[内容摘要]基督教在华传播的过程，就是基督教与中国文化交锋、冲突、融合的过程。以前大多数学者的研究，仅停留在对两种文化之间宏观关系的研究，没有对文化进行进一步细化，限制了研究的深度。从理念与符号的观点看，基督教与中国文化都有各自的理念与符号，两者之间的冲突与调适，应该得到更深层次的开掘。基督教本土化过程中，基督徒不仅借助基督教理念来质疑传统文化，他们往往还用基督教理念来附会来解释一些现象，甚至赋予乡土文化以新的意义。在传统的理念失落之时，假如基督教的这一理念得到更广的传播，人们只知道这一理念，那么乡土文化的内涵也就发生了极大的变化。尽管符号可能还一样，但理念已经被置换了，这是乡土文化变化的规律之一，只是这次用来置换的是基督教的理念。

[关键词]理念与符号，文化认同，基督徒，葬礼，文化变迁

一、理念与符号观点简说

理念与符号这一对概念被用到宗教研究上，应属林治平在《理念与符号——一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》一文的首倡。林治平借用记号学探讨理念与符号的概念，并参考政治符号理论，将这一理论用到宗教研究上，并“计划试从（一）基督教的理念与符号在西方发展形成的过程；（二）从理念与符号的观念探讨中国反教运动、教案形成诸问题；（三）从理念与符号的观点来探讨中国基督教本色化的问题；（四）从理念与符号的观点探讨基督教在华宣教问题”[1]。林治平已就反教及教案问题作了探讨，他对上述理论架构的阐释与运用，给我们极大的启发。

虽然并不是任何理念都有符号与之对应，但作为文化重要部分的仪式是可以分为内在理念与外部符号的。理念是观念的、不可见的东西；符号是可见的，符号可以是静态的存在，也可以是动态的一个或一系列行为。

理念与符号是互相依存的。理念选择符号来表达，来显明或者说彰显自我，长期得不到彰显的理念必然湮没无闻。失去理念或者说理念只为少数人所知的符号，尽管可能随着生活惯性仍存，但业已走向衰亡、消失之路，一旦受到攻击，极易走向被丢弃的命运。当然人们也可以赋予其新的意义（理念），这一新的理念只要得到人们的承认，符号自然可以延续下去。

一个仪式中，理念可能不止一个，而是一系列，每一个理念都有一个或数个与之相应的符号，随着其中某些理念的失落，对应的符号也被丢弃，或者被赋予新意。这样，仪式的内在理念或者符号，就慢慢发生了变化。

只有内在理念与外在符号都很明确且两者相符的仪式才是正常的、稳定的，符号之混乱、无序，显示出理念之混乱。除非找到理念与符号相合之道，否则仪式必然全部或部分衰落。

理念与符号二者是独立的，但存在对应关系。理念有强弱之分，符号也有强弱之分，如此，理念与符号有以下几种情况：

1.强理念 强符号 正常状态 （繁盛）

2.弱理念 强符号 非常状态

3.弱理念 弱符号 正常状态 （消亡）

4.强理念 弱符号 非常状态

理念与符号之间的关系有以上几种情况。我们可以假设，在起初，一个仪式的理念与符号是繁盛的正常状态，也即理念与符号均处于强的状态。随着时代的更迭和社会条件的变化，理念业已变弱，符号由于惯性仍然处于强的状态。渐渐地，由于相对应的理念失落，部分符号也变弱了。这时有两种可能性：其一是这一仪式处于消失的状态，永远沉寂于历史的长河中；另外一种可能性是这种仪式的理念或者符号得到加强，变成非常状态，最终重新成为强理念与强符号的状态，即正常的状态，这样，理念与符号处于协调状态，仪式得以完全高效地运转。

随着理念失落，由于惯性的原因，仪式可能继续举行一段时间。但如果长期没有内在理念的支撑，终究没人再主动举行仪式，或者即使举行仪式，由于没有内在的认同，仪式必将无可挽回地失落。

但必须注意一点，在仪式失落之时，可能有人将新的理念赋予原来的符号之上，使得理念与符号重新成为匹配的状态，并正常运作。所以，如果我们看到不同时期的相似或完全等同的符号，我们必须意识到这一符号所承载的理念可能已经被置换过了，可能已经与原来的理念有天壤之别。杜赞奇用“增添”或“盗用”来形容一个群体“在达成共识的基础上接受某一偶像或符号，但却赋予该偶像或符号以新的含义”的现象，可以说已经为我们的研究提供了较好的范例[2]。

述说理论之后，我们必须结合文化实践来探讨这一问题。故而，本文以下部分以李村[3]基督徒的葬礼为例，探讨基督徒的文化认同与理念对中国乡土文化的渐进影响。为了厘清李村基督徒在葬礼上所采取策略的根据与来源，我们必须回顾历史上基督教[4]界对中国信徒葬礼的意见。

