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李华伟:当代大陆儒教复兴之载体及其效用——历史视野下的反思    2014年1月3日 中国宗教学术网

[论文提要]儒教问题的争论,是事关文化建设与民族记忆的大问题。无论名称如何,存在一个儒教这一事实是毋庸置疑的,舍此无以解读中国历史。自历史言之,儒教传统一方面与政治结构相融合,镶嵌于政治结构中,另一方面镶嵌于以宗族、家庭为代表的宗法制度之中,所以方能延续数千年之久。在价值多元、宗教多元背景下,丧失正统地位及政治扶持的碎片化的儒教该如何应对世俗化、多元化的社会?儒教是否只能以碎片化的状态进入当代?在原有的载体崩解之后,作为弥散型宗教的儒教,需重新寻找“挂搭”之处,或者以他体为体,或者以自体为体。实践中,不外乎以下几种情况:1.以儒教自身“被发明的传统”为体;2.以儒教为基础的新兴宗教为体;3.以其他制度宗教为体;4.以儒教为公民宗教。在儒教凭借各种载体复兴之外,以儒教为公民宗教的设想,长远看来,或许是较为可行的方向。

 

[主题词]儒教;儒教游魂说;儒教复兴;公民宗教

 

引言:儒教问题的重提

 

改革开放后第一个重提儒教说的是任继愈先生,他认为从汉代董仲舒开始到宋明理学的建立形成了“不具宗教之名而有宗教之实的儒教”[1]。任继愈先生的目的,在于提醒大家注意儒教对现代化的影响,他说:“总之,历史事实已经告诉我们,儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中华民族的生存,就要让儒教早日消亡。”[2]

 

任继愈先生的观点引起了较大的争论,但直到1980年代末,才有何光沪、李申[3]等学者加入“儒教是教”的行列之中,形成了所谓的“儒教宗教论派”[4]。但反对儒教是宗教者也历来不乏其人,争论仍在持续[5]

 

诚如陈明所说,问题的关键不在于儒教是不是宗教,“而在于,对于儒学的复兴来说,对于民族生命的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心性命之安顿等问题,是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决?”[6]。因此,可以说,儒教问题的争论,“在学术讨论中是一个纯粹的学术问题,在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题”[7]。职是之故,儒教问题值得我们不断思索。

 

一、关于儒教的几个界定

 

在当今的中国学术界,对儒教的界定主要以任继愈、牟钟鉴、何光沪等人为代表。兹分述之。

 

任继愈先生对儒教的详细说明是这样的:“宋明理学体系的建立,也就是中国的儒教的完成,它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’,其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学,学官即儒教的专职神职人员。”[8]

 

何光沪不同意将儒学等同于儒教的说法,在他的界定中儒教的历史先于孔子及儒学的诞生。何光沪对于儒教的界定如下:“所谓儒教,非指儒学或儒家之整体,而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[9]同时,何光沪指出,“殷商以来的祖先崇拜和上帝崇拜,汉代以后的儒教实质上就是我国古代的国教”[10]。他认为后世儒学继承了祭天祭祖之内容,阐扬了以宗教制度为基础的礼制,加上仁义孝悌伦理说教,因此,儒教在汉武帝之后成为国教是自然而然的事情[11]

 

牟钟鉴不同意儒教是宗教[12]的提法,但认为在中国历史上存在一个为社会普遍接受并绵延数千年的宗教形态,他将之概括为“宗法性传统宗教”,提出了影响深远的宗法性传统宗教之说。牟钟鉴认为:“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽,以其他多种鬼神崇拜为补充,形成相对稳定的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度,成为中国宗教等级社会礼俗的重要组成部分,是维系社会秩序和家庭体系的精神力量,是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[13]尽管牟钟鉴先生有意区分儒教与宗法性传统宗教,并强调敬天法祖的观念远远早于儒学,但当今学者多将儒学诞生之前的相关观念归为原始儒学,认为孔子为集大成者,吸纳了敬天法祖的观念,故而将之归为儒学或儒教之基本理念。因牟钟鉴先生关于宗法性传统宗教的所指与其他学者关于儒教的界定具有相似性,故而一并予以讨论。

 

分析以上各位学者的界定,可以看出任继愈先生比较重视儒教的教义、崇奉对象(天地君亲师)和儒教的组织(国学、州学、府学、县学),明确指出学官即为儒教的专职神职人员,儒教教主为孔子。而何光沪则将儒学的时间提前至殷商,并点出祭天祭祖为儒教重要仪式内容,而礼制则是以儒教为基础的,并指出儒教伦理化特征。牟钟鉴先生虽刻意区分儒教与宗法性传统宗教,但其所界定的宗法性传统宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜,社稷、日月、山川等自然崇拜则为翼羽,祭祀制度则有郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度,并强调这是中国宗教等级社会礼俗的重要组成部分。

 

可见,三者界定中,祭天祭祖为共同的仪式内容。三者不同之处在于任继愈先生强调儒教的组织,何光沪强调礼制以儒教为基础,牟钟鉴强调包括郊社制度、宗庙制度在内的祭祀制度以及对社稷、日月、山川的崇拜。

 

