薛福成均予以很高的评价，但书稿既未付梓，则对社会大众之影响甚微。呈交总理衙门之书并没有引起重视，总理各国事务衙门章京袁昶曾喟叹曰：“此书稿本送在总署，久束高阁，除余外无人翻阅。”[8]直到甲午中日战争战败后，是书刊行问世，才在士绅阶层引起重视。

 

事实上，在黄遵宪之前，“宗教”一字的新用法已随日本著作在中国传播。1895年2月，清末维新派思想家宋恕客居上海时，在旅馆中整理他在天津任水师学堂汉文教习3年间的日记而成《六字课斋津谈》，[9]按内容分16大类，其中的第10类名之曰：“宗教”，将该词项作为一个知识门类来使用，开了“宗教”作为范畴概念的先河。而此时《日本国志》还在出版过程之中。

 

促成“宗教”、“科学”和“哲学”等日式西学译名在中国普及的功劳，要归于清末洋务派和维新派的政治主张与实践。他们看到日本实行新政仅30余年，便一跃而成为东亚强国，“百废具举，南灭琉球，北辟虾夷[10]，欧洲大国，睨而不敢伺”，更在甲午之战中力克大清帝国，令海内震动。国内维新派知识分子力主学习日本变法图强，而国内西学人才奇缺，数十年来翻译书籍，事费而功少；反之，日本与我文字相近，西学已甚为先进，因此从日本引进西学，“尤为捷疾”。康有为在《日本书目志自序》中阐述了这种主张：

大地之中，变法而聚强者，惟俄与日也。俄远而治效不著，文字不同也。吾今取之至近之日本，察其变法之条理先后，则吾之治效可三年成，尤为捷疾也。且日本文字尤吾文字也，但稍杂空海之伊吕波文[11]十之三耳。泰西诸学之书其精者，日人已略译之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之。费不千万金，而要书毕集矣。[12]

 

1898年康有为向清帝上《广译日本书设立京师译书局摺》，引起朝廷重视，同年总理衙门同意每年给他在上海创办的大同译书局拨银2000两，将该局改为官办书局。[13]同年7月洋务运动领袖盛宣怀亦上书皇帝，提出转译日文西学书籍的建议，并获准在南洋公学中设立译书院一所。[14]康、盛等维新派和洋务派从日本转译西学的主张，经过国家行为的推动，对统一各界认识起到了关键的作用。这是清末“宗教”概念随着大量日式西学名词直接进入中国的主要原因。

 

据《康南海自编年谱》，康有为未及第之时就开始注重阅读外国书籍，1888年前后撰写了一批读书笔记，在甲午之后，“大搜日本群书”，并借助懂日语的女儿康同薇的帮助阅读这些书籍，光绪二十二年丙申(1896)开始撰《日本书目志》，将已过目及需要求购的书目，“撮其精要，剪其无用，先著简明之目”；光绪二十三年丁酉(1897)六月之前“撰《日本书目志》成”。是书于1898年春付梓发行，收罗19世纪下半叶日本新书目，共分15类。其中第3类为“宗教门”，收录宗教总记、佛教历史、佛书、神道书、杂教5类180种；在第2类“理学门”下，收录的宗教哲学书籍中包括《宗教哲学》、《有神哲学》、《基督教及哲学》和上述《改订增补哲学字汇》等。[15]

 

继宋恕以“宗教”为知识范畴之后，康有为将“宗教”作为图书分类的名目，这相当符合现代目录学的专业标准，可能直接来源于日本书店和出版社的图书目录，而不是散见于黄氏《日本国志》的“宗教”概念。从康氏在“宗教门”书目后所作的按语来看，他可能读过其中的一些著作，因此他说：

日人所译佛、婆罗门、耶、回之书，及《宗教进化论》、《宗教新论》、《未来世界论》、《天地熔造化育论》，瑰伟连忭而俶诡可观也[16]。日本神学乃儒、佛未东渡之前为东夷旧俗，无足观焉。[17]

 

在这个简短的按语中，他持一种进化论式的宗教观，认为宗教起源于领袖人物教化民众的需要；各个时代的宗教有自己不同的特征；宗教之所以要用鬼神来进行教化，就是为了让百姓产生敬畏而遵从之；宗教崇拜的对象有神有鬼，数量有多有寡，形质有实有虚；孔教也重灵魂，因此也应当视为宗教。他写道：

合无量数圆首方趾之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬，不畏敬而无以耸（悚）其身，则不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教，有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神，此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统也。……岂知精气为物，游魂为变，《诗纬》以魂为物本，魂灵固孔子之道。而大地诸教乃独专之，此亦宋贤不穷理而误割地哉！[18]

