中国天主教的本地化运动

 ——读《刚恒毅与中国天主教的本地化》

（上海同济大学人文学院 周萍萍博士）

鸦片战争后，法国攫取了在华保教权，资料表明：“法国既以教会为前驱，协以谋我；又藉教士刺探消息，多所利用，凡此事例不胜枚举。”[1]重新来华的西洋传教士也再不用像禁教时期那样昼伏夜行、藏形匿影。他们不仅趾高气扬、盛气凌人，甚至包揽词讼、鱼肉百姓，就是中国信徒也连带着“鸡犬升天”。教会依仗的是帝国主义势力，必然埋下了教外人士仇教的种子。一方面，民教冲突不断，教案频起；另一方面，法国利用其享有的保教权对中国官府横加压力，以致广大民众普遍对天主教抱有敌视态度。

这种情形下，罗马教廷意欲摆脱法国保教权对中国教会的掌控，改变天主教在华处境和形象。1922年，教宗庇护十一世（Pope Pius XI）派刚恒毅（Celso Costantini）总主教以宗座代表的身份来华，以求拉近教廷与中国间的距离。刚恒毅来华的意义与影响，及其为中国天主教“本地化”建设事业作出的贡献，海内外学者此前已有部分相关研究。奈何因罗马教廷档案材料的不开放以及语言受限等原因，以往学者的论述中涉及一些重大问题时或语焉不详或人云亦云，给人一种意犹未尽的感觉。而刘国鹏博士的《刚恒毅与中国天主教的本地化》一书则摆脱上述不足，利用了大量丰富的第一手文献资料，令人耳目一新。

中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平教授对《刚恒毅与中国天主教的本地化》一书作了这样的评价，即“与前人研究的最大不同，就是刘国鹏博士恰逢其时，赶上了罗马教廷2006年对前教宗庇护十一世执政时期（1922-1939）档案的开放。为了这一研究，刘博士先后查找了梵蒂冈秘密档案馆、前传信部档案馆、罗马教廷各圣部档案馆、法国耶稣会档案馆、巴黎外方传教会档案馆、遣使会档案馆等所藏档案，掌握了独特的档案资料，从而打下了坚实的资料基础”[2]。因此，该书资料充足无疑是一大特色。书中那些丰富的资料为解读一些重大历史事件提供了极有说服力的证据，完善了民国时期天主教史研究的相关内容。当然，如果说刘博士的研究恰逢罗马教廷档案资料的开放是“天时”，那么他曾在意大利米兰圣心天主教大学攻读博士学位的经历以及可以流畅阅读英、意、法、德、拉丁等语言文献材料的能力，可谓是“地利人和”了，否则即使相关资料堆砌如山，研究者没有深厚的语言功力，也只能望而兴叹。

《刚恒毅与中国天主教的本地化》一书是以人物为线索、以天主教的“本地化”为中心展开论述，分别从“本地化”的前奏与生态、初启、突破、障碍与化解、成效五个部分环环深入，为我们展现了刚恒毅在华11年间的艰辛与努力。

作者首先回溯了刚恒毅来华之前1900—1920年间天主教在华的发展状况，指出“这一时期尽管信徒人数的增长出现了远较基督新教为盛的骄人成绩”，但是“这一所谓的‘黄金时代’不过是一个虚假的繁荣”，“在这一繁荣的表象背后，实则孕育着巨大的危机”[3]。特别是法国强占天津老西开引发的冲突，则是天主教会内部保守派传教士和革新派传教士之间矛盾的首次外化，以致1919年7月22日，教廷传信部派遣广州代牧主教、巴黎外方传教会会士光若翰（Jean-Baptiste-Marie Budes de Guébriant）蒙席为宗座巡阅使，负责考察中国及周边教务状况。1919年11月30日，教宗本笃十五世(Benedict XV)发布了《夫至大》牧函，明确提出了建立本地传教区的目标。

作者接着论述了执行教宗“本地化”传教路线的第一任宗座代表刚恒毅总主教的来华。刚恒毅总主教来华后通过对中国各传教区的观察，认为“传教士的目标不是组织建立外国传教区，而是建立本地教会”[4]。为此，他召开了武昌第一届全国主教筹备会议，着手筹建第一个本藉教区，以便第一届全国主教大会召开时有中国神职人员参加。尽管由于种种原因，第一个本地教区——蒲圻监牧区的成立一波三折，但是它是中国教会发展的转折点，是“本地化”的新拐点。1924年5月15日，第一次全国主教大会在上海正式开幕。大会的目标是尽快在中国建立起一个正常而自立的本地教会。

