[内容提要]：《交友论》与《逑友篇》分别是利玛窦与卫匡国编的论友谊的西方格言集，取材相仿，内容相近，旨趣相同，但由于年代的差别、处境的不同，又显示出局部与细节等方面的诸多差别。《交友论》没有直接引用基督教圣人话语与圣经，反而多用中国资源来解释西方格言，因利玛窦主要目标是合儒与补儒；卫匡国则直接引用了二者并且多加阐释，在序言中还公开了传教的写作目的，他的目标是超儒。二书都成为了中西合璧的典范之作，在当时和后世都产生了极大影响。
[关键词]：《交友论》；《逑友篇》；利玛窦；卫匡国；合儒；补儒；超儒
《交友论》与《逑友篇》分别是利玛窦与卫匡国编的论友谊的西方格言集，取材相仿，内容相近，旨趣相同，但由于年代的差别、处境的不同，又显示出局部与细节等方面的诸多差别。总的来看，利玛窦主要目标是合儒与补儒，而卫匡国则进一层，想要达到超儒。
《交友论》是利玛窦寓居南昌时应建安王朱多㸅之邀请而撰写。在《交友论》序言中是这样说的：“今年春时，度岭浮江抵于金陵，观上国之光沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴见建安王，荷不鄙许之以长揖宾序，设醴欢甚。王乃移席握手而言曰：‘凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请，而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论《友道》何如？’窦退而从述曩少所闻，辑成《友道》一帙，敬陈於左。”瞿汝蘷在《大西域利公友论序》中也说：“别公六年所，而公益北学中国，抵豫章，抚台仲鹤陆公留之，驻南昌，暇与建安郡王殿下论及友道，著成一编。”
蒂姆西·比林斯(Timothy Biiling)的《交友论：献给中国王爷的一百条格言》[1]与德礼贤、孙尚杨等人的研究表明：《交友论》中的格言大部分来自《格言与实例》一书。蒂姆西·比林斯指出：《交友论》第29则格言出自伊拉斯谟，其余都是古希腊、罗马名人的格言和故事。可能利玛窦写作时，手头并没有参考书，主要是根据记忆来写作，上文引的《交友论》自序中，利玛窦也提到了。1599年8月15日利玛窦在写给吉罗拉莫·克斯塔的信中也说，他把《交友论》译成了意大利文寄给了家乡的朋友，并称：“我自己觉得，意大利语译本没有汉语写成的《交友论》那么有感染力。其原因是我写这部书时，为了尽量迎合中国人的兴趣，根据需要，将许多西方哲人的名言或西方的谚语都作了随意的改动。”[2]
一、《交友论》：从合儒到补儒
1.《交友论》的合儒
利玛窦首先寻找与中国智慧相合的西方格言，让二者互相映证，彼此补充。儒家著述中谈论友谊的比较多，其主要思想体现在这样几个方面[3]。
一是择友以善，近朱者赤。孔子将“友”分为两类六种：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”曾子认为君子之交友谊的目的在于促进仁德，使仁心增长：“曾子曰：‘君子以文会友，以友辅仁。’”（《颜渊》12：24）《交友论》中也说：“居染墨而狎染人。近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而浼本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长於我，则我效习之；我善长於彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习、彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑，而徒费阴影乎哉？（无益之友，乃偷时之盗。偷时之损，甚于偷财。财可复积，时则否。）”“永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久，为人所厌，惟德弥久弥感人情也。德在仇人犹可爱，况在友者欤？”这些与《论语》中诸语可谓异曲同工，相映成趣。