二、基督教内对中国信徒葬礼意见[5]之变迁

1913年“中华续行委员会”成立，之后曾向华人牧师征求关于祭祖的意见，结果表明大部分人仍然持一种严厉的态度。在收回的34份问卷中，“问及于葬丧仪式或祭祖时是否容许中国信徒在棺木、照片或墓前鞠躬、跪拜或献祭时，29人表示反对，其余5人表示接纳鞠躬。不过所有人均表示没有制定任何基督教的仪式来取代传统的丧礼”[6]。1918年，第六届续行委办会公布了调查结果：一年前向全国教会领袖[7]发出923份问卷，收回264份（来自15个省，隶属24个不同教会）。其中，“137人认为基督徒在举行葬礼时，除了静默及悲伤外，一切仪式均应革除；有61人同意可在遗体前站立默哀；另有63人接受在遗体前默哀及鞠躬，只有3人表示可向父母亲的遗体跪拜，2人认为近亲的遗体亦可跪拜”[8]。从中可以看出华人牧师中基要主义[9]的观点占了很大的比例，在我看来，其主要原因是这样的：华人牧师及其家庭大多为基督教信仰付出了代价，这种人生经历使得他们在这一问题上采取严厉的立场。

诚静怡在1926年发表的《本色教会之商榷》一文中，提出中华全国基督教协进会应研究的几件事，第六条就是研究我国教会中之数种礼俗，包括礼拜、圣诗、丧葬及结婚等礼节[10]。同年，王治心在《本色教会的婚丧礼刍议》中考察了儒家文化关于丧和葬的原意，批判了近世丧葬礼的迷信，提出“采取两方面的精华，改良中国崇尚虚文之弊，益以基督教的精神，而规定一种适当的丧礼”，他建议分四阶段：讣报戚族、陈户开吊、成服领帖、出殡安葬，在每一阶段均有适当礼法要求[11]。但是仔细阅读几条建议，我们会发现这些建议其实只是针对城市基督徒而提出来的，根本没有考虑到农村基督徒的实际生活情况，如他建议印讣闻、尸体旁边堆积鲜花、悬死者照片，这在广大农村很难实现。在我所调查的李村，2000年以来，葬礼上才开始悬挂死者照片，遑论以前。当然王治心本来就是提意见，希望有人共同探讨，但是响应或者批驳这一倡议的并不多。

基于基督教的理念与中国葬礼的实际，基督教界对信徒葬礼提出了许多的意见与操作要求，对基督徒的葬礼产生了或多或少的影响。为了考查这些要求在基督徒的具体生活中究竟是何种样态，我们必须将之放到一个具体的时空背景中。

三、李村葬礼的一般模式

李村人强调老人去世前那一刻，眼前的亲人越多越好。发现老人医治无效，孝子会凑近前去听听老人还有何交待或者是否还有气息。等到老人已经不能呼吸，就号啕大哭，哀悼亲人的亡故，并开始安排葬礼的诸种事宜。

李村葬礼大致经过这几个程序：

（1）给老人换寿衣。老人过世后，要由儿女给老人擦身，之后换衣服，都是单件，这些衣服是在专门的寿衣店中买的。换好衣服后，把老人抬起放在两张板凳架起的门板上，脚朝向门口。老人刚去世，一日三餐，照常供饭。

（2）后代子孙戴孝。一般是在头上缠一条白布，布端根据与死者的关系染成各种颜色，一般是这样的：儿女辈孝布纯白，孙辈黄色，玄孙辈红色，出殡时拿的哭丧棒上纸的颜色也与此一致。儿子披麻戴孝，头戴白色粗布折成的孝帽，一直耷拉到肩上，腰缠麻绳，鞋面全部附上一层白布，趿拉着鞋。其他人的鞋子，根据与死者辈分远近，分别缝上大小不等的一片白布。

（3）设灵开吊。其实也就是等着亲属过来看最后一眼，即吊孝。由于有远方亲属到来，加上有管事人等忙碌，所以会安排在院子里垒起灶台请厨师做饭，同时请来响器班子，在门口吹奏哀乐。门口专门摆上一张桌子，由一个人负责管账，一人负责辨认亲属，看到哪一个亲属来了，就示意响器班子吹奏哀乐，里边的孝子听到哀乐突然响起，就开始号啕大哭，准备接应哭灵。在凭吊期，已经安排风水先生去看风水，亡者墓穴的大致位置是早已经明了的，在其父母亲脚下（墓的下方，当地一般是头顶西北的五龙山，脚朝向东南），请风水先生主要是看在哪一具体位置从哪个方向开挖比较好，看好了就安排同族旁系的年轻人去挖墓穴。