 

康氏上述按语中直接引用的日文词项“宗教”、“神学”、“一神教”、“多神教”等，均为现代汉语宗教学所沿袭。

 

二、“宗教”对religion理解的干扰

 

清末维新派和洋务派运动随着大量日译西学术语涌入，晚清知识界一时间难以消化这些新名词，理解其真正内涵，在最初的几年中出现过用词紊乱、望文生义的局面。

 

1893年时任清廷驻美参赞的彭光誉出席在芝加哥举行的首届世界宗教议会，并在会上代表儒教发布宣言。此宣言中文题为《说教》，英文题为Confucianism[19]。文中没有采用“宗教”的日式译名，而是采用了外交官曾纪泽所倡用的音译法，称为“尔釐利景”，并对勘汉语字义，认为该词在中国当称作“巫”，其神职当称作“祝”。此宣言同年即由同文馆刊刻，呈皇帝御览后，并于1896年再由琉璃厂文光斋刊行，成为清廷认可的官文。在清末官方意见中，religion不是“宗教”而是“巫教”。

 

1895年5月1-8日严复在天津《直报》上连载《救亡决论》一文，仍旧用“教”称religion，认为“西教”与“西学”不同，前者是服事天神的，不须要人民理解，只须要服从，因此没有是非之争：

是故西学之与西教，二者判然绝不相合。“教”者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。[20]

 

上面提到，1895年宋恕著《津谈》共收录“宗教类”日志21条，所论甚驳杂，从波斯圣人苏罗斯（琐罗亚斯德），到摩哈麦（穆罕默德）的“可兰教”，到儒释道“三教”，再到“商鞅教”，甚至包括在理教、先天教和白莲教等“邪教”，并云：“凡欲别创一教者，无论其心公私，其才必大过人”；“智者立教，愚者从焉”。“无教者，禽兽之世界也；坚守旧教者，初开之世界也；好从新教者，文明之世界也。”[21]显然未作有神无神之分，不及严复深切religion之意义。

 

1898年5月，张之洞发表《劝学篇》提出“旧学为体，新学为用”的著名论点，其中讲到欧洲学校的宗教教育：

外国各学堂，每日必诵耶苏经，示宗教也；小学堂先习蜡丁文，示存古也；先熟本国地图，再览全球图，示有序也；学堂之书，多陈述本国先君之德政，其公私乐章，多赞扬本国之强盛，示爱国也。[22]

 

初看起来，这里的“宗教”是指基督教教义，甚至如李申所言是一个“具有普遍意义的概念”[23]，但是联系下文的排比语词“存古”、“有序”、“爱国”等均为动宾结构的双字词，我们可以断定此“宗教”仍为“尊从教义”，却不能肯定它是“神灵之训”，意义还是相当模糊。

 

1899年，变法失败避难到日本的梁启超受东京帝国大学首任宗教学教授姊崎正治的推荐，到日本哲学会发表《论支那宗教改革》[24]的演讲，宣扬康有为“孔子改制”的维新思想，但其内容均是政治主张，看不出有什么religion的意味。可见日式概念“宗教”一词虽然已经在维新派的中国知识分子中流行，但对其内涵并不真正了解。

 

1898年6月7、8日，《国闻报》分两期刊登了严复《保教余义》一文(晚于康氏《日本书目志》4个月)，该文发明了“教宗”一词，并称：

合一群之人，建国于地球之面。……莫不共奉一空理，以为之宗主。此空理者，视之而不见，听之而不闻，思之而不测。而一群之人，政刑之大，起居之细，乃无一事不依此空理而行。其渐且至举念之间，梦寐之际，亦无心不据此空理而起也。此空理则教宗是矣。[25]

 

严氏为什么没有采用“宗教”一词，尚不得确知。也许这位西学大师没有细读康有为的《日本书目志》，也可能他对转借日文书籍引进西学的主张不太理会，但汉语词项“宗教”的字面训读确实可以导致严复对“教宗”的定义——空理。

 

无论是“宗教”或是“教宗”，二词内涵的理解取决于“宗”字：如果“宗”字做名词，可训为“祖”，“宗教”合义就是“缔造者的教义”或“原初的教义”；如果“宗”为动词，则可训为“尊”，“宗教”合义就是“敬仰或遵循的教义”。两种训读，意义均是“有传承、有追随者的学说或教义”，但其中并不必然包含religion的核心意义——神人之间的联系。因此张之洞、严复、宋恕等人所谓的“宗教”或“教宗”包括孔教，而“孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。”[26]

 

三、宗教概念的把握和广泛采用

 