二是重义轻利，时穷品见。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语》4：16）“君子义以为上。”（《论语》17：23）“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《论语》15：17）“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也。人虽曰不利，吾弗信之矣。《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’”（上海博物馆楚简《缁衣》）孟子说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王》）王通说：“以势交者，势倾则绝；以利交者，利穷则散，故君子不与也。”（《中说·礼乐》）《交友论》以相近格言解释：“视财势友人者，其财势亡，即退而离焉。谓既不见其初友之所以然，则友之情遂涣也。”“尔为吾之真友，则爱我以情，不爱以物也。交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。（小人交友如放帐，惟计利几何。）”“友者，古之尊名。今出之以售，比之於货，惜哉！”“友之职，至於义而止焉。”“友之乐多於义，不可久友也。”“平时交好，一旦临小利害，遂为仇敌，由其交之未出于正也。交既正，则利可分，害可共矣。”《交友论》中还讲过一个拒绝不义之求的故事：“昔有人求其友，以非义事，而不见与之。曰：‘苟尔不与我所求，何复用尔友乎？’彼曰：‘苟尔求我以非义事，何复用尔友乎？’”《交友论》也引用多条患难见真情的格言：“不扶友之急，则临急无助者。”“如我恒幸无祸，岂识友之真否哉！”“时当平居无事，难指友之真伪；临难之顷，则友之情显也。盖事急之际，友之真者益近密，伪者益疏散矣。”“我荣时请而方来，患时不请而自来，夫友哉！”
三是友贵诚信，表里如一。孔子说：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”（《论语》1：8）“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》5：25）“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”（《易传·系辞上》）《交友论》：“友者於友，处处时时一而已。诚无近远、内外、面背、异言、异情也。”“信于仇者，犹不可失，况于友者哉！信于友，不足言矣。”“以诈待友，初若可以笼人，久而诈露，反为友厌薄矣；以诚待友，初惟自尽其心，久而诚孚，益为友敬服矣。”“交友之后宜信。”“不能友己，何以友人？”《交友论》也有以中国思想解释西方格言，这也是一种融通。“友友之友，仇友之仇，为厚友也。”在这一句格言后面，利玛窦加了一条注释：“吾友必仁，则知爱人，知恶人，故我据之。”这句话是对《论语·里仁》中“唯仁者能好人，能恶人”一语的化用。利玛窦还运用了中国训诂知识来做一些解释。对于“朋友”二字，利玛窦在《交友论》的注中说：“友字，古篆作㕛，即两手也，可有而不可无。朋字，古篆作羽，即两习也，鸟备之方能飞。”
2.《交友论》的补儒
《交友论》也稍稍涉及到了中国人不大涉及或不愿涉及的议题，如死亡。“既死之友，吾念之无忧。盖在时，我有之，如可失；及既亡，念之如犹在焉。”这与儒家祭祀的含义相通，孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）子思说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸·齐家》扬雄说：“人心其神矣乎？操则存，舍则亡。”（《扬子发言·问神》）儒家只在祭祀亲人时提及“如在”一词，利玛窦则用之于朋友，是一极大的拓展。《交友论》也引入了神圣维度，用上帝之命来解释友谊的形成与目的：“各人不能全尽各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道于世者，人类必散坏也。”“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。”但用语不多，乍现即隐。《交友论》有些地方暗引了圣经，如“夫时何时乎？顺语生友，直言生怨。”可能化用了旧约中“口善应对，自觉喜乐，话合其时，何等美好。”（《箴言》15：23）“温良的舌是生命树；乖谬的嘴使人心碎。”（《箴言》15：4）“人心忧虑，屈而不伸；一句良言，使心欢乐。”（《箴言》12：25）等经文。《交友论》也引入了爱仇敌的基督教思想。“客力所（西国王名）以匹夫得大国有贤人问得国之所行大旨，答曰：‘惠我友报我仇。’贤曰：‘不如惠友而用恩，俾仇为友也。’”