（4）烧马。一般在埋葬前的晚上，把用纸和高粱秆扎好的纸马，拿到大门口，在纸马身上披上老人穿过的一件衣服，在纸马周围放上柴草，准备点燃。这时候，死者亲属披麻戴孝来到门口，列队跪下，等到点燃柴草，亲属开始哭成一片，叫着“我的某某（称呼）”。随着大火烧起来，主礼者拿起一根棍子朝着纸马中间一棍子扪下去，家属的哭声达到顶峰。大概持续两三分钟，哭声减弱，只有孝子、孝女还在地上跪着，大声痛哭，喊叫着“我的爹（或娘）你怎么忍心丢下我不管……”。这时，已经停止哭泣的死者本家的亲属开始按主事人的要求或者约定的习惯，去搀扶自己该搀扶的亲人。

（5）入殓、出殡

烧马之后的次日，择吉时入殓。将死者连人和席一同放入棺材。待放好后，也不急于盖棺，先放着等远方的亲属来吊孝，再看最后一眼。等到准备出殡，就开始盖棺，盖棺时，主事者先在棺内撒一些铜钱（垫背钱），由死者儿子去摸，试试能否摸到这些撒下的铜钱。据说摸到的就有福。之后，就要盖棺了。盖棺时，晚辈亲属全体跪下，失声痛哭，从此阴阳两隔。

午饭过后，准备出殡。主事者把准备好的公鸡[12]，拴住双腿，放在棺材盖上。据《周礼·春官·鸡人》载：“凡祭祀、面禳衅，共（供）其鸡牲。”面禳是指四面皆禳，禳者是专指驱邪除恶的祭祀，可见自春秋时起，遇避恶之祭就用鸡作牺牲了，由此也可看出，古礼还依稀存在当地人生活中，所谓“礼失求诸野”。

出殡的场面最为宏大，死者的远亲、近亲，按照自己与死者的关系戴好孝，听取主事者的安排。大部分人先来到大门口，在大门口按照规矩排好。等看到孝子护送着棺材并将棺材放在门口的凳子上，众人开始号啕大哭。等过一会儿哭声渐稀，就抬起棺材来往墓地进发，这时哭声一直不断。出殡队伍一般是这样安排的：前面是族内的年轻人打着“帐子布（由两根竹竿挑起的挽联）”，主事者手里拿着篮子，边走边撒纸钱，然后是吹响器的，之后是棺材，紧随其后的孝子抱着老盆，孙子扛着柳幡（柳树枝上挂着白纸条），其后则是死者的其他亲属。

到村口，棺材要停下来。这时，有些与死者同辈或辈分稍长的亲属就可以回去了。他们一定要把头上戴的孝布取下来，放在水里湿一下，据说不这样做家里也会接着有人去世。

（6）下葬

抬着棺材来到墓地，先放在旁边，看看怎么放下去合适，同时由风水先生用罗盘测一下，确定下葬时棺材摆放的具体位置。待棺材入土后，孝子们手拿铁锹，往坟墓内填土，而其他人则跪着大哭。孝子摔老盆。等坟墓圈好了，把老盆放在坟墓的前方（脚的朝向），把哭丧棒插在坟头，按照风水先生的指示把柳幡插在坟边，这时有一个孝子把从家里带来的装汤饭的瓶子摔碎，之后把瓶子挂在柳枝上。

（7）“做七”、百日与周年的祭奠

当晚由子孙来送饭，带上香、铂、饭去坟上祭奠，之后第3天的中午要把蒸好的饺子带到坟上，祭奠。然后就不来了，直到第7天再来（“做七”），以后逢“七”，儿女都要来坟前祭奠，五七、百日比较重要。之后就是一周年和三周年，一般要在这一忌日待客，这和喜事差不多，只是饭菜很简单。当日中午，儿女要到坟上去，带上香、铂、食品，到坟上烧纸、放鞭炮。即使后代不富裕，不愿意花费，这一日不待客，也要带上香、铂、食品，到坟上烧纸、烧花圈和女儿带来的纸扎的宝塔、金山、银山，烧纸的同时放鞭炮，儿女也要大哭一场，但是已经没有以前那么悲戚。三周年以后，忌日就不需要专门祭祀，只是和其他已去世的亲属一样，在上坟时统一祭祀。

四、基督徒的灵魂观及其文化认同在葬礼上的表现

问及基督徒丧礼与常人丧礼有何不同，在李村教会看门的老太太说：“有啥不一样？信基督教的，任何人都不跪，耶稣的儿子谁都不跪。去世封墓之后不看，不过七，不过百日；正月上坟挂纸，不叫摆供。”接着，老太太对我谈起灵魂，她说：“人的肉体和灵魂是分家的，灵魂好比衣服，人睡觉的时候不穿衣服，（所以）不能见人，早晨起来，穿上衣服才见人。基督徒死后，灵魂就到天堂去了。”