未过几年，到20世纪转折之初，中国知识界已经正确领会并广泛地使用“宗教”这一日式译名。严复1901年首版的《原富》卷首著《斯密亚丹传》，在介绍是书的创作背景时写道：

有识之徒，于政治宗教咸有论著。斯密生于此时，具深湛之思，值变化之会，故《原富》有作。[27]

 

这里所言之宗教当指欧洲盛行的基督教各派。1903年严氏《译群学肄言自序》讲到翻译《教辟》一章的目的是因为必须利用宗教来阐明天人关系：完全听从神意而蔑视民意，社会治理就会衰败；如果完全用人的意志代替天意，道德教化又无法实行。佛教、基督教、犹太教和伊斯兰教等东西方几大有神论传统，都承担了道德教化的责任：

天人之际，宗教攸资。听神蔑民，群治以衰。举人代天，教又不可。释景犹回，皆有负荷。译《教辟》第十二。[28]

 

1906年3月南昌教案发生以后，严复在《外交》报上发表连载文章，分析教案频发的原因及危害，介绍天主教的历史背景，并呼吁大力研究种种宗教和教派，弄清它们的历史、教义、特征和利弊，从而制订出应对宗教事务的对策。这是中国近代知识分子最早发出为了国家和民族的利益而研究宗教的倡议：

今夫物，不必宗教之大也，就使其物为日用之常，耳目之近，苟求处置而得其方，不可不先为其知物明矣。向者以吾国之无人，入门洞开，世有宗教，无论何宗，皆可传流于中国。为罗马公教，为耶稣军，为惠斯礼，为长老会，为狄生德，为安格立，试问吾国有人焉区以别之，知其宗派之后先，主义之何若，而察其施行之效为何如，于吾国吾民利不利欤？呜呼!盖无有也。[29]

 

梁启超到日本2年后，饱受日本西学浸润，幡然领悟“宗教”的实旨，于1902年2月在《新民丛报》第二期上发表《保教非所以尊孔论》这篇著名文章。其第二点，“论孔教之性质与群教不同”，涉及到对宗教特征的认识：

今之持保教论者，闻西人之言曰，支那无宗教，辄怫然怒形于色，以为是诬我也，是侮我也。此由不知宗教之为何物也。西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，（耶教受洗时，必通所谓十信经者，即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。）莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。[30]

 

这段话可以看成中国知识界用汉语对“宗教”概念所作的第一个界定，涵盖了今天宗教学这个概念理解之精髓：灵魂不灭和以出世超越为指归的意识形态内核、虔诚排他的宗教情感及礼拜仪式的宗教实践等等。

 

宗教概念已不仅成为文人笔下的时髦术语，而且逐步浸透到学术、教育、法律等体制内核中。1901年蔡元培撰《学堂教科论》，参照日人井上甫水的方式安排中国学校的教学体系，“宗教学”首次被列为学科门类，但他为了将中国传统学术纳入到近代西方学科体系之中，勉强将墨家学说塞进“宗教学”的范畴之中，似乎并未对“宗教”和“宗教学”加以区分：

墨家者流，于今为宗教学。墨氏出于清庙之守，而欧非旧教，皆出祭司可证也。宗教家无不包伦理，故墨氏有尚同、兼爱、非攻之说。阴阳家者流，出于灵台之官，于今为星学，其旁涉宗教为术数。[31]

 

1902年，陈黻宸创办《新世界学报》，根据从日本介绍的近代西方学科门类，将杂志栏目分为18门，“宗教学”列在最后一门。

 

1904年清朝政府颁布由张百熙、张之洞、荣庆等主持制定的《学务纲要》规定，中、小学宜注重读经，以存圣教，其言曰：

外国学堂有宗教一门，中国之经书即是中国之宗教。学堂不读经，则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，所谓三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。无论学生将来所执何业，即由小学改业者，必须曾诵经书之要言，略闻圣教之要义，以定其心性，正其本源。[32]

 

宣统元年（1909），四品京堂候补（二年后任京师大学堂总督办）劳乃宣上书宪政编查馆论刑律修订之事曰：

法律大臣会同法部奏进修改刑律，义关伦常诸条，未依旧律修入。但于附则称中国宗教遵孔，以纲常礼教为重。[33]

 

光绪三十四年（1908），清朝宪政编查馆《奏定各省谘议局并议员选举章程》规定：其有所处地位不适于选举议员及被选举为议员者包括“僧、道及宗教师”。

 