但也没有展开，点到为止。《交友论》主要申述的是平等观念，这是儒家所缺乏的。开宗明义：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。友之与我虽有二身，二身之内，其心一而已。相须、相佑，为结友之由。”随后，有进一步的解释。“德志相似，其友始固也。（㕛，雙又耳。彼又我，我又彼。）”以对“友”古字的训诂来说明友所蕴含的德志相似相近的意义。接着，还讲到了视友如己的果效：“视友如己者，则遐者迩、弱者强、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者犹生也。”“世无友，如天无日，如身无目矣。”方豪引德礼贤研究成果说：“‘吾友非他，即我之半’实出圣奥斯定（S.Aigustinus）《忏悔录》；‘乃第二我也，故当视友如己焉’实出亚里斯多德《伦理学》第八章。”[4]
3.《交友论》的特征、效果与限制
《交友论》在明末士大夫中，产生了极好极大的影响，让他们欣赏与敬重西人与西学，也对基督教思想有了初步的了解。冯应京在《刻交友论序》中对利玛窦的《交友论》做了高度评价：“西泰子间关八万里东游于中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交。夫交非泛泛然，相欢洽、相施报而已。”他还指出：“视西泰子，迢遥山海，以交友为务，殊有余愧，爰有味乎？其论而益信，东海西海，此心此理同也。”文人姚旅在《露书》卷九中说道：“琍玛豆《友论》云：吾友非他，即我之半，乃第二我也。故当视友如己焉。友之与我虽有二身，二身之内，其心一而已。上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助。友者，古之尊名。今出之以售，比之于货，惜哉！多有密友，便无密友也。世无友，如天无日，如身无目矣。姚子曰：人与异域，其道其情一也。读此谁谓海外无人哉？世每少异域夏虫耳，然生中华而徒有其胸，反不彼若矣，不愧杀乎？”[5]文中引利玛窦名句许多，足见其称许之态，最后的评价也明确肯定，没有含糊。《小窗幽记》的作者陈继儒在其《〈友论〉小叙》中说：“伸者为神，屈者为鬼。君臣、父子、夫妇、兄弟者，庄事也。人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝，不意西海人利先生乃见此。……真可补朱穆、刘校标之未备，吾曹宜各置一通于座隅，以告乌合之交者。”[6]金坛王肯堂在《郁冈斋笔塵》中引用了30多则《交友论》中的格言并说：“利君遗余《交友论》一编，有味乎其言之也，病怀为之爽然，胜枚生七发远矣；使其素塾于中土语言文字，当不止是，乃稍删润著于篇。”[7]可以说，此二人对《交友论》推崇备至，无以复加。
在利玛窦著金尼阁编的《耶稣会与天主教进入中国史》中，对《交友论》在当时被传诵的状况做了记载：“不久后，利神父的一位在赣州某县任知县的朋友刊印了此书的中文版。此后此书又在北京、浙江和其他一些省份重印，每每受到文人们的好评。该书已被一些很有影响的书籍所载录。”[8]“利神父又写了《四元行论》和《交友论》，并很快刊行，一印再印，各地广泛流传，人们争相阅读。”[9]“李卓吾在湖广一带有很多弟子，当他得到利神父的《交友论》时，命人翻印了一些，寄给他在湖广的这些弟子，大大提高了这部著作的声誉。”[10]利玛窦自己也说：“这本书给我以及我们欧洲增加的声望，超过前此所做的一切，因为其他的事情只是使我们有了善于制造机械仪器工具的能工巧匠的名声，而这篇论文却为我们赢得文人、热爱才智和美德的儒士的美誉，因而一切人加以阅读、接受，莫不热烈赞叹。”[11]利玛窦的继任龙华民神父也记载过利玛窦儒学水平给中国人所带来的震撼：“最近，有一位士大夫祝贺我研读了《大学》和《中庸》。其实，这两部著作并不比西塞罗和提图斯-利韦乌斯难懂。他们说，在中国以外，无人能理解，利玛窦神父答道，相反，谁也不如欧洲人更理解这两部著作，我们的透彻领悟力使中国人大为吃惊。”[12]应该说，来华第一阶段目标，《交友论》已经达到了。
二、《逑友篇》：从合儒、补儒到超儒