一位50多岁的男信徒说：“人有肉体和灵魂两部分，死后，肉体在坟墓。不信主的灵魂到地狱。地狱很多层，好人一层，恶人一层。你看，那电视上人在地狱多是苦，犯啥罪在哪一层，偷人家的一层，杀人的一层，吃也吃不成；信主的，灵魂被上帝接走了，就在上帝身边，生活在伊甸园中，吃啥有啥，”问他吃啥，想了一会儿，他接着说道：“在伊甸园，生活通美来，吃圣灵果，喝圣灵泉里的水，唱赞美诗。”

谈到葬礼，我问老太太：“要是（假如）一家人中，有人信、有人不信，葬礼怎么办？比如老人信，儿子和媳妇不信，咋办？”老太太说：“那听孩子们咋说，要是说按照教会的规矩办，教会里就去人，要是按照世人规矩办，教会也不管。”老太太解释说：“教会的规矩是管活不管死”。老太太说：“如果说是老婆婆升天、老了，给娘家说通，娘家答应按照教会规矩办，教会就安排。”

说到葬礼，老太太显得兴致很浓，说起对非信徒葬礼的看法。提到烧马的行为，老太太唱起了顺口溜：“假孝子泪纷纷，搬倒纸马你报娘恩，你把你娘诓出门，喊到马上叫众人扪。”由此可见，老太太对烧纸马这一当地人相沿已久的习俗进行讽刺，称这种行为是假孝。正是通过对这种行为的批判，确立了基督徒葬礼行为上的真孝。但是，无论如何，这仍是在孝的前提下述说这一问题。

老太太说，基督徒死后要是儿子们愿意按基督教的葬礼办，教会就派人去，“要砍（树枝做成）一个十字架，一个雪花柳”。问及谁拿十字架，老太太说儿子拿。2005年8月份，笔者再次在教堂里看到老太太，再次聊起这一话题，详细追问，才明白，若孝子请教会出面为他们家过世的老人办葬礼，教会就派人去帮他们做一个十字架、一个雪花柳，我本以为十字架是白色的，因为当地葬礼尚白，没想到仔细一问才知道十字架是红色的，是用木头做成，然后刷上红漆的（插在地上的那头不刷）。见我诧异葬礼上的十字架是红色的，老太太解释说：“那是耶稣的血，避邪。”略微停了一会儿，她说：“升天不借十字架不行，你看那唱戏里，杜永在地上画一个十字架升天去了”。听了这句话，在旁边的她老头子忙改正说：“啥？那都不一回事。”

笔者又问基督徒葬礼与一般人的葬礼有啥不一样，老太太说：“不叫烧，不叫跪。（让）鞠躬，在教会里开追悼会。纸钱、压纸、阴阳先（生）、老公鸡都没有”。问临终有没有祷告，她说：“有。一般人，一断气，身子就慢慢变硬；信主的，祷告后，身子就变软了，然后入殓。”问到出殡时的具体情况，老太说：“号队、鼓队在前，教会的大白旗也在前，后头是人家亲戚，一般信徒送出村就回来了。牧师长送到坟上。”

2008年8月底，笔者参与观察了一位基督徒的葬礼。将基督徒葬礼与长期流行的葬礼比较，就能看出乡土文化流变的规律，以及基督教在寻找生存空间的同时保持自己特征、宣扬自己力量时所采用的策略。十字架，由死者孙子拿着，这和一般人葬礼上柳幡由孙子拿着相对应；长子原来拿着老盆，在基督徒葬礼上，长子则捧着父（或母）的遗像；哭丧棒变成了雪花柳。

2005年8月27日，笔者见到了赵牧师，就基督徒葬礼与非信徒葬礼的异同这一问题访问了他。赵牧师说：“两者大同小异”，“最大的不同是不焚纸，孝子不跪，照样穿孝衣、照样哭；还有，就是不信的要土[13]，说带回去好了啥的，信的没有这，那是偶像。”

确实如此，可以说葬礼上，制度性的东西不会变，比如五服制可能在历史的长河中有了不少的变异，但人们生活中还使用这一词语，办事尤其是丧事时仍按照这一制度来安排。虽然这一制度发生了变异，比如，为了适应现代生活，清末民初以来，孝服、服孝期发生了变化，但仍有迹可循。这些民俗仪轨，农村变化小，保存得多。土葬时，死者坟墓在宗族坟墓群中的位置以及儒家等级昭穆秩序，几千年来基本没变，至今，这一等级次序仍被严格遵守。

在基督徒的葬礼上，他们还唱灵诗，老太太当时唱了一段：“平安享永远的荣华富贵，世界不是你的家，你只是做客旅，天堂是你永远的家”。老太太还给我解释道：“人活不过百岁，一般人不过八九十（岁），待在世上时间短……？”