经历庚子事变以后，宗教问题不仅为社会各界所普遍关注，而且引起帝国最高统治者的极大兴趣，“宗教”似乎成为慈禧的常用术语。清末名媛裕德菱（龄），1895年起，先后随父亲裕庚出使日本和法国。1903年春，17岁的德菱随父回到北京，不久和妹妹容菱一起被慈禧召进宫中充作“御前女官”二年。慈禧驾崩以后，她用英文写成回忆录《清宫禁二年记》，谓：“太后爱读宗教书及小说，时编辑成戏而自演之，且颇自负其能。”有一回，太后听说她不是基督教徒，笑曰：“余甚欣羡，尔虽久与外人居，竟未尝信其宗教。”此书中慈禧屡屡谈及“宗教”，似乎已成习惯用语。然而，此书为回忆录，不是慈禧手笔，又经他人转译回中文，故不能确知真实用语情形。

 

四、“宗教”本意的遮蔽

 

自从“宗教”成为众所周知的范畴名词以来，中国学术界对其语源和意义的认识一直存在着两种倾向：一是将此词项视为纯粹的外来语，中国古代根本没有存在过。1958年语言学家高明凯、刘正埮合著《现代汉语外来词的研究》一书指出，“宗教”为“纯粹日语来源的现代汉语外来词”。[34]周振鹤、游汝杰合著《方言与中国文化》不仅认为，“宗教”属于“表示日本固有事物和概念的纯日本词汇”，而且还说其“与西洋文化无关。”[35]吕大吉认为：“我国古代典籍无‘宗教’一词，这个外来词有两个来源，一是来源于印度佛教。……我们现在所说的‘宗教’一词，来源于西文religion，意义远比佛教所谓的宗教意义更广泛，（而是）[36]泛指对神道的信仰。”[37]

 

另一种倾向虽然承认中国古代存在“宗教”这个词项，但其本意却众说纷纭，主要有三种解释：

 

第一，最具代表性的是《辞源》和《宗教学通论》的解释。《辞源》1984年修订本“宗教”条目释文为：“佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。”此说可追溯到清代史家刘锦藻《皇朝续文献通考》（1905年初次刻版），他认为：“古无所谓‘宗教’也，自释氏入中国，其道自别为宗，于是六朝后有此说。”[38]这种观点又被当代宗教学界前贤吕大吉先生《宗教学通论》采用：“佛教以佛陀所说为教，以佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。”[39]字句与《辞源》基本一样。此说因该书的广泛影响而成为目前主流的知见。

 

第二，以台湾学者陈熙远为代表，他在《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》一文中列举了古代汉语中“宗教”一词的使用情况，并总结道：

上述文献中所使用的“宗教”，其内涵显然与现代习用的语义有相当出入。在原来的文本脉络中，“宗教”或泛称某宗奉行之教，或特指某学门教派的宗旨或教义，多不免侷囿在该教门或学派内部本身而论，而不是像现代对应于religion的“宗教”用法。姑不论现代“宗教”的定义为何，仅就其所指涉对象而言，它实具有范畴(category)的性质，得以涵括并共名诸教各派。[40]

 

这种解释的前一个选言支，即以“宗教”为“某宗奉行之教”，被美国芝加哥大学汉学教授余国藩所采用，他在《中国典籍与历史上的政教问题》[41]一书中引用陈氏著文，并一概以revered teaching/religion翻译所引中国古代文献中的“宗教”，回译过来则为“尊崇之教义”。

 

第三，干脆将古代的“宗教”等同于religion，并否认“宗教”属于外来语，以李申教授为代表。他认为，“宗教”不是外来语，而是中国古已有之：

“宗教”在汉语中的本义，和religion在英文中的意义类似，也是指人与神的关系。宗，依《说文》：“尊祖庙也。从宀从示。”而示，乃是“天垂象见吉凶所以示人也”。因此，宗教，是与神有关的教，而不仅仅是现代意义上的教育。中国人用这样一个词和religion对应，把religion译为“宗教”，是用中国固有的词汇去表达外国词汇的意义。[42]

 

并说，宗教就是religion就像狗就是dog一样，没有第二种译法。

 

以上诸种论断均系失解或误解，或者是出于对中国古代文献、尤其是佛教经籍的失察，造成以今解古，以外遮中；或是以字断词，望文生义，没有从古汉语境中去理解该固有词项的本意。前者的疏漏近年已经随着《四库全书》和《大藏经》等古代大型类书电子化工程的问世，被强大的全文检索引擎所轻而易举地弥补，而作为汉语固有词项“宗教”的本义却仍然处于蒙蔽不彰的状态。这既有受汉字歧义干扰的因素，也有受日式西学“遮蔽”的因素。

 