由此可见,不能听到儒教名称就反感,关键是要看它所指的内容,不管赞成还是反对儒教这一称呼都要依据一定的标准。儒家文化有自己的特色,作为一种类宗教或伦理宗教的形式对中国社会起着整合的作用,其信仰者儒生作为世俗力量参与社会生活。借鉴宗教社会学家杨庆堃关于弥散型宗教[14]的说法,有学者认为儒教是“以天地君亲师为崇拜对象,而以其中的天神崇拜和祖宗崇拜为核心(敬天法祖),以对超验的人生境界的追求(希贤希圣、天人合一)为终极目标的宗教信仰体系”,它包含对日月星辰、风雨雷电、山川自然、社区神、伦理政治神(圣贤、帝王、英雄)等的信仰及祭祀仪式[15]。此种界定以及任继愈、牟钟鉴、何光沪的界定,均可见涂尔干对宗教的功能性定义之痕迹与借鉴。无论名称如何,存在一个儒教这一事实是毋庸置疑的,舍此无以解读中国历史。

 

二、历史上儒教的存在样态

 

涂尔干认为:“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信仰他们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[16]按照这一定义,有无围绕神圣事物的信仰与仪式及组织(或担纲者)则是界定宗教与非宗教的重要依据。由如前所引述的任继愈先生、牟钟鉴、何光沪、孙尚扬关于与儒教相关的定义可知,无论名称为何,其所指称之实质则基本为一。自西方传教士进入中国以来,面对与基督教社会迥然有异的宗教现实,如何指称、定位如前所述的宗教事实就成为不同传教士团体面临的难题。在西方宗教学强势话语权之下,中国学界以西方宗教学概念来切割中国宗教现实,这也是无奈之举。但随着民族自信心的提升,在学术自觉之际,儒教这一现实得到越来越多知识分子和社会各界的承认。

 

就儒教而言,可以分为精英儒教(大传统)和民间儒教(小传统)。而两者在教义/神学、仪式、组织方面是贯通的,但又稍有差别。为了叙述方便,本文将采取韦伯理念类型(ideal type)的方法,勾勒精英儒教与民间儒教的特征及概况而悬置其历史差异性,而对于精英儒教与民间儒教[17]之地域差异性也忽略不计,特此申明。

 

(一)精英儒教

 

就精英儒教来讲,其教义或神学是围绕“天”/“天道”以及道统而展开的,崇拜对象以“天地君亲师”为主,以日月星辰、风雨雷电、山川自然、社区神、伦理政治神(圣贤、帝王、英雄)为辅;主要的经典为四书五经;主要的仪式包括祭天、祭孔[18]、祭祖;主要的组织则依附于从太学-州学-县学到私塾的各级学校中,学官和儒生为其担纲者(carrier)。

 

就教义来讲,“天”/“天道、“天命”、“仁”是儒教的核心。仿照道家/道教、佛学/佛教的关系,儒学/儒教的关系也可成立。而儒学可差强人意比拟为儒教之神学(只要我们将其理解为广义的围绕神的学说而非狭义的基督教神学)。而承继道统则是儒生的追求,无论儒学还是儒教仪式均围绕道统而展开。

 

古代社会中,道统、政统/治统、学统并行不悖也不乏张力。道统是儒教和儒学的重要传统,儒生以道统作为制衡皇权的手段,而“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”[19]

 

在古代社会,儒教是一个有严格等级秩序的宗教和社会形态,各级政府长官主祭不同等级的神[20],不可僭越。直到清代,皇帝主祭日月,各级长官主祭不同等级神的制度依然存在,并形成法律条文。《大清律》规定:“凡社稷山川风云雷电等神,及圣帝明王忠臣烈士,载在祀典,应合致祭神祇,所在有司,置立牌面开写神号祭祀日期,于洁处悬挂,依时致祭。至期失误祭祀者,杖一百。”[21]即使到了民国,大总统袁世凯也要祭天以获得政权合法性[22],可惜共和宪政的观念已深入人心,逆历史潮流而动注定难逃失败之命运。

 

精英儒教之祭祀仪式有一个逐步完善的过程,其中自唐代以来,孔庙祭祀列为国家祭祀要典。韩愈有言曰:“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者,惟社稷与孔子为然。”[23]精英儒教得以千年不衰,实依赖于与政权之密切关系,元代的曹无用总结了孔子之教与帝王之关系,至为精当:“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国。”[24]

 

总体而言,精英儒教逐步形成一套礼制秩序和伦理秩序,三纲五常以及人生丧葬仪式等礼仪制度,所以又被成为礼教。由于与古代社会意识形态的亲和性,儒教依附于政治制度而存在,是为弥散型的宗教形态。

 

(二)民间儒教

 

但精英儒教并不是个封闭的系统,也贯穿到民间,形成民间儒教。民间儒教为精英儒教的具体而微者,但基本理念与部分仪式是一致的。比如,教义或观念上以敬天法祖、祖先崇拜为中心,仪式和礼仪上以祭祖(可分为家祭、祠祭、墓祭)为核心,组织形态以家族、宗族为代表。而以家族、宗族为承载者,理念和仪式都通过家族、宗族体现、表达、外化出来。家族的家谱、宗祠、祠田等则是民间儒教的物化形态和载体。家族、宗族在宋代以来逐步制度化,其中相应的理念和组织形式来自儒教大师的《朱子家礼》和《吕氏乡约》甚至皇帝的圣谕[25]

 

(三)精英儒教与民间儒教的互动

 

精英儒教与民间儒教,大传统与小传统共享基本的教义如“天命”观[26]、“敬天法祖”等。一些仪式如祭祖仅有繁简之别而无本质差别,但精英儒教的祭天、祭孔仪式[27]却是民间儒教所无的。祭天仪式被皇帝垄断,祭祀、封禅日月山川也属于皇帝的特权,不得僭越。而祭孔仪式则止于县学,仍属于精英儒教之内容,与普通老百姓没有多少关系。但精英儒教与民间儒教之间存在贯穿与互相转化的机制,使之历久弥新,历两千余年而常为常新。