听到“客旅”[14]两个字，我是很惊讶的，也许正是看到我的惊讶，老太太作了解释。从这简短的诗歌中，可以看到老人信了基督教之后对死亡和死后世界的看法。无疑，老太太的思想，是基督教的，然而从中也似乎可以辨析出佛道天堂观念的深层影响。郭于华在调查中发现中国天主教徒对天堂的理解，也具有务实的意味[15]。不管怎么说，人不可能超越自己浸润其中的文化，总是从自己原来的文化来理解、看待其他文化或事项的，要求每一个农村的基督徒都对基督教有很深的体认，要求他们摆脱实用的、功利的世界观，是很难的。但即便这样，异质因素的进入，仍慢慢地改变着当地葬俗。两种葬俗的异同见下表：

五、基督徒葬礼上的冲突、交融与当地的文化变迁

李亦园先生从1941年偃师县东平村中基督徒丧礼上的冲突入手，认为“近代中国文化的变迁可看作是异质化了的文化与统一的社会互相作用的表现”[16]。李亦园先生所用的是《河南偃师县的田野纪实》，当时村中有两家受洗，死者是一位老太太，她长媳（寡居）、次子次媳及其两个孙子都信奉基督教，而且“信奉虔诚，生活习惯几乎完全改变传统的做法”。老太太临终前吩咐儿孙按照基督教葬礼办，但是娘家却是大户，也很固守传统习俗，因此，就引起极大的冲突。由于冲突，舅父带着一大帮人把孝子、孝媳打了一顿。由于此，出殡被迫推迟一天。次日的出殡没有遇到阻拦，完全按照基督教葬礼办，队伍快走到娘舅家门口时，送葬的人都很害怕。然而，结果却比预想的要好，娘舅家的人在门口设八仙桌，按照传统的方式进行路祭，双方倒是相安无事[17]。

与李亦园先生探究的民国时期那个村落中基督教发展情形不同，李村基督教发展迅速，已经影响到乡村民众日常生活，民众对基督教的态度也已经随之有了很大的变化。

我们且以笔者伯母葬礼为例加以说明，并进行对照。2002年暑假回家，正赶上我同族一个伯母的葬礼。她的5个儿子及5个媳妇中，只有二儿子及其媳妇不信主，其他四对都信主。卧病在床的伯母曾对其儿子们说过这样的话：“我知道你们信主，我死后，你们不跪，也就算了。”对于一个不信耶稣的人来说，说这话时心中未免有些悲凉，幸好尚有一个儿子不信主。

在李村，老人死后出殡时，儿子应该双腿跪下大哭。笔者伯母出殡时，4个信主的儿子，蹲在地上大哭，而那一个不信主的儿子跪在地上大哭。但是，他是单膝着地的，他舅舅看到后，对准他的腿窝一下子把他没跪的那条腿踹得跪在地上。按理，跪拜双亲，尤其是在丧礼上，应该双膝着地，而他单膝着地，显然不合规矩，他舅那一脚踹得他无话可说。而对另外4个信主的外甥蹲在地上大哭的做法，他并未干涉。从这件事，我们可以觉察到基督教对丧葬民俗的极大冲击及人们对基督教的逐步认可。

如前所述，问到丧礼有何不同，一位信主的老太太提到不跪拜父母、不过七、不过百日、上坟挂纸而不摆供等等差异。可是问题并没有这么简单，尤其是碰到家中有人信教、有人不信时，信徒怎么处理才能既符合自己的信仰，同时又不像李亦园先生研究的个案那样引起大的冲突，确实是一个关乎信仰与家庭、宗族协调的重要问题。

由于调查资料的限制，笔者只能举一个例子。90年代初，一位女信徒的母亲过一周年忌日。按照当地的风俗，女儿要找人做纸扎送到坟上去。这位女信徒很矛盾，因为她觉得送纸扎有违基督教信仰，可是娘家的兄长都不信耶稣，她也不敢违背风俗，可是风俗在她看来就是迷信。经过内心的挣扎，周年的时候她还是拿花圈、纸扎回到娘家，把这些送到母亲的坟上，一顿号啕大哭。回到家里，她开始祷告，说：“我这是犯罪。”面对上帝与母亲、兄长、亲属，她首先选择了后者，明知是“犯罪”还要这样做，“犯罪”之后再忏悔。这一方面说明当时基督教的发展还处于开始阶段，还没有深入人心，另外也说明了当时家人、传统风俗的压力。十年之后的现在，伯母的儿子在他们母亲的葬礼上可以不跪，娘舅默许。这一默许，意味着基督教的习俗规矩逐步为李村民众认可，虽然人们对基督教还有些许的看法。