中国教会“本地化”的突破性标志是首批六位本藉主教的被祝圣，作者在第三编中对这一极具历史意义的事件作了详尽地描述与分析。刚恒毅主教认为要想破除传教障碍，必须要废除外交保护和建立本地圣统制，因为他发现：“教会在中国已历三个世纪有余，整个教会圣统仍然是外国人的。在中国的50余位主教均是外国人。”[5]为加速中国教会的本地化进程，1926年10月28日，教宗庇护十一世特意在罗马圣伯铎禄大堂亲自为中国六位本地主教祝圣。这一事件无疑标志天主教在华传教事业努力摆脱西方帝国主义的影响，以迈上本地圣统制的正常化道路。

但是把“保教权”视为其在华扩张殖民势力法宝的法国必然不会把既得利益拱手相让，因此刚恒毅需要尽力削弱法国保教权对中国教会的影响，力争实现教会与政治的分离。为此，刚恒毅在传教士被害和被掳掠时放弃法国保教权的插手，转而寻求中国法律的保护。并且对试图危害天主教在华传教事业的几个事件，如“卡普拉事件”、“道明学校风波”以及加尼埃（Abbe Garnier）神父的攻击等加以阻止，以确保整个传教士集团的纯洁性。同时，刚恒毅积极推动中国教会与罗马教廷建立直接的外交关系，从而摆脱保教权带来的困扰，虽然中梵建交的几次尝试均以失败而告终，但是刚恒毅对此充满信心。在该书的第四编中，作者对上述问题作了探讨。

在最后一编，作者对“本地化”的成效从方法、视野与经验等方面作了总结。在刚恒毅看来，教会在传教事业上迟迟没有大的突破，根本原因就是缺乏具体建立本地化教会的传教方法，以及在此基础之上的圣统制。为此，刚恒毅的传教方法大多建立在对本土文化的适应性策略之上。他既注重学术传教，争取知识阶层的皈依，如培养本地神职人员，推广教会文化教育事业等；又将传教重点放在劝化普通民众方面，如成立“公教进行会”等。经过刚恒毅的不懈努力，不仅在华天主教传教事业与政府及社会出现良性互动局面，而且“本地化”路线为天主教会在华的日后发展奠定了无法轻易撼动的根基。

可见，《刚恒毅与中国天主教的本地化》一书的灵魂就是“本地化”，刚恒毅在华的一切努力都是围绕教会“本地化”而展开。从某种意义上讲，刚恒毅忠实践行罗马教廷的“本地化”传教路线亦是在华天主教会自身求变的一种必然。20世纪20年代，在华天主教会处于一个特殊时期。一方面，“五四运动”后的中国在政治、思想、文化等领域都产生了巨大变革；另一方面，两次爆发的“非基运动”对基督宗教带来了直接冲击和影响。面对这样的时代洪流，天主教会必须在努力自保的同时谋求进一步发展。而从“本地化”路线实施的成效来看，它在一定程度上把教会的“殖民地”特质减少到了最小，使“‘中国人’与‘基督徒’之间的身份张力得以解决”[6]。

值得关注的是，作者在著述中并不是围绕“本地化”这一主题仅采用单一的研究方式，为我们展现问题的某一个方面，而是在历史文献学的基础之上，综合运用了比较学、社会学、历史场景模拟等方法，详细剖析了历史细节和复杂关系，为我们提供了更为立体、复态的历史视野。如针对1919—1920年光若翰蒙席担任宗座巡阅使期间的表现，学界一直存在较大分歧。为更好地评价这一历史事件，作者设计了一个虚拟的历史诉讼法庭，以光若翰为被告人，以不同时期的中西学者、教会人士对光若翰的指控与辩护分别组成控方阵营和辩方阵营，努力在造成这一历史诉讼迷局的原因和结果之间勾画一个清晰的逻辑链条，以更好地对光若翰作出客观公正的评价。

同时，作者在一些问题的研究上通过大胆质疑、小心求证，修正了一些重大的历史结论。如很多中外学者认为，1922年刚恒毅枢机主教来华，标志法国在华保教权的终结。而作者经过翔实的论证指出：“这不过是教廷在外交形式上的短暂胜利所带来的理想化心态而已，而真实的情形则远为复杂。”他认为：“顽固而偏执，带有强烈殖民主义和帝国主义色彩的‘法国保教权’，迟至1946年，即第二次世界大战之后才被迫宣告寿终正寝。”[7]可见，作者并没有重复以往那些研究结论，而是通过大量的史实和多种研究方法，对历史事件进行了客观公允地审视和重新阐释。

总之，《刚恒毅与中国天主教的本地化》一书为我们解读20世纪20至30年代这一关系复杂的历史时期提供了一轴多向度、立体的画面，从中我们可以窥见刚恒毅等为中国传教事业“本地化”的努力，以及天主教会与中国社会的互动等历史场景。而传教士如何化解天主教与中国传统文化之间的矛盾、张力和僵局，天主教如何更好地服务于社会并融入当地社会，这些对我们今天思考一些相关的现实问题都有一定借鉴和帮助。在这些意义上，刘国鹏博士的这本书其价值自不待言。