 

精英儒教与民间儒教互相支持,精英儒教从民间提炼而来,也辐射到民间、渗透到民间。而民间儒教由于不依附于政治而相对自治,所以生命力更为持久,故而精英儒教常有礼失求诸野之举,以丰富自身。

 

三、制度儒教之崩解及儒教游魂说

 

笼统言之[28],国家在意识形态、法律[29]、教育制度、伦理制度[30]等方面,保障了儒教及其礼制秩序的推行。科举制的实行,为儒教的推行提供了有效的制度保障。自442年,兴孔庙立学遂成惯例,“庙学制”初具雏形。影响所及,“上达中央官学,下迄地方学校之规划,均呈现‘庙学相依’的格局”[31]630年,唐太宗下诏要求州、县学皆作孔子庙,“这是官方由上至下推行孔庙最彻底的举动”[32],自此以后“依学立庙”之举得到贯彻。据明代天一阁地方志的记载,州县几乎都建有学校,而凡官学皆有孔庙。据估计,明朝时孔子庙达1560余处[33]。故明代孝宗曾说:“内而京师,外而郡邑,及其故乡靡不有庙,自天子至于郡邑长史通得祀之,而致其严且敬,则惟孔子为然”[34]。至1905年,科举制废除,从四部之学变为七科之学,儒生数千年来上升的渠道被堵死,儒教之制度化保障顿失。中华民国成立后,“旧式初级教育中的儒家修身读经课程被取消”[35],此后虽有反复,但儒家课程从初级教育中逐步淡出则是一贯的趋势,直至今日。同时,孔庙从祀制也随着科举制的废除而终止,而“孔庙从祀制即是儒家道统的制度化”[36],制度化的儒家道统自此崩解。

 

随着西方列强侵略的加深,国人对儒教和儒家文化的信心锐减。若说“中体西用”仍是以中国文化为主体吸纳西方技术以更新的话(仍保有对中国儒教文化的自信和主体意识),甲午战后,西方政体、文化则成为知识界广泛的追求。且随着新文化运动的兴起,“打倒孔家店”的口号响起,把所有的责任都一股脑推到孔老夫子身上,弃孔子而学习西方之民主、科学以救中国。尽管有康有为、陈焕章等组织孔教会,甚至以中国儒教之不昌将导致中国落后作为自己行动的理由[37],但并未唤起大众的支持。在风雨如晦、救亡压倒启蒙、强调西化与现代化的年代里,儒教之声音基本被淹没。为应对新变化,新儒家努力调和儒学与现代化之关系,俾使儒学适合当今国家建设之需要,使儒学开出民主与科学。无奈,制度化之儒教/儒学大势已去,复原仍待时日。列文森用“孔子被妥善地锁藏在玻璃橱窗里”以及“历史博物馆的比喻来描述儒教在1960年代中国的命运[38]。余英时更是提出儒教游魂说[39],认为制度儒学崩解,民间儒学仍在人伦日用之间依稀可辨,但人伦日用而不知,主体意识、自觉意识不强[40]

 

此外,儒教历久弥新的机制也面临断裂的危险。儒教是一个开放的系统,就在于其存在一个有效的机制:礼失求诸野。而且,从发生学的角度来看,儒教应当被看作“礼失求诸野”的产物,而不仅仅是“神道设教”的产物[41]。礼失求诸野是儒教的一项开放主张,是中国文化发展与整合互动的机制,“即以民间文化丰富经典文化,以四夷或域外文化充实中国文化。反过来,经典文化则对民间和四夷文化进行整合,从而保持中国文化的主体性,又蕴含着生生不息的发展张力”[42]。礼失求诸野这一机制不仅对外开放,对内部也开放,从而使儒教能“苟日新,日日新,又日新”,形成汉儒、宋儒之不同,形成汉学、宋学及今文经学、古文经学之张力,内部的张力使其能应对社会和各种思潮的挑战而保持活力。

 

而且,传统上,儒教的大小传统之间可以互相贯穿、互相支持、互相转化,共享基本的观念(如天、天命)。从社会制度层面上讲,忠孝一体、移孝可为忠,家国一体,家国互构,国家为家庭、家族制度的巩固提供法律手段支撑,家庭也成为推行教化、实践教化的最基层单位[43],成为儒教坚不可摧的堡垒。三纲五常这些基本的伦理准则贯通上下,成为中国文化的核心。

 

经历了新文化运动对家庭制度的批判[44],遭受建国后历次文化运动尤其是“破四旧”及“批林批孔”运动,儒教遭受灭顶之灾。不仅精英儒教荡然无存,民间儒教之载体——家族也受到致命打击。土地改革使宗族尤其是南方宗族的族田不复存在,宗族的经济基础消失。祭祖被列为“破四旧”之内容,坟墓和祠堂遭到严重破坏。祖先崇拜的神圣性也受到伤害[45]1949-1976年指向家庭情感的政治运动严重伤害了家庭伦理道德秩序[46],传统儒家的中心地带受到政治的伤害,而今在市场经济引发的价值观之下,儒家家庭伦理秩序受到更严重的冲击。

 