卫匡国也是来自意大利的传教士，他比利玛窦小62岁，《逑友篇》（1647）比《交友论》（1595）晚写52年。环境、情势与条件已经发生了很大的变化，他不能满足于合儒与补儒了。在《逑友篇小引》一开篇，他就表达了要更上一层楼的意愿：“昔西泰利先生缉《交友论》，第与建安王言少时所闻，未尽友义之深之博也。是篇之述，予虽尽力竭知，敢自谓于友义尽哉？”《交友论》没有标明格言的出处，《逑友篇》则把所引格言的作者大都一一说出了。据意大利学者白佐良（Giuliao Bertuccioli）的研究，卫匡国也是一个像利玛窦那样的饱学之士，对西方古典著作非常熟悉，1647年，他经过浙江兰溪玲岩时，与祝石先生谈论交友之道及其他，随后，由他口授，祝石笔录，完成了这本书初稿。1653年至1657年期间，卫匡国作为中国耶稣会传教团代办，赴罗马教廷就中国礼仪问题进行申辩，返回过欧洲。这使他有可能依据丰富的书籍文献，对《逑友篇》加以修订与补充。[13]
1.《逑友篇》的合儒
《逑友篇》对《交友论》有所承袭，如《交友论》中有“难合者难散，易合者易散也。”《逑友篇》也有“难合者难散，易合者易离。”只是句子对仗更工整了。《逑友篇》谈到了选择朋友的重要性，上卷主要讲如何分辨真友与伪友，他们各有什么特征，真友的益处与恶友的害处等等。“西谚云：有百羊为群，一羊瘡，百羊传其疾。虽百善羊，不能愈一羊之疾，而反受其疾也。故白善友不足易一恶友，而一不善友，大足误百善友。”“有爱我者，有友我者，爱我者，好我之身；友我者，好我之心。故友者，德之助，非身之助。”这些都与孔子说的一些论交友的话语相近：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语》15：10）“无友不如己者。过，则勿惮改。”（《论语》1：8）“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所与处者焉。”（《孔子家语·六本第十五》）《逑友篇》也强调交友须坚持义的原则：“我不可求友以非义，友不当顺我以非义也。交友疆域，惟德惟义，求非义者，越其界矣。坐视友不善，已为不爱友，若反引之于恶，可乎？人固未有冀友之损害者，而损害寔神，顺非故也。”这与孔子此语含义基本相同：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语》15：18）《逑友篇》也讲交友中的义利之辨。“交友以馈者，非爱洽，乃利洽也。依西多曰：因馈而友，无情之结也，必不忠于其友。使友不常馈之，即退离焉。爱友之财利福吉者，非友其友，乃友其物耳。”卫匡国反对以馈交友，但也不绝对弃绝馈赠：“处今之世，受馈之士亦不宜忽。虽万可以馈求利，然有非义之祸、无妄之灾，亦可用馈以冀避其害，而求当理之扶掖也。吾爱吾情不足动人宠，尔馈遗或可感发其良。盛德之辉、当理之事所不能得者，馈遗或可得之。”这也符合孔子的中庸之道吧？
2.《逑友篇》的补儒
《逑友篇》中不止罗列古希腊罗马格言，还常常引用基督教圣人和圣经名句来阐释交友之道。在《真交之本》一章中，引圣伯尔纳的话指出：“真交无利心，惟求互爱，互爱之外无冀纤毫也。但爱爱已之友，犹私也，等爱禄位也。真交者惟爱友之爱而已。惟特爱所既友，更欲交我者，觅多友而申吾爱，故爱友如爱己，信友如信己。……”由此而导出了圣经中“爱人如己”的教导。
在《不善友之害》一章中，引用保罗的话和诗篇来说明交友须慎重，恶友有危害。“圣葆琭曰：义与不义不同分，暗明不同和。”此处引用的是《哥林多后书》6：14，和合本是这样翻译的：“你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢。光明和黑暗有什么相通呢。”其实，与14节意思相并列的还有15节：“基督和彼列（彼列就是撒但的别名）有什么相和呢。信主的和不信主的有什么相干呢。”卫匡国就没有引用了。因为这里涉及到基督与彼列、信与不信等概念，信仰色彩浓厚，一般人不容易理解，甚至可能会导致抵触。看来，在如何引用圣经上，卫匡国还是经过了慎重考虑。随后，他引用了另一段经文：“圣诗云：与圣同居，且亦圣。与善同事，宁不善？同于天主所喜者，天主亦喜之。”
《逑友篇》批判了人的怒、憎、妒、谤、自誉、两舌等罪恶，表面上与孔子和儒家所说的克己复礼、修身养性相似，但其批判的武器与根据仍然来自于圣经。如在《交友勿谤》一章中就开门见山：“圣葆琭曰：谗夫者，上主所恶怒也。又曰：谗邪之说，坏多坚城，败多世家，衰多民之强力，覆多勇之邦国。诽谤者，浑乱是非，颠倒邪正，大乱天下也。”在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，以《圣经》来讲如何制怒：“《圣经》曰：勿友易怒人，如同恶猘，恐习其性情，伤汝心之德美也。”这里可能引用的是《箴言》22：24-25，和合本的翻译是这样的：“好生气的人，不可与他结交；暴怒的人，不可与他来往；恐怕你效法他的行为，自己就陷在网罗里。”随后又引了一句《箴言》15：1：“故《圣经》曰：弱应破怒，坚语发凶。”和合本的翻译是：“回答柔和，使怒消退；言语暴戾，触动怒气。”