2005年8月，笔者访问赵牧师，问及基督徒在葬礼上有没有发生冲突，他介绍说“一般发生的不多，但也发生过，那一般都是宗族势力大。有一家按照基督教葬礼办，人家不叫进坟地。”笔者问怎么处理的，他回忆说：“最后，那一家拔坟（另择坟地），那都是大宗族，极个别。”问这是哪一年的事，他说：“这都是十几年前的事，现在宗教政策贯彻到位，没事。”赵牧师是全县唯一的牧师，又是县三自会的会长。他认为这是宗教政策贯彻的结果，实际上基督教自身实力的慢慢增强，逐步为越来越多的人们认同是这一变化的最根本原因。这一细微的变化是不容忽视的。民俗、文化不就主要是渐变、潜移默化的吗？这些渐变是值得关注的，从长期来看，这一变化着实不小，而且意义深远。

六、理念与符号：基督徒的文化认同与乡土文化变迁的模式

1、基督教的理念与符号

基督教的理念，特别是本文讨论的为当地人所接受的基督教的理念，主要就是“不拜他神”、“罪与救赎”、“爱”。当然这些理念不一定都有符号与之相之对应，“不拜他神”这种理念体现在当地基督徒的行为中主要就是不烧纸、不跪拜除耶稣外的任何人或神；“罪与救赎”主要体现在十字架上，即人的罪为耶稣所担当，也就是当地基督徒所说的“承认自己有罪，信耶稣，信靠耶稣就得救”；“爱”，体现在为信徒为社会服务，关怀他人。

民国时期，有些基督教内人士已经认识到基督教之内在理念与符号的区别。宋诚之认为两者的关系是：“仪式者，精神之寄托，精神者，仪式之内在，是二者互为表里，不可偏废者也”[18]。宋诚之所说的仪式类似本文所说的符号，精神略同于本文所说的理念。方豪在一篇文章中说，“民国二十八年，教会以我国民智日开，国人今日之于祭祖，已纯为民间之一种仪式，而无复有迷信思想，遂弛其禁。”[19]。方豪的看法，已经涉及中国文化理念与符号的关系问题，已经明确地提到祭祖的理念（思想）与符号（即方豪所说的仪式）之间的不匹配，注意到祭祖的符号仍存而理念极其弱化的现象。

2、中国本土文化的理念与符号

中国本土文化，或者说在没有受到近代西方文化侵入以前的中国文化，其基本理念是“孝”与“忠”，表现在社会结构上是家与国，这里的家可以理解为家庭和宗族。家庭和宗族的外在符号有堂屋、神龛，祖祠、祖坟，以及动态的祭祖仪式等。历史上，家庭是国家的基础，甚至可以说是具体而微的国家，是国家稳定的保障，家庭的理念也是国家的理念。家庭与国家有着相互的支撑关系，家庭撑起了国家，国家也为家庭的存在提供支持，国家不仅提倡“孝”，而且为其提供制度保障，《大清律》直接规定了家庭与宗族葬礼上的礼节，违者处以刑罚[20]。在现代国家，这些显然是个人的私事，国家不可能也不会加以干涉。

像其他仪式一样，中国历史悠久的丧礼经历了强理念、强符号的状态和弱理念、强符号的状态。当然，所谓理念的强弱，区分是相对的、具体的，不可一概而论。

李村本土文化的一些理念（当然这也有形成过程），已经在衰落，理念无存，符号虽凭惯性而存，必不能存之久远。

试以葬礼为例加以说明。在亲人过世后，李村的民众会举行一系列的活动，包括供饭、烧纸马等等。李村的民众只是按照上一代的样式、规矩来办，问到为何要这样做，只有个别人能说出其中的道理。不管他们解释得怎样，终究是给出了解释。至于为何下午下葬，没有人能够说明白。为何要在棺材里放摸背钱，大部分人只会说：“这样好。”为什么这样好，没有人能说出理由。

一些传统的习惯只在少数几家保留，大部分人已经不再遵守这些习惯。原有的一些禁忌，李村民众真正遵守的也不多。比如，李村民众认为打春时分，女的到别人家不好，家里来男的好[21]；家里新丧父母，到别人家也不好，“女人不许到坟上”，“大年初一忌睡觉”等等，只有个别老人遵守。能对这些禁忌做出解释的人更少，这些禁忌已经式微，没有违禁后果的宣扬[22]，李村民众更加不理会这些禁忌。李村大部分人，对别人仍遵守这些禁忌表示不理解，视之为迷信。

这些禁忌曾适用于李村所有的民众，即使年轻人自己不信，但慑于父母的压力，虽不情愿也是不得不从。但是，基督教的传入进一步消解了这些千百年来形成的禁忌的神秘性，基督徒不仅不守这些禁忌，而且有时还公开指责这是迷信。无意或有意地借用了官方话语。

在中国祭祖仪式上，西方传教士曾质疑中国人给祖先摆放供品的行为，问中国人：“他会吃吗？”。这恰似当头一棒，打在中国信徒的头上，使得他们猛地一惊。虽然不曾使得中国人放弃祭祖行为，但疑问的种子自此播下，中国人开始带着这一问题来思考自己以前的行为。虽然祭祖不是个人行为，参加与否不是个人能够完全左右的，但他们至少开始反思以前的行为，明白原来还有人不祭祖，明白自己生活之外有着与自己不同的世界。