1980年代“文化热”之后,当知识界逐步认识到,现代化不等于抛弃传统、传统可以与现代化并存之时,人们重新考虑中国文化的主体性,想起了礼失求诸野。然而,礼失求诸野这一机制得以运行必须区分何为野、何为礼?谁来判断礼与野?标准何在?何为礼失?如何求?这就需要文化主体性和文化自信力。当儒家的“宗本”、“正本”地位在社会的根本变革之中被颠覆之后[47],在儒教成为碎片化[48]之后,礼失求诸野的机制如何起作用也就成为一个亟待讨论和解决的问题。无论这一机制如何,民间和官方已有一些迹象证明着当代新时期儒教的重建努力,我们且来进一步分析。

 

四、当代大陆儒教重建的努力及其存在样态

 

儒教重新成为社会的关注点,则是因为在中国兴起的“韦伯热”及亚洲四小龙的经济腾飞,这为中国的民族自信力之恢复起到了积极作用,于是曾屡被批判的儒教重新受到重视。自学术界言之,新儒家重建儒家超越性或宗教性以证明中国也有宗教因而具备合法性的努力,受到积极关注,为儒教重建提供了学理上的依据。但把儒家哲学化的倾向也受到学界的批评,被认为导致“儒教的宗教意味亦蒸发得无影无踪”[49],也被认为忽略了“作为文化的儒学(教)”[50]。同时,新儒家努力开出新外王(民主科学)的努力,也被认为是以西方话语削足适履桎梏了儒家的丰富性;新儒家强调儒学超越性,强调心性儒学的努力,也被认为是不敢直面儒教制度性一面之举,同时忽略了儒教如何在现代社会找到“挂搭”之处的重要问题[51],也遮蔽了“日用而不知”的生活层面[52]。甚至有学者警告说,“如果儒学……把自己局限于一种超越性的精神层面,那么儒学本身的生命力是需要怀疑的”[53]

 

自历史言之,儒教传统一方面与政治结构相融合,镶嵌于政治结构中,另一方面镶嵌于以宗族、家庭为代表的宗法制度之中[54],是故方能延续数千年之久。一旦依附的政治制度和宗法制度崩解,儒教的衰亡则指日可待。传统政治制度以及附着在其上的精英儒教之崩解自不待言,我们且来分析以宗族为代表的民间儒教制度在1980年代以来的情况。

 

针对20世纪80年代以来南方宗族的复兴,许多报纸给予报道,很多学者也对这一“封建残余”是否与社会主义现代化相适应进行定性研究,得出了不同的见解。这可能是中国宗族问题本身形态复杂所致。

 

有些学者认为宗族是现代化的对立面,如何清涟认为,宗法组织在中国农村中的复兴,是一次文化的退潮,必将导致剧烈的社会冲突,“它(宗族)的发展和壮大,意味着中国的现代化还有一段曲折的漫漫长路”[55]。这样的观点并不少见,如陈永平、李委莎的《宗族势力:当前农村社区生活中一般潜在的破坏力量》一文[56],肖唐镖、幸珍宁的《江西农村宗族情况考察》一文[57]

 

另外一些学者,则认为宗族并不是现代化的对立面,传统与现代并非不能共存,现代化不是建立在反传统的基础上,不可能离开传统建设我们的现代化。如郭于华认为:“中国农村社会变迁的现实显示了传统亲缘关系与现代社会关系的并存”,“而且亲缘关系并非没有可能成为一定阶段内具有正面意义的可利用的资源。”[58]她认为传统可与现代化融合,传统有继续存在的理由。

 

1980年代以来,尽管许多地区宗族重新恢复,但实际上这种恢复,“更多的表现为仪式的恢复,而功能的恢复是很弱的”,而且“现在恢复起来的宗族组织不是一个可以发挥强制权威的组织,因为宗族的诸多职能为其它组织替代,也因为宗族成员的社会分化”[59]。高丙中认为,“除了少数例外情况外,家族活动的恢复基本上是文化性的,而非制度性的”,“活动所恢复的主要是家族符号和仪式的体系,而非功能实体”。[60]

 

1980年代宗族复兴,但其实在多数地区宗族组织未能重建。“(只是)在传统浓厚的地区,如江西、浙江、广东、福建和湖南等省,(宗族)却得到较大面积的重建”[61]。历史上,宗族存在地区差异,即南方宗族传统更为深厚,与之相比,北方宗族组织特征不明显,重建中也存在地域差异。但无论宗族组织重建与否,宗族观念之强弱实为考查宗族的核心。就当前已有的研究来看,宗族观念式微,宗族组织瘫痪,即使实践中宗族观念也较为淡化。换言之,科举制废除之后,精英儒教与民间儒教贯通之机制瓦解。失去族田之后,宗族失去经济基础,宗族功能萎缩,宗族内族长(如果存在的话)权威锐减,宗族集体性的活动仅有年度墓地祭祀,除此以外宗族几乎不起作用。不仅如此,当代大陆伦理道德的崩解,尤其是孝道的崩解触目惊心[62],足证民间儒教之没落无序。

 