上引刘锦藻关于“宗教”词项最初于六朝时期为佛教所用的论断甚确，最早也是最频繁地将“宗教”作为双字词使用的情况见于佛教典籍。一般认为，后梁右仆射袁昂（461-540）《答释法云难范缜神灭论》[43]的书信中最早将“宗”、“教”二字连用：

夫识神冥寞其理难穷，粤在庸愚，岂能探索。近取诸骸内，尚日用不知，况乎幽昧，理归惑解！仰寻圣典既显言不无，但应宗教归依其有。就有谈有，犹未能尽性；遂于不无论无，斯可远矣。

 

现通过《大正新修大藏经》数据库进行全文检索，可以得到至少含有一个“宗教”词项的文献约350条，除了少数未经句读的文本将不是一个构词单位的“宗”、“教”二字当成一个词项罗列在搜索结果中以外，绝大多数搜索结果都符合我们的需要。要探讨古代汉语中固有的“宗教”与religion意义的异同，首先就要弄清楚佛教如何在这些文献中使用“宗教”一词。袁昂的“宗”、“教”连用是对之前汉传佛教义理之学的精要概括。僧肇(384-414）作为华夏始懂佛经的第一人，《肇论》既已阐明“性空”理论是佛教一切理论的基石，为“宗”或称“宗本义”；其它理论均是建立在此基础之上，是对境应俗的发挥和应用，称“教”。佛教文献中，凡“宗”、“教”对待而言，均是这种意义。释元康撰《肇论疏·序》云：

宗者宗祖，本名根本。肇法师以本无实相等，是诸经论之宗本，今明此义，故云《宗本义》也；亦可以此少文，为下四论之宗本，故云《宗本义》也。今依后释，此文为二别：宗本一义，是谓标宗；《不迁》已下四论，是谓明教也。

 

《法华玄义释签》卷第十九简要地概括为：“宗为所诠，教为能诠。”《金光明经科注叙》：“宗即要义，法性常体”；“教者，圣人被下之言。”所诠是空性，能诠是言文。佛氏所谓“宗教”，用现代语言来表述，就是“阐释性空要义的话语体系”。明万历年间焦竑《六家诗名物疏原序》谓：“近世竺乾之学，其徒有教有宗。教可以义诠，而宗不可语解。”因此，宗与教的地位与作用也不相同：宗是目的，为主旨，不可言传；教是手段，为辅助，可以意表。一部佛教思想史，就是一部以教阐宗的历史。明末董其昌撰《佛祖纲目序》总结为：

宗教有源流，废兴有考核，而合之则曰：此七佛以来一部大史也。……始用史家编年之法，其意以宗为主，以教为辅。凡净行神足，性相义观，无所不备。

 

追溯文本源流可知，“宗教”一项乃中国古人为概括佛教义理所创制，并非直接源于印度佛教的外来语。

 

宋元以后，道教徒、儒生，甚至一些民间教派也借用这个概念来指称自家的教义。如王恽（1227-1304）《秋涧集·尹公道行碑铭并序》记载邱长春评论其法嗣尹志平：“吾宗教托付，今见人矣。”又如明洪武十年(1377)嗣教的第43代天师张宇初撰《岘泉集·丹纂要序》谦称：“第以质下闻寡，无以上副国恩，以光宗教。”据宋元之际何梦桂《濳斋集·璇玑观记》，元世祖至元戊寅年（1278）杭州道士董德时承旨祷雨祝雪有验，敕封“修净通妙太极五雷宗教法师”，可知当时朝廷将道教与佛教一同视为弘扬“宗教”之组织。不过，道教所谓的“宗教”与佛教似有不同，当为“祖师之教”。

 

在南宋时期，有民间教派以“宗教”自名者。据元张铉撰《至大金陵新志》[44]卷十三上之下载，陆游之子子遹任溧阳县令之初，曾整饬当地盛行的民间教门组织“白云宗教”或称“白云宗”：

溧阳民多奉白云宗教，雄据阡陌，豪夺民业，不与差徭。贫下之民，有赴诉者，辄连结贿吏，不行或反为所诬。俗又好祷祠，大兴淫祀，病者不事医药，惟日延巫觋于家，手刃鸡雁之属，加盘水以降鬼神，雉经距踊，取饮食啖之，有顷，妄曰：“吾得请于神矣。”以是诳民，牢不可解，子遹召其徒，谕之曰：“有我则无汝，今奉天子命，司人民社禝，山鬼何为者？乱吾政，贼吾赤子。”则下令悉毁庙之自圣僭王者，夺白云宗所据民业，悉归其主。有田者当役，与齐民均，正妖巫扇惑之罪，县境肃然，旧习为之丕变。

 