在《解友不可凭之疑》中，卫匡国讲到了当时人对交友的疑虑，即人都易变，“今日所交，宜思后或变为仇矣。”所以，大家不愿结交朋友，更不敢托付真心。卫匡国则说：“友善友者，不当虑友之可变仇也，盖德为交之美所以然。德弥久，弥引人情矣，何虑哉？是以德交者，泰然中怀，烛于我友，无少惧，无少疑也。……信生信，爱生爱，欲友吾爱，以我爱将之；欲友吾信，以我信将之。引爱之馈，是以礼致礼，两爱互生，如火生火。”这里所说的信与爱，已经不完全是中国传统文化中的意义，而已经不露痕迹地引入了圣经中的精神。“因为神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信以至于信，如经上所记：‘义人必因信得生。’”（《罗马书》1：17）“爱里没有惧怕；爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚，惧怕的人在爱里未得完全。”（《约翰一书》4：18）
3.《逑友篇》的超儒
《逑友篇》用圣经资源对儒家思想有所改造，有所提升。在序言《逑友篇小引》中，就对《论语》4：26有一段辩论。（原文：子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”）卫匡国说：“或曰：与朋友数，恐或斯疏。不知此不可惧也。盖婉导友以善而不纳，则其初认友不真。既为吾真友，倘彼行不端，则吾规不止，何惮于数哉？若曰略责之，遂足竟友情，此失友之真义矣。故言虽朴陋，特觅善笃说，欲览者采意以成真交之本。否则交天下满，奚其益哉？故能识真交之本者，于天国近。”这里有点故意与子游唱反调的意思。当然，子游是从一般意义的交往来说，卫匡国则就劝人向善而言，目的性十分强，而且最后把真交之本落脚到了天国之中。这就是在做超儒的工作了。
《真爱之能力》一章中涉及了爱的牺牲、为人代死的内容，实际上是为耶稣基督的为人类罪恶作十字架上的代赎做铺垫。“爱之能力甚巨，不辞鸩毒、不避兵刃以救其所亲爱。盖视友之命如己，且尊于己，故宁轻己之生而冀久生厥友。”这段话应该是圣经的这段经文而来：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事。我乃称你们为朋友，因我从父所听见的，已经都告诉你们了。”（《约翰福音》15：12-15）这都是传统中国友论中所没有的。
下卷《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中讨论了“以直报怨”与“以德报怨”的问题，这是儒家所讨论的一个重要问题。传统儒家多倾向于以直报怨。卫匡国在此先引圣经经文，再讲亚历山大大帝的故事，然后再阐明其中的道理。“《圣经》曰：爱爱汝者最易，虽恶人亦能之。止能是，何报于上主乎？汝当仁爱仇汝者，加惠恶汝者，乃为上主之子也。上主命太阳普照善恶，所降雨泽，不论有罪无罪，同沾润焉。总王大亚诺，凡求觐者，俱善待之。群臣咸谏，曰：吾为天子，不忍不善待下，犹吾在下，亦与天子之善待我耳。得勒国与其弟皆为诸侯，国人誉兄，不颂弟，得勒国之弟曰：何以若是？曰：汝不能忍人恶，故众恶及之。或曰：报仇不可，然以直报怨足矣，何必以德报怨邪？曰：以直报怨，匪罪亦匪功；以德报怨，甚感大主之心而成大勋也。以直报怨，不为彼仇；以德报怨，不但解仇，且化为友，俾其改过矣。亲仇之爱，必反深于亲友之爱，盖爱仇为克己之至，不惟不怨其仇，且以我只真爱化仇为德，如火然，且化物为火。故报怨之德。甚于报德之德也，难行，其功更丰。”
4.《逑友篇》的特征、效果与影响
《逑友篇》不像《交友论》那样小心谨慎，几乎只讲交友，不论其他，在序言《逑友篇小引》中，卫匡国就比较直白地讲了自己写书和来华的目的：“缘旅人自西海观光上国，他无所望，惟朝夕虔祝，愿入友籍者咸认一至尊真主为我辈大父母，翼翼昭事，为他日究竟安止之地，此九万里东来之本意也。”（《逑友篇小引》）《逑友篇》直接引用了基督教历史上名人的话，《真交之本》一章中，引用圣伯尔纳的话。《逑友篇》还有8处直接引用了圣经。在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，就有3处引用圣经。这些，都是对《交友论》的一种突破。