与其他宗教不同,儒教与日常生活关系紧密。“(儒教)始终围绕着正常的生活方式推行教化,即便有祭祀天地日月山川、崇拜祖宗圣贤先烈之事,目标也都在于解释身边的自然和自身的历史,以维持正常的生活秩序。相对于生活的正常秩序而言,宗教生活和体验是次要的”[63]。民间儒教更是涵泳于人伦日用之中[64],我们可从组织(宗族、家庭)、仪式、教义几个层面进行分析儒教之式微。制度层面之崩解已如上所言。就民间儒教之仪式而言,祭祖之仪式仍存,但理念已不存,祭祖求福佑的观念式微。日常生活中的纲常、仪礼、称谓等遭受市场经济的冲击。对死后世界的恐惧,“积善之家有余庆,积不善之家有余殃”的观念,基本消失殆尽。缺少对死后世界的恐惧和对后世的信仰,致使犯罪活动有增无减。总之,大陆民间儒教之消失殆尽几乎是不争的事实。

 

诚如学者所言,“只要宗法社会仍然存在,封建制国家的解体并不足以中断儒家传统”。[65]但当下,儒教重要载体——宗族的式微,宗法制度的解体,使维系中华道统、政统、学统正当性的儒教如何重建自身合法性成了问题。更为重要的是,“那没有儒家的中华现代共和国,又将如何继续维持自身的正当性而不致丧失文化与历史的基本认同”?[66]

 

失去了儒教为自身合法性的中国如何追寻自身的历史记忆、文化认同与民族认同,确为不容忽视的大问题。承载着中华文明历史记忆与民族认同的儒教再次成为国内各方关注的焦点。

 

自儒学界精英言之,把儒教哲学化者有之,建构政治儒学者有之,带头参与实践儒教祭祀仪式者有之[67]

 

就政府层面而言,花费大量资金在海外建立孔子学院乃是以儒教作为中华文化代称并传播中华文明的举措。国博门前树立孔子雕像也隐约表明其欲以儒教作为中华文明之精华来应对全球化,并对内树立儒教文化以整合多元价值与道德失序的初衷。

 

与此同时,为了对外团结海外华人[68],对内重树文明符号,官方重建了祭黄帝陵[69]的仪式。该仪式从1980年即告恢复,每年举行隆重的公祭仪式。2006年黄帝陵祭祀活动被列入国务院第一批非物质文化遗产名录中,被列入民俗项目中八大祭典活动之首。关于此种公祭行为,学者多有研究[70],但很少将其与儒教问题联系起来。政府高调祭孔,也是政府借助儒教仪式寻求整合民族文化记忆和民族凝聚力的举措。当然,在孔庙举行的祭孔仪式对不同的人来说,有着不同的意义。对于中央政府来说,祭祀黄帝陵和祭孔,是为了寻求民族文化记忆和统战的需要,而对于地方政府来说,提升知名度、发展经济则是其背后的目的,对于普通老百姓而言,或与己无关,或者通过个人的祭拜寻求具体事项的达成或心理的满足。

 

然而,这些碎片化的、缺少明确理念、宗教意味被抽掉的仪式行为,并不能说明儒教寻找到了“落脚点”,更不能说明政府欲扶植儒教。

 

轰轰烈烈的公祭之外,儒家文化“散落在日常生活之中,并在日常生活的变迁中继续破败着”[71]。我们必须思索类似公祭这样的碎片化的仪式是否能够说明儒教在当代的复兴,如果不能的话,儒教究竟如何寻找“挂搭处”?是继续寻求嵌入政府组织的机会,还是抛弃与政治结盟的幻想,寻求成为多元宗教组织形态中的一种?

 

五、当代儒教复兴以何为体:经验的考察与反思

 

在价值多元、宗教多元背景下,丧失正统地位及政治扶持的碎片化的儒教该如何应对世俗化、多元化的社会?儒教是否“只能以碎片化的状态和身份进入当代”[72]?碎片化的儒教是否能起到保存儒教的作用?随着时间的推移,人们逐渐意识到,“碎片化的儒家在支援当代社会的具体实践效用是颇成问题的”,而如果没有发挥作用的机制,“多是无处落实的白搭功夫”[73]

 

正是意识到“制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题”,康有为“一方面强调必须废除科举,推行西政西学,但同时又为在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点”[74]

 

作为弥散型宗教的儒教,依附于其他制度,在原有的载体崩解之后,需重新寻找“挂搭”之处[75],或者以他体为体,或者以自体为体。我们且来讨论儒教实践的几种形态并反思其对儒教本身的影响。

 

实践中,不外乎以下几种情况:1、以儒教自身“被发明的传统”为体;2以儒教为基础的新兴宗教为体;3以其他制度宗教为体;4、以儒教为公民宗教。

 

以儒教自身“被发明的传统”为体,则以孔教会为代表。孔教会的成功采取的并非是康有为将孔教国教化的路径,而是将其作为一个平等的宗教团体,使之在多元宗教文化并存的社会中存在并发展。康有为将儒教国教化的路径值得质疑,但其深刻的问题意识和安顿儒教的思路、他所提出的问题,却仍值得我们思考[76]。康有为的深远影响值得我们重视[77]

 

以儒教为基础的新兴宗教、民间宗教为体[78],则以一贯道、德教[79]等为代表。一贯道兴起之时兼容扶乩,之后随着信徒教育程度的提高,理性化程度提高,与主流社会的张力减弱。一贯道是儒教的重要担纲者。台湾一贯道、慈惠堂、儒宗神教以及高雄地区的鸾堂系统,在民间影响力远远超出学界儒教研究者[80]。关注儒教的实际担纲者、实践者,需要学界对此现象及其对儒教可能产生的影响开展深入研究。

 