到明代，甚至有用“宗教”来自称儒学的，如王阳明高弟钱德洪（1497-1574）曾在其《二贤书院记》中，称赞鄱阳程氏后人前来问学为：“因闻师门宗教，以悟晦菴之学，归而寻绎其祖训。”[45]此“宗教”当指心学的意与言。

 

此外，古代还有“宗教”或“宗教郎”这种官称，乃“宗学教授”或“敦宗院教授”的简称，是古代皇族子弟学校的教师，还有以“宗教”为人名地名者，与religion的关系就微乎其微了。

 

今人对汉语词项“宗教”本义的曲解，关键出在“宗”字的理解上。佛教自称教义为“宗教”，其教派又以“宗”为名，所谓禅宗、律宗等。按《起信论疏笔削记》卷第三：

然宗有多种：若约立敌相对，以明宗者，即语之所表曰宗，此则但取一期所论之义，如言声是有法，定无常为宗等；若约修习行人以明宗者，即心之所尚曰宗，如各随所习经律论等。今明一部所崇尚者，为尊为主，目之为宗，宗于此者终归何义？谓令信解行此法故，必至证入也，故曰宗之所归。

 

可见，佛教用语之“宗”字大致有二解：一是“语之所表曰宗”，“宗”作为佛教义理之学的范畴，须与其他概念对待才能成立，如宗与教、言声与无常等；二是“心之所尚曰宗”，就是推崇的意思，各大宗派就是因特别强调某一部经典而形成。刘锦藻以“道自别为宗”相训，语出《礼记》：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”按照宗法制原则，周王嫡长子有继承权，其他诸子有的受封为诸侯，有的在畿内分得采邑，称为“别子”。以“别”训“宗”，乃“支系”之意，乃佛教所用“宗”字第二义，非“宗教”之宗，乃是“宗趣”之宗。趣者，归也。“宗派”之所归，仍然是要证入“宗教”之“宗”。《宝镜三昧》云：“今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。”所谓的规矩，就是家法、仪轨，因此宗派之“宗”，说到底还是属于“教”的范畴，与宗教之“宗”属于不同的歧义。与声言之“教”对待并称之“宗”，只能是无常、性空之“宗”，而不能是归趣之“宗”。刘锦藻、《辞源》、吕大吉以“派别”训宗教之宗，陈熙远、余国藩以“推崇”训宗教之宗，均属脱离佛教文本语境，以汉字表义孤立论说，未得正解。

 

至于看到古代汉语中有“宗教”这个词项，不加分析，就说它相当于religion，则是以西解中，以今代古，喧宾夺主，是意义的“他者遮蔽”。原始佛教的“宗”是佛陀对存在的觉悟，并不是神灵的启示，本质上并非处理神人关系。佛陀被后世神化，佛弟子处理与佛菩萨们的关系，具有神人关系的性质，但“宗教”始终是他们的自称，并不像religion那样，是一个类概念。佛弟子们“举扬宗教”、“敷扬宗教”的对象不可能是别的宗教或所有的宗教，而只能是佛陀的觉悟。亦偶有儒者称佛教教理为“宗教”者，其具体所指跟佛教徒自称没有两样。如《正修录·齐治录》所载，清康熙年间任江南总督的于成龙“谓身为儒者，方忧圣贤道理挹取不尽，何暇探讨宗教律观诸书，以资辨驳？”此处“宗教”与“律观”并举，仍为佛教之教义。清初卞永誉纂《式古堂书画汇考》记载：“荆公（王安石）手书《楞严经旨要》，视其所摘，乃深于宗教，由其积学累功所至，非寻常漫自抄写可拟。”亦是清朝在家人称佛教教义为宗教之例。

 

五、结语

 

古代汉语词项“宗教”并非源于印度佛教的外来语，而是中国古代在消化理解佛教义理过程中形成的本土概念。近代宗教概念既不是纯粹的日语词汇，也不是中国古已有之的专门术语，更不能与西洋文化无关，而是“日本人借用古汉语词汇去‘意译’欧美语言的词，改变了原来的古汉语的词义，然后再回到汉语词汇库中”[46]。将religion赋值给“宗教”，使后者产生了本来不具备的内涵，今人熟知的宗教概念对汉字文化圈而言是一个外来词。那么在汉语固有词汇中，是否存在与religion意义接近的概念呢？饶宗颐认为西文religion一词可用商周古语中“敬德”或“贞”来表达：