使我诧异的是，在调查中，我问一位老年男性信徒为什么不再祭祖，他说：“你摆点供品有什么用，他会吃？”这一问题，现在也被中国信徒用来反问祭祖的人，而且理直气壮。他们以实用的态度，甚至可以说是以“理性”或者观察到的事实，来树立自己行为的合法性。

3、李村基督徒的文化认同与乡土文化变迁

基督教与中国本土文化的关系问题，其实就是作为外来宗教的基督教与中国文化之间的张力程度问题。过于强调基督教对中国本土文化的顺从，就可能消融到本土文化中去，失去自我的特色，最终隐匿于无形；反过来，过于强调基督教自身的特色，就容易引起基督教与中国文化的冲突，遭到本土的强烈抵抗、拒斥，最终可能被拒之门外。这两种情况在基督教在华传教史上都不乏先例。如何保持两者的张力，使得基督教既能保持自身的特色，又能为中国人接受，确实是基督教在中国传播的一个重要问题。

基督教与中国文化融合的过程，学者经常使用本土化、本色化两词[23]，本文采取本土化的说法，指称基督教与中国文化融合的过程。基督教本土化过程中，基督徒不仅借助基督教来质疑传统文化，他们往往还用基督教来附会来解释一些现象，甚至赋予乡土文化以新的意义。

成年男人喉结凸出，这是生理现象，基督徒却用圣经故事来解释，说这是因为当时夏娃已经吃完了苹果，亚当没吃完，刚咬一口，咽到喉咙里，这时上帝回来了，所以男人的喉结就大。她们以此说明基督教的合理性，这个故事我在不同地方听到过两次。不知是谁第一个讲这个故事，这个故事又是如何传播的[24]。

更加有意思的是，李村的基督徒赋予李村习俗以新的意义（理念）。李村有这样的习俗：孩子刚生下来不久，要到外婆家里去住，回来的时候，都要放在外婆家门口的牛槽里滚滚。但对于为什么要这样做，没有人能说清。有一日，遇到一位信徒，她给我讲耶稣的故事，她说：“谁不知道天上有一个神？那就是耶和华，他有一个独生子耶稣，那是神让一个没结婚的闺女怀孕，将耶稣生在马槽里。那可不是人生的？那是神借人生下耶稣。孩子在外婆家里住，回来那时候都放在牛槽里滚（动）滚（动），都不知道是啥意思，那是从耶稣生在马槽里来的，人就只能在牛槽里滚动（因为神才在马槽里）。”

在原有的理念失落之时，这一理念乘机而入，假如这一理念得到更广的传播，人们只知道这一理念，那么文化的内涵也就发生了极大的变化，理念已经被置换了，这是乡土文化变化的规律之一，只是这次用来置换的是基督教的理念。

基督教与中国本土文化之间的冲突与融合，直到现在仍未停止，但这是以一种相对温和的方式，甚至可以说是以一种不为人注意的方式，作为一股潜流默默地、慢慢地与中国传统的文化产生着冲突、融合。当人们注意到的时候，基督教和中国文化都已发生了不可思议的变化，这时要追寻其变化的过程就变得极为艰难，因为好多东西是以基本上不被人们察觉的速度慢慢发生变化，很难捕捉。但是尽可能勾勒其变化的过程、轨迹，又是一件令人神往的事情。立此存照是必要的，也是急需的。佛教中国化的过程，因年代久远，史料匮乏，有好多细节已经不可考，我们看到的只是其简单的过程和结果。对基督教来说，勾勒其变化及其与中国文化互动、互相影响的过程，则尤显迫切。

注释：

[1]林治平主编，《理念与符号：基督教与现代中国学术研讨会论文集》，（台北：财团法人基督教宇宙光传播中心出版社，1988），页124。

[2]参杜赞奇著，王福明译，《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，（南京：江苏人民出版社，2004），中文版序言页2。

[3]李村位于河南省南部的平原地带，在李村的调查，始于2003年1月，至今仍在持续进行。

[4]李村基督教为新教，特此申明。

[5]为了探讨当代中国乡村基督徒葬礼所受教会方面的历史影响，梳理基督教内对中国信徒葬礼的意见，尤其是民国时期教内对这一问题的看法就尤为必要。尽管当代李村基督徒的仪式实践与这一宏大的叙事没有直接的关联，这些意见仍然有着不可忽视的、潜在影响。