以其他制度宗教为体的情况,则可根据中国宗教历史及现实情况做一分析。历史上,儒教强调礼,在很大程度上,“儒学的宗教性正集中体现在国家礼制的运作之中”[81]。而在国家及各级政府的祭祀仪式中,百姓不得与闻,不得参与,参与者为儒生与各级政府的长官,比如,孔庙就自始自终展现了官方的性格[82]。落实到民间儒教的是家礼、乡约和五服制度。宗教的一个重要功能是解决终极和生死问题,对此,儒教有“慎重追远”和“祭如在”等理念和精致复杂的丧礼制度。此外,个体的生死问题通过宗族制度的延续得以解决,个体被塑造成为宗族树干上的枝丫,个体有限的生命通过子孙得以延续传承。但对于个体死后世界,儒教则涉及较少,为佛道教等制度宗教的介入提供了广阔的空间。诚如反对康有为立孔教为国教的叶德辉所说,“圣人之教先之以人伦,而以神道辅其不及”[83]。历史上儒教并非单独的存在,而是与佛老相互补充,相互为用,畅言三教合一更是这种关系发展的极致。儒教的宗教性格也在与佛老两教的互动中受其影响而有所发展,有所改变。民间儒教更是兼容并蓄,几乎与民间佛道教不分彼此。儒教的兼容、宽容性,也使其对其他宗教保持宽容态度。在天主教传入明末中国之后,士大夫徐光启欲以天主教取代佛教来“补益王化”[84],正是儒教开放、兼容的例子。伊斯兰教中国化进程中,其儒教化之趋势在世界宗教史上也是独特的现象。在当代,“台湾新佛教有明显儒家化、现实化的现象”[85],值得我们关注。而北美华人中,出现了儒味基督徒[86],践行儒家伦理,寻求儒家身份、基督徒与美国人身份的叠合认同,值得关注。同时,在当代大陆的乡村基督徒中,为了分别为圣、做盐做光,基督徒反而强调并践行儒家式孝道,但去掉了葬礼中儒教跪拜过世亲人的仪式。更为重要的是,海外出现了“波士顿儒家”(Boston Confucianism),他们都是基督教传统中影响较大的神学家,但认同儒学,以“儒家的基督徒”(Confucian Christians)自我期许[87]。这些均说明,儒教有较强的兼容性。但以碎片化方式被整合进其他制度性宗教之中,是否是对当今大陆儒教而言最好的方式?

 

以儒教为公民宗教,长远看来,或许是儒教较为可行的存在方式。以儒教为公民宗教的主张以陈明[88]和杨凤岗[89]为代表。在儒教凭借各种载体复兴之外,以儒教为公民宗教的设想,或许值得我们深入考虑、继续讨论。

 

结语与讨论

 

正是基于对儒教基于人伦之优势的考量,清末士大夫叶德辉坚信“即使基督教等传入中国,其命运也不过就是佛老在中国的命运”[90]。以现今观之,与佛老不同,基督教排他性甚强,儒教可以兼容基督教,基督教不一定能够兼容儒教,或者说基督教兼容的儒教也是已经过基督教理念改造过的儒教。

 

以碎片化方式存在的儒教形态,可以更新儒学,保存儒教之精髓与生命力,但依附于其他排他性宗教中的只能是部分没有排异反应的儒学思想,而部分甚至大部分儒教观念、仪式及组织不可能获得存在的空间。这种以碎片化方式存在的儒教形态,至多为其他制度宗教提供一种适合国人的伦理资料,其对儒教本身所带来的影响值得我们反思。

 

注释:

 

[1][2]任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》19801期,第6174页。

[3]李申支持儒教是教说,并于1999年、2000年出版了两卷本《中国儒教史》,系统论述儒教产生、发展、演变的历史。是书出版后,引发了激烈的争论,引发社会的广泛关注,更多的人接受了儒教是教说。参李申:《儒教与儒教研究》,金泽、邱永辉主编:《中国宗教报告(2009)》,北京:社会科学文献出版社,2009年,第156页。

[4]邱永辉:《当代宗教研究三十年综述》,金泽、邱永辉主编:《中国宗教报告(2008)》,北京:社会科学文献出版社,2008年,第35-36页。

[5]参见任继愈主编:《儒教问题争论集》,北京:宗教文化出版社,2000年。邢东田:《1978-2000年中国的儒教研究:学术回顾与展望》,(《学术界》2003年第2)和苗润田、陈燕:《儒学:宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》,(《中国哲学史》1999年第1期)对这一争论作了详细的勾陈和梳理。

[6]陈明:《中国文化中的儒教问题:起源、历史、现状与趋向》,干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,南昌:江西人民出版社,2006年,第34页。

[7][71][72][73]彭永捷:《论儒教的体制化和儒教的改新》,干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,第100-101页。

[8]任继愈:《儒家与儒教》,《中国哲学》第3辑,北京:三联书店,1980年。

[9]何光沪:《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,第183-184页。

[10][11]何光沪:《论中国历史上的政教合一》,任继愈主编:《儒教问题争论集》,北京:宗教文化出版社,2000年,第184页。

[12]牟钟鉴认为儒教之教为“师教化”之义,非宗教之教。牟钟鉴认为儒教非宗教的原因在于儒教不具备出世性,他说:“宗教的基本特征是出世性……儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性,但其基本倾向是入世的,以修身为出发点,以平治天下为归宿,所以不是宗教”。参牟钟鉴:《中国宗法性传统宗教试探》,《世界宗教研究》1990年第1期。