“宗教”一词意义出于对神虔敬的表示，西周彝铭中有“敬德”一词可以比方。人的宗教理想（ideal religceux）是“法”Loi（希伯来称forah）——神的秩序（ordre divin）的认识与奉行，神的意旨（volonte divine），其本质就是正直、公道（justice，希伯来称sedhek)。殷代龟和骨的占卜刻辞，最新统计近六万片，几乎每片都出现“贞”字，亦写作鼎，贞是“问事之正”，指通过占卜手续，由神的指示取得“正”的答案。一般把它只说作“问”，而忽略了“正”之终极一义，只是片面的理解。[47]

 

这是从中国文字源头进行的中西文化对话。从现代汉语字面意思来看，“敬德”乃“敬重美德”之意，怎么会与religion有对应关系？“德”字的本义并不是“德性”，徐仲舒认为在甲骨文中“德”本字作“徝”[48]，是指祭祀祖先或天神的行为，通“循”。是以《庄子·大宗师》谓：古之真人“以德为循”，也即顺从祭祀中所得的祖先神和上帝神的旨意办事。周革殷命以后，“天命靡常”使周人深具忧患意识，并产生了对天命的敬畏之心，殷鉴的基本结论之一就是要“敬德”（用心祭祀祖先，按照祖制行事），金文中“德”字多了一个心旁，但“敬德”的本义仍然不是“警惕行为”，而是“以敬畏之心来祭祀”。儒家继承了这种核心思想，孔子说：“中庸之为德也，其至也！”[49]庸即用，中即心；儒家中庸之道主张的宗教根源就是要“用心来祭祀”。

 

“敬德”为什么会在后世的心目中失去“谨慎地祭祀并遵行神意行事”的本义呢？这可能与历史上那场著名的“绝地天通”古代世俗化运动有关。大约在氏族部落社会末期，面对人神混杂，“家为巫史，无有要质（盟誓的诚信）”，“神狎民则，不蠲其为”，不断有部落头领以天命下降相号召，进行叛乱，社会秩序处于长期动荡之中（九黎乱德）。部落联盟首领颛顼，下令阻断老百姓沟通天神的渠道，通过垄断对天地的祭祀，独占了“天命”的解释权，“使人神不扰，各得其序”。古代宗教逐步分化，巫术中的祝和诅演变为礼仪，占卜演化为方术；国家设立的祝宗卜史等职官逐步取代觋巫，成为与天地神灵沟通的主角，而后者反而成为附庸。[50]经过约二千年的演变，华夏的祭祀传统发生了根本的变化。《通典》卷四十八曰：“自周之前，天地宗庙社稷一切享祭，凡皆立尸（祭祀中以人为神灵下降的凭依）。秦汉以降，中华皆无矣。”战国之时，“尸礼废而像事兴”[51]，逐渐用画像或偶像代替灵媒，老百姓通过他们“世叙天地，而别其分主”，安分守己，世世代代遵照祖宗陈法，过平稳的日子。非常的情况是出现了改朝换代的豪杰人物，以天命相号召，一旦推翻了旧权威，建立了自己的新权威，他的继承者和臣民就不能再有以天命相号召的“通天”资格，不需要再做沟通天地的“敬德”之事；而因循祖宗的法度，小心守成，就成了“敬德”的主要内容。这就是近代中国知识人很难想到用“敬德”去对应religion的原因。

 

“宗教”既是旧有之词，且本义与religion不同，以之相训造成的学术思想迷雾，一百多年都未曾吹散净尽，完全可以另造新词来译解。早在《日本书目志》公开发行之前，梁启超就在《时务报》第45期（公历1897年11月15日）上发表《读日本书目志后》，作为弟子的梁启超那时就根据书目内容，刻意将“宗教”转换为“神教”，他写道：

愿我人士，读生理、心理、伦理、物理、哲学、社会、神教诸书，博观而约取，深思而研精，以保我孔子之教。

 

显然，用“神教”对应religion比“宗教”更为准确，也更加符合汉语的习惯表达法。这正好吻合中国儒家流行的宗教观：“圣人以神道设教而天下服焉”（《易·观》）；“合鬼与神，教之至也”（《礼记·祭义》）等。[52]该创意后来为北京大学史学兼文学系主任朱希祖(1879-1944)所附议：

鄙意以为Religion之译为宗教，不如译为“神教。”征之於古义，则《易》有“圣人以神道设教”之语；征之於事实，则有“一神教”、“多神教”之言；合之於Religion之字源，则教字已涵有信仰之意义；稽之於Religion之界说，则神字已具有超然之权力。如此，则译义既较密合，亦且明了，而吾国人误解宗教之弊，亦可除矣。[53]

 

可惜，虽然存在religion“译为宗教二字之不谛”，但已经约定俗成，要今人接受“神教”的译法何其难也！

 

注释：

 