[6][8]邢福增、梁家麟著，《中国祭祖问题》，（香港：香港建道神学院，1997），页66-67。

[7]似乎包括华人牧师和外国牧师，两者人数和比例以及这两个群体所持观点有待查明。资料最终来源是1918年“中华续行委员会”第六届续行委办会会议公报，以英文发表,名为“Report of  the  Special  Committee on the Chinese Church in Proceeding of the 6^th Annual Meeting of the China Continuation Committee”,1918 ,Shanghai, p32-33,转引自邢福增、梁家麟著，《中国祭祖问题》，（香港：香港建道神学院，1997），页67-68。

[9]至于中国的基要主义，问题很复杂，限于学力，恕不论述。当今基督教中灵恩派的盛行，也是很复杂的问题，可参考黄剑波著《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》（北京：中央民族大学博士学位论文，2003）。

[10]诚静怡著，<本色教会之商榷>，载张西平、卓新平主编，《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，（北京：中国广播电视出版社，1999），页263。

[11]王治心著，<本色教会的婚丧礼刍议>，载张西平、卓新平主编，《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，（北京：中国广播电视出版社，1999），页481-484。

[12]断气时未抬到外间，要用公鸡。《林县民俗志》上说：“若断气时未抬到外间草铺上，称‘隔梁断气’，需要买一只活公鸡，出殡时随葬抬出放之野外。”参见李金生主编《林县民俗志》（郑州：黄河文艺出版社，1988）。

[13]即从坟地带土回家。

[14]“客旅”两个字，绝对不是一个足不出户的老太太所能想出来，或者能够从书中看到而后运用的（老太太并不识字）。据我的猜想这是她在教堂听布道或者与教友交流时学来的。在此，我想说的是，基督徒的风俗习惯与中国以往的风俗习惯的形成规律很不一样。我们一直强调风俗习惯是由民众自发形成，然后官方从中提升部分民俗，这部分就变成礼，而很少关注自上而下的民俗形成方式。客旅，出自《圣经·以弗所书》二章十九节，“这样，你们就不再作外人和客旅，是与圣徒同国，是神家里的人了”。

[15]郭于华著，《死的困扰与生的执著》，（北京：中国人民大学出版社，1991），页186。

[16][17]李亦园著，《宗教与神话》，（桂林：广西师范大学出版社，2004），页199-202。

[18]宋诚之著，<基督教与中国文化>，载张西平、卓新平主编，《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，（北京：中国广播电视出版社，1999），页93-94。

[19]方豪著，<论中西文化传统>，载张西平、卓新平主编，《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，（北京：中国广播电视出版社，1999），页193。

[20]沈之奇楫注，《大清律辑注》（北京：法律出版社，2000）。

[21]至于打春时分，“女的到别人家不好，家里来男的好”。有村民解释说，这是因为“日头没出来，妇女就到别人家，会压住人家的运气。出了日头就没事了。”这其实是对特定时刻的信仰，女性属阴，春分时刻正是阳气上升的时刻，外头（非家人）女人的到来被认为压住了阳气的上升，压住了家人今年的运气。

[22]对禁忌与民俗传播及现代社会部分禁忌的丧失之研究，见万建中著，《解读禁忌��中国神话传说和故事中的禁忌主题》，（北京：商务印书馆，2001），页305-326。

[23]这两词是外来语的汉译，学者使用时有自己的偏好和界定，这种理解和界定的不一致造成了一些混乱，本文不拟对此进行重新界定，也不拟划分融合的阶段，详细考证两词在外文中的原意以及中国学者的理解和界定，并非本文的讨论范围。中国学者当中讨论这两词的主要著作见王晓朝《基督教与帝国文化》（北京：东方出版社，1997，页274-275）和卓新平的《宗教理解》（北京：社会科学文献出版社，2000，页3-5）。卓新平还引用一些学者的看法，提出本色化（indigenization）可从两个层面来理解，即acculturation和inculturation。卓新平将前一词译为文化披戴，将后一词译为文化融入。王晓朝并未将之分阶段，前一词在他那里被译为文化适应，后一词被译为本土化。王晓朝引用孔汉思的观点，认为本土化（inculturation）就是真正的本色化（indigenization）。卓新平和王晓朝两人在inculturation一词的理解上基本达成一致。卓新平认为，acculturation是本色化的初级阶段，“指基督教对某种本土文化的表层适应，如在宣道和崇拜礼仪中，使用当地的语言、风俗、习惯、服饰、音乐、艺术，在教堂建造和教会机构的建设布局上使用当地的建筑样式和风格等”（《宗教理解》，页4）。这两个阶段的划分是必要的，有助于更好地认识这一过程，但这两个过程其实并非截然可分，两个过程中存在互动，即使在第一阶段也并非简单的适应。另外还有本地化的说法，可参见钟鸣旦《本地化》（台湾：光启出版社，1993）。

[24]笔者尚未见到西方基督徒以此来解释男人的喉结，如是，则是中国基督徒的独创了。

（来源：《中国农业大学学报（社会科学版）》2008年第1期）