[13]牟钟鉴:《中国宗法性传统宗教试探》,《世界宗教研究》1990年第1期。

[14]弥散型宗教这一说法为国内学者所知,是由于C.K.Yang的著作Religion in Chinese SocietyUniversity of California Press,1961)所带来的影响。但杨氏并不认同儒教的说法,只是将之视为一种具有宗教性的伦理政治思想,孙尚扬借鉴弥散型宗教这一说法,认为儒教属于弥散型宗教,亦参见孙尚扬:《宗教社会学》,北京:北京大学出版社,2001年,第201

[15]孙尚扬:《宗教社会学》,第196页。

[16]参涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社,1999年,第53-54页。

[17]宗族之状况地域差异较大,东南宗族特征明显,华北宗族特征残缺。参弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海:上海人民出版社,2000年;杜赞奇:《文化、权力与国家》,王福明译,南京:江苏人民出版社,2004年;兰林友:《论华北宗族的典型特征》,《中央民族大学学报》2004年第1期。

[18]台湾学者黄进兴于孔庙祭祀研究致力甚勤,积数十年之功完成数篇论文,后结集出版。在《权力与信仰》一文中,黄进兴论述了“孔庙如何从私人性质的家庙,演变成官庙;且进一步遍布天下州县,最后变成国家常祀祭典的定制”,参黄进兴:《圣贤与圣徒》,北京:北京大学出版社,2005年,第43页;黄进兴:《优入圣域:权力、信仰与正当性》,北京:中华书局,2010年。

[19][36]黄进兴:《圣贤与圣徒》,北京大学出版社,2005年,第111页。

[20]世俗权力在中国虽然要高于神权(诸如封神的事屡见不鲜),但它总要象征性地从神那里得到确认。

[21]沈之奇:《大清律辑注》,北京:法律出版社,2000年,第397页。

[22]仲富兰主编:《图说百年中国社会生活变迁:礼仪、乡情、宗教》,上海:学林出版社,2001年,第221页。

[23]韩愈:《韩昌黎文集校注》。转引自黄进兴:《圣贤与圣徒》,第42页。

[24]转引自黄进兴:《圣贤与圣徒》,第44页。

[25][]井上彻:《中国的宗族与国家礼制》,钱杭译,上海:上海书店出版社,2008年,第176-185页。韩霖:《铎书校注》,孙尚扬、肖清和等校注,北京:华夏出版社,2008年。

[26]C.K.YangReligion in Chinese societyUniversity of California Press, 1961.

[27]祭孔自始至终、彻头彻尾体现了官方的性格,与老百姓无关。参黄进兴:《圣贤与圣徒》,第43-44页;及牟钟鉴:《评黄进兴》,牟钟鉴:《涵泳儒学》,北京:中央民族大学出版社,2011年,第653页。

[28]若具体析之,汉代为儒教意识形态化之始,唐代为儒教法律化之重要阶段,明清为儒教社会化、普及化之高峰。

[29]瞿同祖:《中国法律与中国社会》,北京:中华书局,2003年;沈之奇:《大清律辑注》。

[30]“孝宗御制孔子庙碑”,转引自黄进兴:《圣贤与圣徒》,第3页。

[31][32]黄进兴:《圣贤与圣徒》,北京大学出版社,2005年,第39页。

[33][34]黄进兴:《圣贤与圣徒》,北京大学出版社,2005年,第3页。

[35][38]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第31739-325页。

[37][48]李申:《儒教与儒教研究》,金泽、邱永辉主编:《中国宗教报告(2009)》,第154157页。

[39][40]余英时:《儒家思想与日常人生》,载余英时:《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998年,第243-245页。

[41][42]卢国龙:《“礼失求诸野”义疏》,金泽、邱永辉主编:《中国宗教报告(2008)》,北京:社会科学文献出版社,2008年,第86页。

[43]是故,甘阳重提以家庭作为道德重建的中心,参甘阳:《以家庭作为道德重建的中心》,人文与社会网站:http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/31132012210日。而何怀宏则尝试以儒教伦理为基础提出新世纪的新三纲、新五常、新信仰,参何怀宏、何光沪等:《新世纪的伦理纲常——有关中国社会的伦理重建》,共识网:http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2012041057256.html2012410日。

[44]20世纪20年代前后,祭祖、孝道受到了猛烈的攻击,祭祖的价值受到了全面的质疑。在1922年出版的《中华归主》中,何乐益(Lewis HodousD.D.)认为中国社会近年来发生的变化,使得“农村中的氏族制度和大家庭制度甚至正在崩溃,而个人享有更大自由的家庭体制正在勃起”。随着这些变化,“祭祖活动的性质从祖先与后代之间的神秘关系转变为一种道德关系,传统的祭祖还可能存在若干年,愚蠢的迷信形式将被摒弃而代之以含有道德目的的仪式”。同时,他承认不能指望会发生突变,“因为祭祖在中国各阶级、阶层中仍具有深厚的影响”。参中华续行委员会调查特委会编:《中华归主·中国基督教事业统计(1901-1920年)》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第71-72页。

[45]阎云翔:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、亲密关系和家庭变迁(1949-1999)》,上海:上海书店,2006年。

[46]孟宪范:《家庭:百年来的三次冲击及我们的选择》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2008年第3期,第136-138页。