因为到1647年卫匡国写《逑友篇》时，基督教进入中国已经半个多世纪了，在这期间，利玛窦、艾儒略、庞迪我等各国传教士做了大量工作。据卫匡国1654年完成的《中国耶稣会教士纪略》记载：“在1640年福音已传遍帝国15个省份的13个，信徒人数在6万到7万之间，而且每年都有6000人加入教会。1651年卫匡国从中国到菲律宾，然后出使欧洲，这年中国皈依者至少有15万人，其呈现出来的前景并不亚于其他地方，”[14]这样，卫匡国就不能仅仅满足于合儒与补儒了，而需要在前人的基础上更进一步，做超儒的工作了，这点在其《中国耶稣会教士纪略》一书中也得到了印证：“卫匡国在其《纪略》这强调，他的耶稣会同伴们进行大规模的福音化工作，并不向中国人隐藏关于道成肉身、受难和基督之死的思想。”[15]
在兰溪祝石子坚所写的《叙》中，我们可以约略看到《逑友篇》的影响与所达到的效果。“不可不然者，爱也。爱者，上主所赋之仁性也。宜也，爱也，故人乐遵也。……愿读是篇者，惟求理之非是，勿以傲睨横衷。理是则益身神，益者何？修德。明修德，自能事上帝。”看得出来，《叙》的作者对天主教的精义把握得十分准确，对儒家思想也相当熟悉，把修德与事上帝一以贯之，非常难得。徐光启之长孙徐尔觉在他所写的序言中也说：“以爱人如己之念逑友，则兰室长馨，鲍肆日化。读是编者，皆移其夙志，永合不忤。忠者逑忠，信者逑信，相爱不惧，顺理逑义，勿谤勿妒，不怒不疑，比屋皆然，尽人皆是，俗成美俗，里成仁里，前所云君父赖之而天下治，臣子赖之而身家宁者。先生造福于世不小矣，何有党锢门户之患哉？世上多义友，天子得良臣，岂无裨于平天下之道乎？又岂无裨于上主勗善之理乎？”
利玛窦《交友论》和卫匡国《逑友篇》不仅当时为人称道，对后来中国文人的择友观也有很大影响。尤其是其中所传达的平等观念，在王韬、谭嗣同等人的著作可以听到回响。虽然，王韬、谭嗣同的著作中并没有直接提到《交友论》与《逑友篇》，但他们都与传教士有过交往，对西学相当熟悉，尤其是王韬还游历过西方，帮助过麦都思等传教士翻译圣经，从他们对传统五伦观念的分析与批判，对朋友之伦平等之义的赞赏与推崇，也可以看出是对二位先贤思想的继承。
注释：
[1]Timothy Billings，On friendship one hundred maxims for a Chinese Prince.Columbia University Press，2009.莱申特(Andrea，Resende Eborensi)：《格言与实例》(sententiae et Exempla)，1590年，巴黎。转引自孙淇《论〈交友论〉的格言来源与思想性》，《国际汉学》2011年第1期。
[2]转引自邹振环：《利玛窦〈交友论〉的译刊与传播》，《复旦学报》（社会科学版）2001年第3期。
[3]严晓翚：《利玛窦〈交友论〉与明末士林》，上海师范大学硕士论文，2007年4月。
[4]方豪：《中西交通史》，上海人民出版社，2008年，第703页。
[5]姚旅《露书》卷九《风篇》中，《续修四库全书》编辑委员会编《续修四库全书》第1132册，上海古籍出版社，1995年，第670页。
[6]陈继儒：《〈友论〉小叙》，收入《宝颜堂秘笈·广集》卷八。
[7]转引自邹振环的《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》，第93页。
[8][9][10]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，商务印书馆，2014年，第205、355、251页。
[11][法]裴化行著、管震湖译《利玛窦评传》（上册），商务印书馆，1993年，第221页。
[12][法]裴化行著、管震湖译《利玛窦评传》（下册），第366页。
[13]参阅白佐良：《卫匡国的〈逑友篇〉及其他》，载陈村富主编《宗教与文化论丛》，1995年，东方出版社。
[14][15]转引自梁作禄（A.Lazzarotto）：《〈中国耶稣会教士纪略〉一书所论述的中国基督教》一文，载陈村富主编《宗教与文化论丛》，第31、36页。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）
（来源：《世界宗教研究》2016年第5期）
（编辑：霍群英）