[1]《朱子语类》卷98《张子之书一》。

[2]卫三畏：《中国总论》，陈俱译，陈绛校，上海古籍出版社，2005年，第717页。

[3]《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，2003年，第327页。

[4]矶前顺一：《近代日本の宗教言説とその系譜：宗教·囯家·神道》，东京都：岩波书店，2004年。

[5][6]黄遵宪：《日本国志》，天津人民出版社，2005年，第914、800页。

[7]陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，载台湾《新史学》杂志第十三卷四期，2002年，第51页。

[8]吴振清：《日本国志·前言》，天津人民出版社，2005年，第8页。

[9]《宋恕集》（上），胡珠生编，中华书局，1993年，“宗教类第十”自第75页起。

[10]虾夷：亦作“虾蛦”。古时指今天日本北方一带未开化的民族，一般认为是北海道阿伊努人即其后裔。

[11]伊吕波文：いろは，或作色叶，是一种将日语假名排列次序的方法。由于内容有实质意义，可视为全字母文的一种。它来自日本平安时代（794-1179）的《伊吕波歌》。这首诗歌最早见于1079年。“いろは”是该诗歌的首三个音。“いろは”大致相当于英语的“ABC”一样，指最基本的意思。

[12][17]康有为：《康有为全集》第三集，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第264、298页。

[13]清总理衙门：《改译书局为译书官局摺》，载朱寿朋编《光绪朝东华录》第四册，中华书局，1958年，第4104-4106页。

[14]朱寿朋编《光绪朝东华录》第四册，第4130-4131页。

[15]康有为：《康有为全集》第三集，自第261页起。

[16]语出《庄子·天下》：“其书虽瑰玮而连犿无伤也。”“瑰玮”，瑰丽奇异的样子；“连犿”，宛转随和的样子。

[18]康有为：《康有为全集》第三集，第297-298页。

[19]彭光誉：《说教》，文光斋，光绪二十二年（1896）。该文由美国公署翻译官容揆译为英文，载John Henry Barrows，ed.，The World’s Parliament Religions，pp.374-439。

[20][25][26][28]严复：《严复文选》，卢云昆编选，上海远东出版社，1996年，第56、98、98、124页。

[21]宋恕：《宋恕集》（上），第76、79页。

[22]张之洞：《劝学篇·循序第七》，两湖书院1898年刊印本。

[23]李申：《宗教论》，中国社会科学出版社，2006年，第6页。

[24]梁启超：《梁启超全集》，北京出版社，1999年，第263页。该文曾连载于《清议报》1899年6月28日、7月8日，第19、20册。

[27]严复：《斯密亚丹传》，载《原富》卷首，上海：商务印书馆，1930年。

[29]严复：《续论教案及耶酥军天主教之历史》，《严复文选》，第154页。

[30]梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》（点校本）第三册，云南教育出版社，2002年，第1344页。

[31]蔡元培：《学堂教科论》，高平叔编《蔡元培全集》第一卷，中华书局，1984年，第146页。

[32]《清史稿》卷107《选举二》。

[33]《清史稿》卷142《刑法一》。

[34]高明凯、刘正埮：《现代汉语外来词的研究》，文字改革出版社，1958年，第82-83页。

[35][46]周振鹤、游汝杰：《方言与中国文化》，上海人民出版社，2006年，第207、206页。

[36]引者认为应删去括号中“而是”二字，因无转折义。

[37][39]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，2002年，第53页。括号中“而是”衍余可删。

[38]刘锦藻：《皇朝续文献通考》，上海：商务印书馆，1936年，第8489页。

[40]陈熙远：《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，载台湾《新史学》杂志第十三卷四期，2002年，第51页。

[41]Anthony C. Yu，State and Religion in China：Historical and Textual Perspective，Chicago and La Salle：Open Court，2005.

[42]李申：《宗教论》第1卷，第7页。

[43]《弘明集》卷10。

[44]据白寿彝总主编的《中国通史》第十三册第一章第六节《地方志》认为，此书编于元至正年间，书名当为《至正金陵新志》。

[45]《江西通志》卷一百三十二。

[47]饶宗颐：《中国文学史上宗教与文学的特殊关系》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷五，台北新文丰出版公司，2003年10月。

[48]徐仲舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社，2003年5月，第168页。

[49]《论语·雍也》。

[50]李零：《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角》，氏著《中国方术续考》附录五，中华书局，2006年，第363页。

[51]顾炎武：《日知录》卷十四《像设》条。

[52]前引句见《易·观》，后者见《礼记·祭义》。

[53]朱希祖：《论Religion之译名》，《北京大学月刊》第1卷第2号，1919年2月。

 

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：《世界宗教研究》2015年第5期）

                                                           （编辑：霍群英）