[47][63]卢国龙:《“礼失求诸野”义疏》,金泽、邱永辉主编:《中国宗教报告(2008)》,北京:社会科学文献出版社,2008年,第9796页。

[49]黄进兴:《圣贤与圣徒》,第143页。

[50]陈来:《制度儒学·序》,干春松:《制度儒学》,上海:上海人民出版社,2006年,第1-3页。

[51]干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,第99-105页。

[52][53]干春松:《制度儒学》,第311310页。

[54]丁耘:《儒学与启蒙》,北京:三联书店,2011年,第102页。[]尾形勇:《中国古代的“家”与国家》,北京:中华书局,2010年,第58页。

[55]何清涟:《当代中国农村宗法组织的复兴》,香港:《二十一世纪》19934月号。

[56]陈永平、李委莎:《宗族势力:当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》,《社会学研究》1991年第5期,第31-36页。

[57]肖唐镖、幸珍宁:《江西农村宗族情况考察》,《社会学研究》1997年第4期。

[58]郭于华:《农村现代化过程中的传统亲缘关系》,《社会学研究》1994年第6期。

[59]张军、王晓毅、王峰:《传统村庄的现代跨越》,太原:山西经济出版社,2003年,第181页。

[60]高丙中:《从人生意义的设计看家族文化的复兴》,《21世纪:文化自觉与跨文化对话(二)》,北京:北京大学出版社,2001年,第615页。

[61]肖唐镖:《宗族政治——村治权利网络的分析》,北京:商务印书馆,2010年,第285页。

[62]阎云翔:《私人生活的变迁》,上海:上海书店,2009年;李华伟:《市场经济境遇中乡村基督徒与儒家伦理的互助机制探析》,北京大学博士学位论文,2011年。

[64]这也是国人不以儒教为宗教的原因。康有为认为中国人人可为孔教信徒,参康有为《孔教会序一》,“吾国人人皆在孔教之中,鱼相忘于江湖,人相忘于道术,则勿言孔教而自在也”。

[65][66]丁耘:《儒学与启蒙》,北京:三联书店,2011年,第102页。

[67]报纸报道了北京大学哲学系教授张祥龙参与民间组织的孔庙祭典一事,参刘俊、李熠祺、宣柯吟、姚雪鹏:《民间祭孔——拿传统的药,治当下的病?》,共识网:http://www.21ccom.net/articles/zgyj/gqmq/2012/0411/57340.html2012411日。

[68]2006930日,中共中央政治局常委李长春批示,“祭黄帝陵可和对台工作相结合,和弘扬传统文化相结合,和团结、凝聚海内外同胞相结合,每年都要好好策划一下,取得最佳的社会效益”。陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编:《黄帝陵祭祀大典图志(1980-2007)》,北京:中国文史出版社,2008年,第216页。

[69]陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编:《黄帝陵祭祀大典图志(1980-2007)》。

[70]李向平:《公祭:一种公共象征模式》,爱思想网:http://www.aisixiang.com/data/35036.html2010725日;李向平:《中国信仰的现代性问题——以国家公祭圣祖-先贤为例》,爱思想网:http://www.aisixiang.com/data/35131.html2010729日;Yang, Fenggang and Joseph Tamney, eds. 2011. Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond. Brill Academic Publishers.吴效群、杨凤岗:《政府、市场、民间组织关系视野下的公祭》,《河南社会科学》2009年第2期,第14-16页。

[74]干春松:《儒家制度化重建的尝试(1890-1919):清末民初康有为与孔教会》,《中国社会科学评论》第4卷,2005年。

[75]此处不讨论高校内儒学研究者作为儒家载体的情况,除非其从事具体的儒教实践活动。特此申明。关于当今儒家载体,谭慕尼有所论述。参谭慕尼:《儒家之韧性》,高师宁、杨凤岗主编:《从书斋到田野》(上卷),北京:中国社会科学出版社,2010年,第318页。

[76]干春松:《儒家制度化的重建:康有为和孔教会》,干春松编:《制度儒学》,上海:上海人民出版社,2006年。

[77]“康有为虽未能成功使孔教定为国教……但在民间社会,体制化儒家总还是结出了果实,孔教毕竟还是一个现实的路径,并且还为后来海内外宗教建设所实践。”彭永捷:《论儒教的体制化和儒教的改新》,干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,第99页。

[78]赵法生等:《儒教形态与儒教重建》,爱思想网:http://www.aisixiang.com/data/39049.html2011226日。

[79]大陆学者关于德教的研究,可参陈景熙、张禹东主编:《学者论德教》,北京:社会科学文献出版社,2011年。

[80][85]林端:《儒家伦理与法律文化》,北京:中国政法大学出版社,2002年,第238-239页。

[81]雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与国家》,北京:三联书店,2009年,第18页。

[82]黄进兴:《圣贤与圣徒》,北京大学出版社,2005年,第43-44页。

[83]叶德辉:《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》,苏舆编:《翼教丛编》,第168页。转引自干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,第51页。

[84]孙尚扬:《明末儒学与基督教》,北京:东方出版社,1994年,第172-178页。

[86]杨凤岗:《三味基督——全球视野中的中华文化与基督教》,《上海大学学报》2004年第2期,第111-112页。

[87]杜维明:《儒家传统现代转化的资源》,陈来、甘阳主编:《孔子与当代中国》,北京:三联书店,2008年,第16-17页。

[88]陈明:《儒教之公民宗教说》,中国社会科学网:http://www.cssn.cn/news/157807.htm2011426日。

[89]杨凤岗:《对儒教之为教的社会学思考》,《兰州大学学报(社会科学版)》2008年第2期。

[90]干春松编:《儒家、儒教与中国的制度资源》,第51页。

 

(作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所)

(来源:《宗教学研究》2013年第3期)


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